Классический психоанализ и аналитическая психология 2 страница

му объяснению. Не случайно К. Г. Юнг рассматривал синхронистичность

как психически обусловленную относительность пространства и времени.

Не случайно и то, что синхронистичность соотносилась им с коллектив-

ным бессознательным, поскольку смысловые совпадения воспринимались

им как покоящиеся на архетипической основе.

Так, в приведенном им из аналитической практики случае с молодой

девушкой, излишний рационализм которой настолько затруднял лече-

ние, что предшествующие попытки двух других врачей не дали никакого

позитивного результата, скарабей являлся классическим примером сим-

вола нового рождения. В одном из древнеегипетских трактатов содер-

жится описание того, как мертвый солнечный бог превратился в скара-

бея. В аналитической ситуации событие со скарабеем привело к тому, что

была поколеблена рационалистическая установка пациентки, мешавшая

процессу трансформации и психическому обновлению.

К. Г. Юнг проводил различие между синхронностью и синхронистично-

стью. Первое означает одновременность протекания двух событий. Вто-

рое — одновременное протекание определенного психического состоя-

ния с одним или несколькими внешними событиями, представленными

как смысловые аналоги субъективного состояния. В отличие от синхрон-

ности, синхронистичность включает в себя два фактора: находящийся

в бессознательном образ, проникающий в сознание непосредственно или

косвенно (в форме сновидения, предчувствия, символа); объективная

ситуация, совпадающая с этим содержимым.

В представлении К. Г. Юнга синхронистичность может быть рассмотре-

на в узком и широком смысле. В узком смысле она является отдельным при-

мером того более общего, что он назвал «акаузальной упорядоченностью».

Эта упорядоченность есть не что иное, как эквивалентность психических

и физических процессов. Таким образом, более широкая концепция син-

хронистичности связана с акаузальной упорядоченностью, равносильной

275

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

актам творения во времени, творческим деяниям, непрерывному сотворе-

нию извечно существующей и спорадически повторяющейся схемы.

Синхронистичность как акаузальная упорядоченность оказывается соприча-

стной с архетипами коллективного бессознательного и в этом отношении орга-

нически вписывающейся в исследовательские и терапевтические интен-

ции аналитической психологии, признающей важность трансцендентной

функции, амплификации, активного воображения, смысловых совпаде-

ний и мифологических параллелей.

Важным моментом юнговского понимания синхронистичности было

то, что, помимо рассмотрения ее в качестве принципа объяснения, она

соотносилась с неким смыслом, априорно связанным с человеческим соз-

нанием и существующим вне человека. Если З. Фрейд обращался к раскры-

тию смыслозначимости психических процессов, то К. Г. Юнг поставил

вопрос о существовании смысла за пределами психики. Речь шла о признании

самосуществующего смысла и в этом отношении о подкреплении пред-

ставлений о тесной связи между внешним и внутренним миром, физиче-

скими и психическими процессами, архетипическими содержаниями кол-

лективного бессознательного и универсальной тенденцией к саморазвер-

тыванию присущего человеку энергетического потенциала.

По убеждению К. Г. Юнга, идеи синхронистичности и самоосуществ-

ляющегося смысла составляли основу классического китайского образа

мышления и наивных представлений Средневековья, но они оказались

вытесненными из сознания западного человека под влиянием тех пред-

ставлений о детерминизме и причинности, которые возобладали в ХVIII

и ХIХ вв. Исследования в области современной физики и аналитическое

понимание коллективного бессознательного с его архетипами приводят

к необходимости признания идеи синхронистичности в качестве допол-

нительного принципа объяснения, позволяющего включить в наши зна-

ния о природе психоидный фактор, т. е. эквивалентность, смысловые сов-

падения, изначально существующий смысл.

Стало быть, к триаде классической физики, признающей простран-

ство, время и причинность, следует добавить фактор синхронистично-

сти, а архетипы рассматривать в качестве психических вероятностей.

В этом случае открывается новое видение взаимосвязи между внешним

и внутренним миром, поскольку архетипы, изображающие инстинктив-

ные события в форме типов, оказываются по своей природе психоидны-

ми, а ранее воспринимаемые сознанием совпадения различных событий

как случайные оказываются смысловыми, лежащими в основе не только

психических, но и психофизических эквивалентностей.

Хотелось бы обратить внимание на одно важное, на мой взгляд, обстоя-

тельство, которое не всегда попадает в поле зрения исследователей, пола-

276

К Л А С С И Ч Е С К И Й П С И Х ОА Н А Л И З И А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я

гающих, что юнговское понимание синхронистичности коренным образом

противостоит принципу причинности, которого придерживался З. Фрейд.

Во-первых, у К. Г. Юнга синхронистичность, как уже отмечалось выше,

дополняет причинность, хотя некоторые его высказывания, направлен-

ные против каузального-редуктивного метода основателя психоанализа,

могут быть некритически восприняты как некая альтернатива.

Во-вторых, хотя это может показаться странным на первый взгляд,

З. Фрейду не были чужды взгляды на феномены оккультного порядка,

которые должны быть осмыслены с научной точки зрения.

В самом деле, в 1921 г. основателем психоанализа была написана

небольшая работа «Психоанализ и телепатия», которая была опубли-

кована только после его смерти и в которой он подчеркивал, что пси-

хоаналитики надеются на обнаружение более объемлющих и содержа-

тельных законов природы, которым они готовы подчиняться. В этой

работе З. Фрейд признал объективное существование ряда пока непонят-

ных феноменов, включая передачу мыслей от одного человека другому,

и высказал предположение, что «пройдет много времени, прежде чем

будет выработана приемлемая теория этих новых фактов» [52, с. 32].

В новых лекциях по введению в психоанализ, написанных им в 1932–

1933 гг., З. Фрейд также обратился к рассмотрению оккультных феноме-

нов. Одна из лекций была озаглавлена «Сновидения и оккультизм». В ней

он признался, что ранее, когда оккультные феномены попали в его поле

зрения, у него возникли опасения по поводу той угрозы, которую они

представляли для научного мировоззрения. Позднее у него уже не было

подобных опасений, поскольку он был уверен, что наука сможет воспри-

нять и переработать прежде непонятное и необъяснимое.

Касаясь телепатических процессов, З. Фрейд рассмотрел возможность

того, как психический акт одного человека возбуждает тождественный

психический акт у другого человека. При этом он подчеркнул: «То, что

лежит между обоими психическими актами, может быть физическим

процессом, в который с одного конца переходит психическое и который

на другом конце опять переводится в такое же психическое… А пред-

ставьте, если бы можно было овладеть этим физическим эквивалентом

психического акта! Хочу сказать, что, включив бессознательное между

физическим и тем, что до сих пор называлось “психическим”, психоана-

лиз подготовил почву для предположения таких процессов, как телепа-

тия» [53, с. 333].

З. Фрейд лишь сформулировал, но не развил свою мысль об эквива-

лентности психических и физических процессов. Не исключено, что

К. Г. Юнг не был знаком с этими высказываниями основателя психоана-

лиза, хотя работы о телепатии и оккультизме привлекали его внимание.

277

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

В обосновании идеи синхронистичности он опирался на соответствую-

щие представления, нашедшие отражение в средневековой и последую-

щей философии. В частности, он ссылался на размышления Г. Ф. Лейбни-

ца об изначально установленной гармонии психических и физических

событий и на идею А. Шопенгауэра об одновременности и взаимосвязи

событий, не имеющих между собой причинной соотнесенности.

Как бы там ни было, но связанные с аналитической деятельностью

исследовательские и терапевтические наработки с необходимостью под-

водили к признанию таких смысловых отношений между психическими

и физическими процессами, которые привели к выдвижению идеи о син-

хронистичности. Другое дело, что высказанные К. Г. Юнгом представле-

ния о синхронистичности и акаузальной упорядоченности до сих пор

остаются наименее разработанными в рамках аналитической психоло-

гии и малоизвестными в психоаналитических кругах, придерживающихся

классической ориентации или не считающих возможным рассматривать

юнговские концептуальные и терапевтические установки в качестве ана-

литически приемлемых и ценных.

Что касается некоторых различий между З. Фрейдом и К. Г. Юнгом,

в том числе и связанных с представлением об акаузальной упорядоченно-

сти, то они удивительным образом проявились на уровне определенных

предпочтений, связанных с приверженностью того и другого к цифровой

символике. Нетрудно заметить, например, что основатель психоанализа

отдавал предпочтение цифре 3, в то время как К. Г. Юнг — цифре 4.

Для З. Фрейда третичность (триада) выступала в качестве методологи-

ческого принципа рассмотрения психических процессов и приемлемых

для него классификаций:

· топический подход с его делением психики на сознание, предсозна-

тельное и бессознательное;

· структурный подход, в соответствии с которым выделялось Оно,

Я и Сверх-Я;

· определение психоанализа, данное им в 1922 г. в статье для энцикло-

педии и включающее в себя три значения — способ исследования пси-

хических процессов, метод лечения невротических расстройств, ряд

развивающихся и складывающихся в научную дисциплину психологи-

ческих конструкций.

Для К. Г. Юнга исходным принципом осмысления различных явлений

и процессов являлась четвертичность (тетрада):

· теория психологических типов, включающая в себя представление о пси-

хологических функциях (мышление, чувства, ощущения, интуиция);

· четыре вида комплекса матери у дочери; стадии аналитического про-

цесса (признание, разъяснение, воспитание, трансформация);

278

К Л А С С И Ч Е С К И Й П С И Х ОА Н А Л И З И А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я

· четыре этапа работы с переносом;

· четыре связанных между собой принципа жизни (время, пространст-

во, причинность, синхронистичность);

· символ Самости в виде мандалы и психические образы целостности,

представленные четвертными или кратными им числами.

Концептуальные и методологические схемы З. Фрейда во многом обу-

словлены триадой, а соответствующие схемы К. Г. Юнга — тетрадой. И то,

и другое олицетворяет собой некий порядок, имеющий свою историю и ухо-

дящий корнями в далекое прошлое. Триады и тетрады задают целостность

и вызывают спонтанную деятельность бессознательного. К. Г. Юнг пола-

гал, что в психологическом смысле число является осознанным архетипом

порядка. В этом отношении было бы интересно исследовать то, как, каким

образом и в силу каких обстоятельств одно и то же стремление к упорядочен-

ности своих концептуальных построений оказалось у З. Фрейда обусловле-

но предпочтением использования триады, а у К. Г. Юнга — тетрады. Но этот

вопрос выходит за рамки данной работы и может стать предметом другого

исследования, которое, возможно, кто-то в дальнейшем осуществит.

В контексте рассмотрения синхронистичности достаточно обратить

внимание на то, что К. Г. Юнг склонялся к точке зрения, в соответствии

с которой числа обладают относительной автономией, аналогичной авто-

номии архетипов. Числа и их комбинации не только связаны с архетипа-

ми и оказывают на них воздействие, но и сами подвергаются воздействию

с их стороны. Подобно архетипам, числа в равной степени были открыты

и изобретены. Архетипы же открыты в том смысле, что у нас не было зна-

ния об их бессознательном автономном существовании, и изобретены в том

плане, что их наличие было выведено из соответствующих представлений

о структуре психики.

Для К. Г. Юнга было характерно иное видение многих событий, явлений,

процессов, мифологических сюжетов, которые попадали в поле зрения раз-

личных исследователей, включая психоаналитиков. Типичным в этом отно-

шении является переосмысление им эдипова комплекса, составлявшего ядро

классического психоанализа. Оно касалось не только введенного К. Г. Юнгом

в 1912 г. понятия комплекса Электры, но и иного понимания, по сравнению

с основателем психоанализа, детско-родительских отношений.

Известно, что представления об эдиповом комплексе были почерпну-

ты З. Фрейдом из многих источников, в том числе и из трагедии Софокла

«Царь Эдип», в которой повествовалось об ужасной судьбе Эдипа, убившего

своего отца и женившегося на своей матери. На основании этого сюжета

он перенес конфликты взрослого человека на конфликтные ситуации, раз-

вертывающиеся в детстве. С точки зрения К. Г. Юнга, такое перенесение

было не совсем правомерным, особенно в плане сексуальной подоплеки

279

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

между ребенком и матерью, вследствие чего термин «эдипов комплекс»

представлялся ему не вполне подходящим. Более того, он рассмотрел миф

об Эдипе под иным углом зрения, благодаря чему фигуры матери и отца

приобрели иное звучание.

К. Г. Юнг сосредоточил свое внимание на таинственном существе,

загадывающем загадки, подобной той, которая была предложена Эдипу.

Сфинкс представляет собой звероподобное изображение материнско-

го образа, соотносящегося с тем, что швейцарский психолог и психиатр

назвал «страшной матерью». В древнегреческой мифологии Сфинкс — это

нагоняющее ужас животное, обнаруживающее некоторые черты, восхо-

дящие к матери. Сфинкс — дочь Эхидны, смешанное существо, верхняя

часть которого является прекрасной девой, а нижняя — отвратитель-

ной змеей. Подобная двойственность соответствует образу матери, где

верхняя часть является человеческой, т. е. привлекательной и достой-

ной любви, в то время как нижняя — звериной, страшной, отягощенной

запретом кровосмешения. Рожденная от связи матери земли с Тартаром

(олицетворение подземного царства и места страха) Эхидна — мать всех

ужасов (Химеры, Горгоны, Сциллы, Цербера), которая дала жизнь мно-

гим драконам, а также собаке Ортр. Если учесть, что Сфинкс появилась

на свет в результате кровосмесительной связи Эхидны со своим собствен-

ным сыном, собакой Ортр, то становится понятным, почему это зверо-

подобное существо вызывает у человека ужас. Ведь Сфинкс представляет,

по словам К. Г. Юнга, не что иное, как «кровосмесительно отщепленную

на заре жизни долю либидо из отношения к матери» [54, с. 187].

Такое понимание Сфинкс вело к переосмыслению не только траги-

ческой судьбы Эдипа, но и роли женщины в жизни человека. Эдип раз-

гадал загадку Сфинкс и устранил препятствие на своем пути, но гибель

«страшной матери» (кровосмесительно отщепленного либидо) оберну-

лась для него инцестуозной связью с собственной матерью. Фрейдовская

интерпретация мифа об Эдипе привела к тому, что определяющую роль

в развитии человека стал играть отцовский комплекс. Юнговское рассмотре-

ние Сфинкс через призму кровосмесительно отщепленного либидо на первое место

выдвинуло комплекс матери, вбирающей в себя образы «великой» и «ужасной»

матери. Не случайно, в отличие от основателя психоанализа, швейцар-

ский психолог и психиатр уделил значительное внимание рассмотрению

комплекса матери, нежели фигуре отца. Не случайно и его высказывание

о том, что сознательно человек почитает мать, в то время как на бессоз-

нательном уровне он может испытывать ужас перед ней, а в сновидениях

она может преследовать его в образе страшного животного.

В мифе об Эдипе отражены два аспекта — отцеубийство и инцестуозная

связь с матерью. З. Фрейд рассматривал инцестуозность в ее непосредст-

280

К Л А С С И Ч Е С К И Й П С И Х ОА Н А Л И З И А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я

венном сексуальном значении. Для К. Г. Юнга инцестуозная связь с мате-

рью имела иной смысл. Он исходил из того, что в первооснове кровосме-

сительных вожделений заложено не сексуальное влечение, а стремление

человека снова стать ребенком, обрести материнскую заботу и защиту, очу-

титься в утробе матери, чтобы вторично родиться. Инцестуозная связь имеет

не сексуальную, а скорее мифологическую, символическую подоплеку. Современный

человек полагает, что он давно избавился от кровосмесительных желаний

и совершенно не понимает того, что бессознательно предается кровосме-

шению, но не в сексуальном плане, а в других сферах жизни, в частности,

в религиозных переживаниях с их соответствующими символами.

Переосмысливая фрейдовские представления об эдиповом комплексе

и инцестуозности, К. Г. Юнг высказал иное понимание проблемы инфан-

тильного развития. З. Фрейд рассматривал ребенка как «полиморфно-

извращенное существо», т. е. считал, что в своем инфантильном развитии

дети с неизбежностью прибегают к тем формам проявления сексуально-

сти, которые во взрослом состоянии характеризуются как перверсные.

К. Г. Юнг не соглашался с подобным пониманием развития ребенка. Он

считал, что выражение «полиморфно-извращенное» взято из психоло-

гии неврозов и спроецировано в психологию ребенка, что представляет-

ся неуместным. На его взгляд, вместо полиморфно-перверсной предрас-

положенности следует говорить о поливалентной предрасположенности,

из которой развивается взрослая сексуальность, и нет необходимости

делать вывод о том, что раннеинфантильное развитие предопределяется

исключительно сексуальностью. У ребенка могут наблюдаться патологи-

ческие симптомы, объяснение которых с позиций сексуальной психоло-

гии оправдано. Однако «ответственность за эти симптомы следовало бы

в гораздо большей мере возложить на сексуальные расстройства психоло-

гии родителей, чем на психологический склад самого ребенка, ибо чрез-

вычайно впечатлительная и зависимая психика ребенка всецело живет

еще в атмосфере родительской психики и лишь относительно поздно

освобождается от ее притяжения» [55, с. 53].

Одно из расхождений между З. Фрейдом и К. Г. Юнгом пролегало

в области их отношения к религии. Для основателя психоанализа рели-

гия была иллюзией, которую следует устранить из жизни человека, заме-

нив ее интеллектом, разумом. С точки зрения К. Г. Юнга, такая позиция

свидетельствует о том, что З. Фрейду не удалось понять суть всего рели-

гиозного вообще. Иллюзия является, по его мнению, естественным про-

явлением жизни, она не подчиняется критериям разумности, полезности

и не поддается размену на них.

Как и З. Фрейда, религия интересовала К. Г. Юнга главным образом

с психологической точки зрения. Оба они считали, что Бог может быть

281

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

рассмотрен в качестве проекции человеком чего-то внутреннего вовне.

Однако они по-разному оценивали религиозный опыт: основатель психо-

анализа считал, что подобный опыт — наследие прошлого, не обременен-

ное научным знанием, и, следовательно, по мере развития науки подоб-

ный опыт становится вовсе не обязательным для человека; швейцарский

психолог придерживался противоположной точки зрения и высказывал

убеждение, в соответствии с которым религиозный опыт реален, связан

с духовностью человека и является неотъемлемой частью его становления

как целостной личности.

В своих работах К. Г. Юнг не говорил о Боге как таковом и не пытал-

ся приводить какие-либо доказательства в пользу его наличия или отсут-

ствия. Речь шла об образе Бога, Божества, который с психологической

точки зрения является наглядным представлением основы души. Челове-

ческая душа тесно связана со структурой мира и поэтому то, что происхо-

дит в объективной реальности находит свое отражение в субъективной

действительности, т. е. в душе человека, и наоборот. В этом смысле образ

Божества всегда представляет собой проекцию внутреннего восприятия

того, что противостоит человеку. Освобождаясь от предметности, вооб-

ражение человека пытается создать или создает образ невидимого, стоя-

щего за соответствующими явлениями и процессами. В результате этого

силой воображения создаются разнообразные формы, олицетворяющие

собой синтез противоположностей и целостность, поскольку душа челове-

ка не может смириться с теми расколами, которые возникают в глубинах

психики при столкновении внешнего и внутреннего. Человек не может

понять эти образы, которые воздействуют на него изнутри. Но связанный

с работой воображения опыт, называемый подчас религиозным, мистиче-

ским или творческим, может оказывать как пагубное, так и благородное

воздействие на человека.

То, что подталкивает к возникновению фантазии, видения или снови-

дения, можно называть по-разному, именуя это богом, дьяволом, бессоз-

нательным или какими-то другими обозначениями. К. Г. Юнг предпочи-

тает термин «бессознательное», который не предполагает никаких мета-

физических требований, хотя в принципе, если выражаться мистически,

то можно было бы говорить о «боге» или «дьяволе». Образ творящего

Бога не доставляет трудностей тому человеку, который постигает необхо-

димость устранения в себе противоречий и придания смысла жизни. Эти

противоречия, как и противоречия в образе Бога, могут быть преодоле-

ны путем познания самого себя и обретения целостности души благодаря

согласованному действию сознания и бессознательного.

В содержании религиозных учений К. Г. Юнг находил те фигуры,

с которыми приходится сталкиваться в сновидениях и фантазиях паци-

282

К Л А С С И Ч Е С К И Й П С И Х ОА Н А Л И З И А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я

ентов. В их моральных импликациях он видел попытки, подобные тем,

с помощью которых пациенты интуитивно пытаются найти приемлемый

способ овладения внутренними силами, с целью устранения противоре-

чивых установок и непонятного разлада в душе. Религиозный опыт пред-

ставлялся ему такой грандиозной попыткой человеческого духа познать

себя изнутри, как и попытка постижения внешнего мира с помощью есте-

ственно-научного знания.

При этом он исходил из того, что человек всегда развивал в себе рели-

гиозную функцию и что человеческая душа издревле пропитана религиоз-

ными чувствами и представлениями. Не признавать данного аспекта чело-

веческой души — значит не понимать человека. Пытаться доказательно

объяснить религиозную функцию, как это делают ортодоксы церкви, зна-

чит лишиться чувства реальности. Равновесие телесного и психического пред-

полагает наличие духовного. Наука многое дает для познания внешнего мира

и пытается разобраться в тех психических процессах, которые протекают

в глубинах внутреннего мира человека. Однако «душа является вышестоя-

щей по сравнению с сознанием целостностью, матерью и предусловием

сознания, поэтому наука также является лишь одной из присущих ей функ-

ций, которая никогда не исчерпает полноту ее жизни» [56, с. 68].

В общем виде представления К. Г. Юнга о религии, религиозной функ-

ции и образе Бога сводятся к следующему:

· религия — это отношение к высшим ценностям, которые могут быть

позитивными или негативными и которые оказывают значительное

воздействие на человека;

· под религией следует понимать не вероучение, а особую установку соз-

нания, измененную опытом нуминозного, духовного;

· религиозная функция является исконной функцией бессознательного,

имеющего коллективную природу и содержащего архетипы;

· Бог — наделенный наибольшей силой психический фактор;

· предстающие в сновидениях, видениях или в продуктах творческого

воображения мандалы — экспрессии религиозной установки, в которых

нет ни Божества, ни подчинения ему, ни примирения с ним, но в кото-

рых место Божества занято Самостью, целостностью человека;

· замещение Божества целостностью человека является естественным

и спонтанным событием, осуществляющимся в бессознательном, кото-

рое производит новую идею божественного человека.

В случае аналитической терапии у пережившего подобный опыт паци-

ента существенно улучшается предшествующее невротическое состояние.

Есть немало людей, которые должны серьезно относиться к своему опыту.

«Им остается выбор между дьяволом и морской пучиной. Дьяволом являет-

ся мандала или нечто ей подобное, а пучиной — невроз. В дьяволе есть хоть

283

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

что-то героическое, тогда как пучина означает духовную смерть… Религи-

озный опыт абсолютен. Он несомненен. Вы можете сказать, что у вас его

никогда не было, но ваш оппонент скажет: “Извините, но у меня он был”.

И вся ваша дискуссия тем и закончится. Неважно, что мир думает о религи-

озном опыте; для того, кто им владеет, — это великое сокровище, источник

жизни, смысла и красоты, придающий новый блеск миру и человечеству.

У него есть вера и мир. Где тот критерий, по которому вы можете решить,

что эта жизнь вне закона, что этот опыт не значим, а вера — просто иллю-

зия? Есть ли, на самом деле, какая-нибудь лучшая истина о последних осно-

ваниях, чем та, что помогает вам жить? Вот почему я столь тщательно при-

нимаю во внимание символы, порожденные бессознательным. Они нас

попросту превозмогают… То, что исцеляет от невроза, должно быть пре-

возмогающе убедительным, а так как невроз слишком реален, то исцеляю-

щий опыт должен быть в равной степени реальным» [57, с. 192–193].

З. Фрейд считал, что религиозная вера должна быть заменена научным

знанием. К. Г. Юнг подчеркивал, что в западном мире произошел раскол

между верой и знанием, философией и наукой. С точки зрения психоло-

гии, этот раскол привел к конфликту сознания, находящему отражение

в душе человека. Но можно представить себе такое состояние сознания,

когда человек и знает, и верит. В понимании К. Г. Юнга для конфликта

между верой и знанием нет каких-либо существенных оснований. И то,

и другое необходимо человеку, поскольку по отдельности ему недостаточ-

но ни одно знание, ни одна лишь вера.

Раскол между верой и знанием на Западе привел к тому, что в поисках

разрешения внутренних конфликтов западный человек стал обращаться

к восточным практикам медитации, включая йогу. Но если в йоге удиви-

тельным образом слиты воедино физическое и духовное, то ее использо-

вание западным человеком приводит к тому, что он попадает, по выраже-

нию К. Г. Юнга, в «ловушку веры» и без проблеска мысли «заглатывает»

такие понятия, как прана, чакра, атман. Раскол в западном сознании дела-

ет невозможным адекватное использование возможностей йоги.

Моральный конфликт отделяет человека от его Тени. Считается, что