Личное и коллективное бессознательное

К моменту разрыва между З. Фрейдом и К. Г. Юнгом в классическом

психоанализе превалировала топическая точка зрения на психику чело-

века, в соответствии с которой выделялось сознание, предсознательное

и бессознательное. Уделив особое внимание рассмотрению проблема-

тики бессознательного, основатель психоанализа исходил из того, что

в описательном смысле можно говорить о двух видах бессознательно-

го — предсознательном и вытесненном бессознательном, в то время как

в динамическом отношении — об одном, а именно вытесненном бессоз-

нательном. В клиническом плане психоанализ имел дело, как правило,

с вытесненным бессознательным, представляющим собой такую часть

психики, которая содержит в себе забытые восприятия и патогенные

переживания, являющиеся источником ошибочных действий, сновиде-

ний, невротических заболеваний.

203

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

Фактически, вытесненное бессознательное относилось к психике

индивидуума и в этом смысле оно имело личностный характер, связан-

ный с историей развития конкретного человека. Из подобного понима-

ния бессознательного вытекали исследовательские и терапевтические задачи

классического психоанализа:

· выявление патогенных ситуаций, предопределивших вытеснение бес-

сознательных влечений;

· вскрытие механизмов вытеснения из сознания в бессознательное соци-

ально и культурно неприемлемых желаний;

· понимание существа невротических симптомов как заместителей

вытеснения;

· анализ и преодоление сопротивлений, препятствующих осознанию

вытесненного бессознательного;

· перевод вытесненного бессознательного в сознание с целью устране-

ния невротических симптомов.

В работе «Метаморфозы и символы либидо» К. Г. Юнг показал, что,

наряду с вытесненным бессознательным, относящимся к истории разви-

тия конкретного индивидуума, существуют такие мифологические моти-

вы, которые затрагивают глубинные слои психики человека, связанные

не столько с онтогенезом, сколько к филогенезом, т. е. с историей разви-

тия человечества. В процессе углубленного самоанализа, обусловленного

разрывом с З. Фрейдом, его собственные сновидения и видения обнажи-

ли обширный материал, выходящий за рамки личной жизни и уходящий

корнями в некие образы, соотнесенные с чем-то безличным, мифологи-

ческим, общезначимым.

Постепенно к 1916 г. К. Г. Юнг пришел к пониманию того, что бессоз-

нательное может иметь не только личностную окраску, но и типичные,

общезначимые обертоны, свидетельствующие о наличии в психике чело-

века какого-то глубинного слоя. Следовательно, материал бессознатель-

ного целиком и полностью не покрывается вытесненными из сознания

влечениями и желаниями человека, а включает в себя разнообразные пси-

хические конструкции, которые вообще не были в поле сознания индиви-

дуума и никогда не осознавались им. Так, наряду с существованием личного,

индивидуального бессознательного, К. Г. Юнг признал наличие того, что он назвал

коллективным, надындивидуальным, трансперсональным бессознательным.

Считается, что, в отличие от З. Фрейда, акцентировавшего свое вни-

мание на вытесненном бессознательном, именно К. Г. Юнг ввел в научную

литературу понятие коллективного бессознательного. И это действительно

так, если речь идет о формальной стороне дела, связанной с использова-

нием таких понятий, как личное бессознательное и коллективное бессоз-

нательное. Однако, если исходить из содержательной стороны вопроса,

204

ЛИЧНОЕ И КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

то не все так однозначно, как это представляется порой на первый взгляд

и как это находит свое отражение во многих исследованиях, авторы кото-

рых противопоставляют аналитическую психологию классическому психо-

анализу с точки зрения того, что в первой коллективное бессознательное

признается, а во втором — оно вообще не принимается во внимание.

На самом деле представления о коллективном бессознательном были

присущи не только К. Г. Юнгу, но и З. Фрейду. Более того, именно основа-

тель психоанализа подсказал К. Г. Юнгу те идеи, которые впоследствии

были положены им в основу рассмотрения коллективного бессознатель-

ного. Так, при личной встрече в Цюрихе в 1911 г. З. Фрейд говорил своему

духовному сыну о символике отношений между братьями, и этот вопрос

крайне заинтересовал швейцарского психиатра. Некоторое время спустя

в одном из писем К. Г. Юнгу он внес добавления к предшествующей бесе-

де о различных мифологических образах, древнем мотиве, касающемся

неравенства между двумя братьями, и отношении человека к своему либи-

до, нашедшем поэтическое изображение, в частности, в литературном

произведении «Гильгамеш». При этом З. Фрейд писал о «зловещем момен-

те двойника» и о том, что скоро нельзя будет отрицать наличие у человека

«филогенетической памяти» [17, с. 430].

В ответном письме от 17 октября 1911 г. К. Г. Юнг заметил, что идеи

основателя психоанализа о символике отношений между братьями весьма

самобытны и что высказанные им мысли «удачно согласуются с некоторы-

ми другими наблюдениями, которые заставляют меня предположить, что

так называемые “ранние воспоминания детства” вовсе не индивидуаль-

ные воспоминания, это явление филогенетического порядка» [18, с. 431].

В том же письме К. Г. Юнг высказал мнение, что со временем станет оче-

видной необходимость в более подробном изучении филогенетических

воспоминаний, которые могут содержать значительно больше интерес-

ного, чем аналитики предполагают в настоящее время.

И действительно, многие психоаналитики, включая З. Фрейда, стали

уделять пристальное внимание исследованию мифов, сказаний и различ-

ных образов, относящихся не к онтогенетическому развитию, а к фило-

генетическому наследию человечества. Типичным примером в этом отно-

шении может служить работа основателя психоанализа «Тотем и табу»

(1913), в которой была предпринята попытка применить точку зрения

и результаты психоанализа к проблемам психологии народов и которая

по методу исследования противостояла «Метаморфозам и символам либи-

до» К. Г. Юнга, где проблемы индивидуальной психологии разрешались

при помощи материала из области психологии народов.

В этой работе З. Фрейд обратил внимание не только на «анимисти-

ческий образ мыслей», «всемогущество мыслей», «примитивную веру»

205

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

в могущество «человеческого духа», но и на продолжение психических

процессов одного поколения в другом, «психическую беспрерывность»

в пределах ряда поколений, «унаследование психических предрасполо-

жений». При этом он исходил из того, что унаследованные психические

предрасположения «все-таки нуждаются в известных побуждениях в инди-

видуальной жизни для того, чтобы проснуться к полной действительно-

сти» [19, с. 488].

В последующих своих исследованиях З. Фрейд неоднократно обра-

щался к проблеме филогенеза, «архаическим остаткам», унаследованию

психических предрасположений. Он считал, что «психический конден-

сат первобытных времен» является неотъемлемым наследством, которое

сохраняется в каждом новом поколении, и что в бессознательном могут

иметь место древние прообразы. В представлении основателя психоана-

лиза в своем онтогенетическом развитии индивидуум повторяет в сокра-

щенном виде филогенетическое развитие человеческого рода и, следова-

тельно, в психике человека существуют так называемые «унаследованные

психические схемы».

В некоторых работах З. Фрейд размышлял об «архаическом наследии»,

которое характеризовал следующим образом:

· оно включает в себя то, что является конституционным моментом

внутри индивидуума;

· архаическое наследие свидетельствует о каком-то изначальном знании,

привычном для детей, но забываемом взрослыми;

· это знание относится к всеобщности языковой символики, пронизы-

вающей различные языки;

· в архаическом наследии сохраняются сформировавшиеся в ходе исто-

рического развития языка мысленные отношения между представле-

ниями, находящие отражение в унаследовании определенной умствен-

ной предрасположенности и предрасположенности влечений;

· архаическое наследие человека охватывает не только предрасполо-

женности, но и содержания, следы памяти о переживаниях прошлых

поколений;

· это наследие не пассивно, оно может оказаться столь действенным

в душевной жизни индивидуума, что его собственные переживания

способны соотноситься не с реальными происшествиями, а с прооб-

разами неких филогенетических событий.

По сути дела, в классическом психоанализе речь шла о том же самом,

что и в аналитической психологии, когда К. Г. Юнг говорил о коллектив-

ном бессознательном. Другое дело, что К. Г. Юнг углубился в раскрытие

содержания коллективного бессознательного, в то время как З. Фрейд

полагал, что прежде чем изучать унаследованные психические образо-

206

ЛИЧНОЕ И КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

вания необходимо иметь адекватное представление о том, как и каким

образом происходит развертывание психических процессов у отдельного

человека, почему и в силу каких причин в развитии личности происходят

отдельные задержки, возникают регрессивные состояния или наблюдают-

ся отклонения от нормы.

Вопреки расхожему мнению, основатель психоанализа действительно

признавал наличие в психике человека того, что в аналитической психо-

логии получило название коллективного бессознательного. Правда, он

не пользовался понятием коллективного бессознательного, на что у него

имелись свои причины.

Во-первых, коль скоро после выдвижения аналитической психологии

в качестве модификации классического психоанализа К. Г. Юнг сосредо-

точил основное внимание на коллективном бессознательном, то после

происшедшего разрыва между ними З. Фрейд не счел возможным разви-

вать эту линию анализа. По его мнению, некоторые аналитики слишком

поспешно обратились к филогенезу и неправомерно отказались от даль-

нейшей углубленной работы по исследованию онтогенеза.

Во-вторых, он не думал, что аналитики могут достичь чего-то принци-

пиально нового, если введут в научную литературу понятие коллектив-

ного бессознательного. По его собственному выражению, «содержание

бессознательного ведь вообще коллективно, оно общее достояние людей»

[20, с. 252].

В конечном счете можно говорить, на мой взгляд, о следующем.

В рамках классического психоанализа З. Фрейдом были выдвинуты

первоначальные представления о филогенетической памяти и о пси-

хически унаследованных схемах. Эти представления были почерпнуты

как из концептуальных разработок, связанных с осмыслением природы

человека, так и из клинической практики, включая изучение некоторыми

аналитиками фантазий пациентов. В частности, значение параллелизма

онтогенетического и филогенетического развития стало особенно акту-

альным для психоаналитиков после сделанного К. Г. Юнгом сообщения

о том, что фантазии некоторых шизофреников удивительным образом

совпадают с мифологическими космогониями древних народов. Так или

иначе, в рамках психоаналитического движения возникла потребность

в исследовании бессознательных процессов с точки зрения и онтогене-

за, и филогенеза.

Однако разрыв между З. Фрейдом и К. Г. Юнгом привел к тому, что

в попытках противостояния друг другу каждый из них предпочел идти

своим собственным путем. Первый углубился в изучение мифологиче-

ского наследия прошлого с тем, чтобы понять, как и каким образом оно

оказывает воздействие на психику современного человека. Второй стре-

207

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

мился использовать достижения психоанализа, основанные на исследо-

вании бессознательных процессов, протекающих в психике детей и нев-

ротиков, в плане изучения психологии первобытных людей, древних

народов. И если К. Г. Юнг внес заметную лепту в разработку проблемати-

ки коллективного бессознательного, то это произошло не вопреки идей-

ным установкам З. Фрейда, а благодаря его инициаторским идеям об унас-

ледованных психических образованиях, включая общее представление

об эдиповом комплексе как филогенетическом наследии, передающемся

из поколения в поколение.

Как уже отмечалось, в 1916 г. К. Г. Юнг впервые, пожалуй, осуществил

по-своему концептуально обоснованное различие между личным и коллек-

тивным бессознательным, что нашло отражение в его работе «Психоло-

гия бессознательных процессов». Обратившись к публикации З. Фрейда

о Леонардо да Винчи, которая появилась в 1910 г., он отметил, что указан-

ный основателем психоанализа реальный факт наличия у итальянского

ученого и художника двух матерей имел определенное значение для твор-

чества Леонардо да Винчи, точно так же, как фантазии о двойном проис-

хождении играли некую роль в жизни других художников. Подобная фан-

тазия имеет мифологический мотив и выявляет распространенный «изна-

чальный» образ, принадлежащий не к области личных воспоминаний, как

полагал З. Фрейд, а к тайнам человеческой истории духов.

По мнению К. Г. Юнга, аналогичные изначальные образы существуют

у каждого человека и представляют собой не что иное, как врожденные

возможности человеческих представлений. Подобное наследование объ-

ясняет как повторяемость в различных культурах, но в идентичной форме

распространенных сказаний и мифов, так и воспроизведение некоторы-

ми психически больными людьми образов и взаимосвязей, содержащихся

в старинных текстах, с которыми они не были знакомы.

При работе с душевнобольными приходится сталкиваться с их фанта-

зиями, основанными не на личных воспоминаниях, а на проявлении глу-

бинного слоя бессознательного, в недрах которого дремлют общечелове-

ческие изначальные образы. Таким образом, речь может идти о познании

двух слоев в бессознательном, о различении личного, индивидуального

и сверхличного бессознательного. «Мы называем последнее также кол-

лективным бессознательным, потому что оно оторвано от всего лично-

стного и является совершенно всеобщим, и потому что его содержания

могут быть найдены повсюду, чего, конечно, нельзя сказать в случае лич-

ных содержаний» [21, с. 123].

Впервые прочитав работу З. Фрейда «Воспоминание детства Леонар-

до да Винчи», К. Г. Юнг назвал ее «великолепной». В письме основате-

лю психоанализа от 17 июня 1910 г. он заметил, что из данной работы

208

ЛИЧНОЕ И КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

с внутренней необходимостью вытекает переход к мифологии. При этом

швейцарский психиатр признал то обстоятельство, что работа о Леонар-

до да Винчи была, по сути дела, первым сочинением, с установками кото-

рого он чувствует «полное согласие» и что ему хотелось бы погрузиться

в мысли, которые рождают и еще долго будет рождать чтение фрейдов-

ского труда. Прошло шесть лет и «полное согласие» обернулось разногла-

сием, породившим понятие коллективного бессознательного, ставшего

центральным для аналитической психологии.

В понимании К. Г. Юнга личное бессознательное включает в себя такие

содержания, которые оказались бессознательными или вследствие того,

что потеряли свою интенсивность, т. е. стали забытыми, или потому, что

от них отстранилось сознание, т. е. произошло вытеснение мучительных

представлений. Кроме того, в него могут входить те содержания, кото-

рые из-за слишком малой интенсивности никогда не достигали сознания

и, тем не менее, каким-то образом проникли в психику. Являясь поверх-

ностным слоем бессознательного пласта психики, личное бессознатель-

ное заканчивается самыми ранними инфантильными воспоминаниями.

Словом, личное бессознательное состоит из материала, имеющего явно

индивидуальное происхождение. Его содержания являются индивидуаль-

ным достоянием или же продуктами инстинктивных процессов, консти-

туирующих личность в целом.

В сфере личного бессознательного нет ничего такого, что непремен-

но должно быть бессознательным для каждого человека. То, что в одной

цивилизации остается бессознательным, в другой цивилизации является

осознанным. Городской человек может не иметь понятия о чем-то таком,

что для человека, живущего в естественных условиях, представляется

само собой разумеющимся, и наоборот. В этом плане можно говорить

о том, что личное, индивидуальное бессознательное весьма относитель-

но и сфера его действия может быть ограничена.

В содержание личного бессознательного входят эмоционально окра-

шенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь индивидуума.

Комплексы же представляют собой психические фрагменты, обособив-

шиеся от остальной части психики под воздействием каких-либо психи-

ческих травм или конфликтов и приобретшие самостоятельное сущест-

вование.

Комплексы — это совокупность ассоциаций, вызывающих повышенную

напряженность. По выражению К. Г. Юнга, комплексы можно сравнить

с «маленькими дьяволятами», «фрагментарными личностями», «автоном-

ными группами ассоциаций», имеющими тенденцию свободно переме-

щаться и жить собственной жизнью, независимо от намерений человека.

Они-то и составляют основное содержание личного бессознательного.

209

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

В отличие от личного бессознательного, коллективное бессознатель-

ное связано с древнейшими и всеобщими формами представлений чело-

вечества. Оно является более глубоким, по сравнению с личным бессозна-

тельным, слоем психики, включает в себя не приобретенные из личного

опыта содержания, а нечто унаследованное, ведущее свое происхождение

из недр человеческой истории.

Коллективное бессознательное — это своего рода психическая жизнь

предков в своем первоистоке, та психическая страта, которая принадлежит

к стержневому каркасу бессознательной психики. С точки зрения К. Г. Юнга,

коллективное бессознательное представляет собой фундамент индивиду-

альной психики и состоит из своего рода мифологических мотивов, мифо-

логических праформ, прообразов. В нем продуцируются такие содержания,

которые не могут быть приписаны деятельности индивида, а подчас даже

находятся в прямом противоречии с индивидуальной психологией.

Коллективное бессознательное — сфера архетипического, ядро психики,

которое вообще не может быть осознано. Его содержания проявляются

в таких формах, которые совпадают с изначальными представлениями,

лежащими в основании мифов. Эти содержания не осознаются, но могут

быть поняты в контексте сопоставления с историческими параллелями,

т. е. мифами и сказками всех времен и народов. Вне такого сопоставления

содержания коллективного бессознательного выступают в качестве проек-

ции и не воспринимаются человеком как нечто внутреннее. При их активи-

зации человек не понимает, что происходит на самом деле, поскольку они

обнаруживаются скорее в других людях, нежели в нем самом.

Выдвигая представления о коллективном бессознательном, К. Г. Юнг

исходил из того, что они не менее правомерны, чем предположения

о существовании инстинктов. Согласно этим представлениям, понятие

коллективного бессознательного не является ни спекулятивным, ни фило-

софским. В нем нет ничего мистического. Оно — эмпирическое, свя-

занное с наличием в психике человека бессознательных универсальных

форм, обнаруживаемых и в процессе лечения нервнобольных, и при тол-

ковании сновидений здоровых людей. В конечном счете допущение бес-

сознательных коллективных процессов согласуется с нормами здравого

смысла, поскольку, подобно тому, как всем человеческим телам прису-

ще анатомическое сходство (пара глаз, пара ушей, нос, рот, сердце), так

и человеческие души сходны в своей основе.

Поясняя суть того, что он назвал коллективным бессознательным,

К. Г. Юнг привел пример сновидения одного негра, с которым он имел

дело в США при изучении бессознательного негров. В этом сновидении

одним из действующих лиц был человек, распятый на колесе. Распятие

человека на кресте было бы частью личного опыта сновидящего — мало-

210

ЛИЧНОЕ И КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

образованного негра с юга. Но распятие человека на колесе — необыч-

ный архетипический образ, связанный с мифологическим мотивом. Это

древнее колесо-солнце, распятие на котором соотносилось с жертвой,

приносимой с целью умилостивить солнечного бога. Стало быть, снови-

дение негра представляло собой не что иное, как повторение греческого

мифологического мотива Иксиона, привязанного Зевсом к вертящемуся

колесу в наказание за оскорбление богов и людей. Вряд ли сновидящий,

малограмотный негр, изучал греческую мифологию и маловероятно, что

он мог видеть какие-либо изображения греческих мифологических сюже-

тов. Скорее всего, речь может идти о существовании в бессознательном

таких мифологических праформ, которые являются общечеловеческими,

что согласуется с идеей коллективного бессознательного.

Согласно К. Г. Юнгу, коллективное бессознательное включает в себя

содержания и образы поведения, являющиеся у всех индивидуумов одни-

ми и теми же, т. е. оно идентично у всех людей. Если содержание личного

бессознательного составляют комплексы, то содержаниями коллектив-

ного бессознательного являются такие образования, которые в анали-

тической психологии именуются архетипами. «Это коллективное бессоз-

нательное не развивается индивидуально, но наследуется. Оно состоит

из предшествующих форм, архетипов, которые лишь вторичным обра-

зом становятся осознаваемыми и которые придают определенную форму

содержаниям психики» [22, с. 72].

Правда, разделение между личным бессознательным с его комплек-

сами и коллективным бессознательным с его архетипами не столь одно-

значно, как это может показаться на первый взгляд. И дело не в различиях

между этими двумя сферами бессознательного, а в том, что, с точки зре-

ния К. Г. Юнга, как личное, так и коллективное бессознательное состоит

из неопределенного количества комплексов.

Стало быть, если в личном бессознательном содержатся разнообразные ком-

плексы, то в коллективном бессознательном — и комплексы, и архетипы. Во вся-

ком случае именно такое понимание бессознательного с точки зрения

наличия в нем комплексов и архетипов нашло свое отражение в ряде

работ основателя аналитической психологии.

Апеллируя к понятию архетипа, К. Г. Юнг опирался на древнюю тра-

дицию, в рамках которой различные авторы размышляли о прообра-

зах, первоначальных образах, идеях. Так, выражение «архетип» встре-

чалось в древности у Филона Иудея по отношению к образу бога в чело-

веке. В философии Платона под архетипом понимался умопостигаемый

образец, беспредпосылочное начало (эйдос). В средневековой религиоз-

ной философии (схоластике) — природный образ, запечатленный в уме.

У средневекового теолога Августина Блаженного — исконный образ, лежа-

211

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

щий в основе человеческого познания. Ссылаясь на данную традицию

в использовании понятия архетипа, К. Г. Юнг отмечал, что «это наиме-

нование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно

означает, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного,

мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами,

т. е. испокон веку наличными всеобщими образами» [23, с. 98].

В понимании К. Г. Юнга комплексы личного бессознательного имеют

свою личностную историю. Архетипы коллективного бессознательного

также имеют свою историю. Если личностные комплексы характеризуют

лишь особенности одного конкретного человека, то архетипы создают

мифы, религии и философии, оказывающие воздействие на различные

народы и исторические эпохи. Если личностные комплексы можно рас-

сматривать в качестве компенсации за односторонние или дефектные

установки сознания, то мифы религиозного содержания можно интер-

претировать в плане ментальной терапии человечества, страдающего

от болезней, старости, смерти.

Во многих своих работах К. Г. Юнг стремился дать пояснения по пово-

ду его понимания личного, индивидуального и надличностного, коллек-

тивного бессознательного, что не в последнюю очередь было связано

с некоторыми неясностями в этом вопросе. И действительно, несмотря

на неоднократное подчеркивание им того, что для личного бессознатель-

ного характерны комплексы, а для коллективного бессознательного —

архетипы, тем не менее, в текстах К. Г. Юнга встречались такие суждения,

которые порождали неопределенность и двусмысленность. Так, в неко-

торых его работах понятие комплекса соотносилось не только с личным,

но и с коллективным бессознательным. В то же время понятие архетипа

использовалось при рассмотрении как коллективного, так и личного бес-

сознательного.

В частности, К. Г. Юнг говорил о том, что в некоторых странах

«комплекс спасителя» относится к массовой психологии, принадле-

жит к «архетипическим образам коллективного бессознательного» [24,

с. 167]. Двусмысленность подобного рода имела место и тогда, когда,

с одной стороны, фигуры Персоны и Тени рассматривались в плане того

содержания, которое относилось к личному бессознательному, и в то же

время говорилось об архетипах Персоны и Тени как фрагментах коллек-

тивной психики.

При содержательном рассмотрении комплексов и архетипов в какой-то

степени прояснялся вопрос о личном и коллективном бессознательном.

Однако в формальном отношении при неоднозначном использовании

терминов «комплекс» и «архетип» при рассмотрении и личного, и кол-

лективного бессознательного могли возникать недоразумения, которые

212

АРХЕТИПЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

порождали (и до сих пор порождают) разночтения в трактовке тех или

иных юнгианских идей.

В целом К. Г. Юнг рассматривал психику человека как состоящую

из сознания, личного бессознательного и коллективного бессознатель-

ного. Изучение проблемы сознания находило свое отражение в рабо-

тах предшествующих философов и психологов. Проблематика личного

бессознательного стала объектом пристального внимания со стороны

З. Фрейда. Однако, как полагал К. Г. Юнг, для более адекватного пони-

мания природы человека, причин возникновения его психических рас-

стройств и возможностей их лечения необходимо прежде всего обратить-

ся к исследованию коллективного бессознательного с тем, чтобы выявить

присущие ему архетипы и раскрыть то воздействие, которое они оказы-

вают на современных людей. Осмысление коллективного бессознатель-

ного необходимо и потому, что на залегающем в глубине коллективном

уровне сохраняется нерасторжимая целостность, которой так недостает

современному человеку.

С точки зрения К. Г. Юнга, все индивидуальные мотивы, включая

инцестуозные склонности и детские комплексы, являются не более чем

поверхностным слоем бессознательного. Подлинным же содержанием

бессознательного служат коллективные события эпохи. Иными словами,

история подготавливает себя в недрах коллективного бессознательного,

а человек оказывается в гуще событий тогда, когда архетипы активизиру-

ются и выходят на поверхность его бессознательной психики. В случае

активизации архетипов архетипичные образы завладевают каждым чело-

веком. И коль скоро архетипы представляются К. Г. Юнгу «великими дви-

жущими силами», вызывающими реальные события как в жизни людей,

так и в истории развития человечества в целом, то нет ничего удивитель-

ного в том, что они стали предметом особого осмысления и анализа в рам-

ках аналитической психологии.

Архетипы бессознательного

В аналитической психологии К. Г. Юнга архетипы — это бессознатель-

ные образы самих инстинктов или образцы инстинктивного поведения.

Архетипы — системы установок, являющиеся одновременно и образца-

ми, и эмоциями. Это как бы корни, пущенные в мир в целом. По выра-

жению К. Г. Юнга, архетипы являются «психическими аспектами струк-

туры мозга». Они формируют инстинктивные предубеждения и в то же

время представляют собой действенные средства инстинктивного при-

способления к миру. Наряду с инстинктами, архетипы являются врож-

денными психическими структурами, находящимися в глубинах коллек-

213

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

тивного бессознательного и составляющими основу общечеловеческой

символики.

Разъясняя свои представления об архетипах, К. Г. Юнг высказывал раз-

личные соображения на этот счет. Во всяком случае архетипы, по его мне-

нию, представляют собой:

· доминанты, образы доминирующих законов и принципы, придающие

некоторую закономерность протеканию тех образов, которые душа

переживает заново;

· врожденные условия интуиции, т. е. те составные части всякого опыта,

которые априорно (до опыта) его определяют;

· определенные образования архаического характера, содержащие, как

по форме, так и по смыслу, мифологические мотивы;

· пустые, формальные элементы, выступающие в качестве априорно

данной возможности определенной формы представлений;

· элементы психической структуры, являющиеся жизненно важным

и необходимым компонентом жизнедеятельности; автономные про-

образы, бессознательно существующие в универсальной предрасполо-

женности человеческой психики;

· нерушимые элементы бессознательного, которые постоянно изменя-

ют свою форму;

· готовность снова и снова репродуцировать те же самые или сходные

мифические представления;

· многократно повторяющиеся отпечатки субъективных реакций;

· не только отпечатки постоянно повторяющихся типичных опытов,

но и эмпирически выступающие силы или тенденции к повторению

тех же самых опытов;

· динамические образы объективной психики;

· сосуды, которые никогда нельзя ни опустошить, ни наполнить;

· непоколебимые элементы бессознательного, постоянно изменяющие

свой облик; первобытные формы постижения внешнего мира;

· внутренние образы объективного жизненного процесса;

· психические органы, присущие всем людям;

· вневременные схемы или основания, согласно которым образуются

мысли и чувства всего человечества и которые изначально включают

в себя все богатство мифологических тем и сюжетов;

· коллективный осадок исторического прошлого, хранящийся в памяти

людей и составляющий нечто всеобщее, изначально присущее челове-

ческому роду.

Выраженные в наукообразной форме представления об архетипе

не всегда дают адекватное понимание того, что имел в виду К. Г. Юнг.

Поэтому для прояснения сути архетипа в одной из своих работ он исполь-

214

АРХЕТИПЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

зовал образное сравнение. Так, в статье «Вотан» (1936) он сравнил архе-

тип с руслом реки, которое подчас высыхает, но даже в высохшем состоя-

нии может быть обнаружено в любой момент. Архетип напоминает собой

старое русло, вдоль которого в течение многих веков течет вода жизни,

пробивающая себе глубокий канал. Чем дольше по этому каналу течет

вода, тем больше вероятность того, что так или иначе, рано или поздно

она вернется в старое русло.

По мнению К. Г. Юнга, архетип определяется не содержанием, а формой. Сам

по себе он пуст, бессодержателен, но обладает потенциальной возмож-

ностью приобретать конкретную форму. Причем форму архетипа можно

уподобить осевой системе кристалла, чья праформа определяется до мате-

риального существования, не обладает никаким вещественным бытием,

но способствует образованию некоего кристалла в растворе щелочи. Под-

линная природа архетипа не может быть осознана, она является психоид-

ной. Будучи бессознательной праформой, принадлежащей унаследованной

структуре, архетип является также психической предпосылкой религиоз-

ных воззрений. Сам по себе он не добр и не зол, т. е. морально индиффе-

рентен, однако при столкновении с сознанием нечто воплощенное в нем

становится добрым, злым или противоречивой двойственностью обоих.

У К. Г. Юнга встречается и такое понимание архетипа, в соответствии

с которым феномен архетипического вида — это данность, более тонкая,

чем психическая. Архетип основан на существовании некоего психоидно-

го базиса, т. е. чего-то такого, что обусловлено психически, но принадле-

жит к иной форме существования. Об этой форме существования ниче-

го не известно кроме того, что под ней понимается духовность. И хотя

с научной точки зрения нет каких-либо достоверных знаний о подобной

форме существования, тем не менее, люди говорят о духовности и душе.

Вместе с тем пока архетип оказывается действующим, он может рассмат-

риваться в качестве действительного, даже если неизвестна его истин-

ная природа. А архетип — это действующее начало, поскольку, будучи

лишен активной формы, он, согласно представлениям К. Г. Юнга, заряжен

какой-то специфической энергией.

Разнообразные суждения К. Г. Юнга об архетипах нередко вызывали

непонимание относительно наследственной его природы. Порой соз-

давалось впечатление, что наследуются архетипические представления.

Однако швейцарский психолог и психиатр выступал против подобного

толкования наследственности архетипов.

Он вовсе не утверждал, что наследуются именно представления. По его

убеждению, наследуются только возможности представлений. Или можно

сказать, что наследуются не представления, а формы, т. е. архетип облада-

ет невариабельным ядром значения, предопределяющим способ его проявления

215

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

в принципе, но не конкретно. Словом, архетип — это тенденция к образова-

нию представлений, которые могут отличаться в деталях, не теряя при

этом своей основополагающей схемы. Он является инстинктивным век-

тором, подобно тому, как у птиц есть присущий им импульс вить гнезда,

а у муравьев — строить муравейники.

Архетипы находят свое проявление как в мифах, сказках, так и в снови-

дениях, продуктах фантазии нервнобольных. В первом случае они имеют

упорядоченный вид и, находясь в определенном контексте, вполне вос-

принимаемы и понятны. Во втором случае они являются нагроможде-

нием невразумительных, иррациональных образов, не лишенных, тем

не менее, некой скрытой связности. В мифах и сказках архетипы пред-

стают в виде традиционных древних способов выражения, в то время как

в сновидениях и продуктах фантазий отдельного человека они оказывают-

ся непроизвольным проявлением бессознательных процессов, о смысле

которых он имеет весьма смутное представление. Архетипы служат пита-

тельной почвой для воображения, составляют исходный материал для произведе-

ний искусства и литературы.

Поскольку архетип является коллективным осадком древности,

то может сложиться впечатление, что он относится исключительно к про-

шлому. Однако, как считал К. Г. Юнг, архетип — это не просто рудиментар-

ный остаток, но некая система, функционирующая в настоящем и спо-

собствующая компенсации тех односторонностей, которые свойственны

сознанию современного человека. Если сознание отрывается от своих

корней, то возникает потребность в компенсации утраченных с прошлым

связей, что и осуществляется посредством архетипов.

Архетипы вбирают в себя общие основные черты, выделяемые в резуль-

тате повторения одного и того же опыта. В этом отношении они соответ-

ствуют также определенным всеобщим психическим чертам, в результа-

те чего возможно осуществление переноса архаических образов на пси-

хические процессы. Следует также иметь в виду то обстоятельство, что

по большей части архетипы выступают в виде различных проекций, которые

могут вызывать различного рода фантазии, грезы, сумасбродства.

Согласно К. Г. Юнгу, коллективное бессознательное включает в себя

разнообразные архетипы, к которым относятся Персона (фрагмент кол-

лективной психики, маска, инсценирующая индивидуальность), Тень (низ-

менное, примитивное в человеке, его темные аспекты и негативные сто-

роны), Анима (женский образ у мужчины), Анимус (мужской образ у жен-

щины), Мать («прамать» и «земная мать»), Великая Мать (образ матери,

наделенный чертами мудрости и колдовской ворожбы, доброй и злой

феи, благожелательной и опасной богини), Самость (целостность лично-

сти, верховная личность), Младенец (включая юного героя), Божественный

216

АРХЕТИПЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

ребенок (младенец-Иисус и другие образы, репрезентирующие бессозна-

тельный аспект детства коллективной души), Старик (образ мудреца, доб-

рого духа или злого демона), Мана-личность (существо, наделенное маги-

ческими знаниями, силами и проявляющее оккультные качества) и дру-

гие. Все они имеют архаический характер и могут быть рассмотрены как

своего рода глубинные, изначальные образы, которые воспринимаются

человеком только интуитивно и которые в результате его бессознатель-

ной деятельности проявляются на поверхности сознания в форме различ-

ного рода видений, символов, религиозных представлений.

Типичным примером архетипа может служить мандала, которая изо-

бражается в форме ритуального круга, магического круга с вписанными

в него крестами, ромбами и квадратами или обнаруживается в алхими-

ческом микрокосмосе. Она может быть оформлена посредством рисун-

ка, пластики, танца. Мандала встречается в сфере религиозных обрядов,

а также в области психологии — в сновидениях, фантазиях, состояниях

психической диссоциации. Она выступает в качестве символа, дающего

представление о всеобщности и единстве, упорядоченности и целостно-

сти душевного мира. Если культовые мандалы олицетворяют собой покой,

целостность, то индивидуальные мандалы могут вбирать в себя членение

на светлую и темную половинки. В восточных мандалах их центры обыч-

но содержат одну из религиозных фигур, будь то Шива или Будда, а также

символическое изображение божественных сил.

Мандала — это архетипический образ, символ целостности, представ-

ляющий собой компенсацию раскола и соответственно возвещающий

преодоление его. Этот простейший набросок образа целостности непро-

извольно навязывается воображению, чтобы дать человеку представле-

ние о противоположных сторонах, их борьбе и примирении. Истинная

мандала всегда представлена внутренним образом, который постепенно

строится активным воображением тогда, когда нарушено психическое

равновесие, возникает необходимость разобраться в чем-то. По мнению

К. Г. Юнга, мандала способна оказывать значительное терапевтическое

воздействие на того, кто ее составляет, поскольку она представляет собой

попытку объединить противоположности, воссоединить разрозненные

части в некое целое, навести мосты между отделенными друг от друга пси-

хическими процессами.

В аналитической психологии обстоятельно рассматриваются основ-

ные архетипы, которые далеко не всегда попадают в поле сознания чело-

века, но которые оказываются действенными в плане развертывания

его бессознательных психических процессов. Особое внимание уделя-

ется осмыслению таких архетипов, как Персона, Тень, Анима, Анимус,

Самость.

217

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

Как фрагмент коллективной психики, Персона воспринималась

К. Г. Юнгом в качестве довольно специфического архетипа. Сам термин

«персона» использовался им для обозначения маскировки и искажения

индивидуально-личностных свойств и качеств человека. В историческом же

плане слово «персона» когда-то означало «маска», которую носил актер

и которая служила символом (обозначением) исполняемой им роли.

Персона — это маска, надеваемая личностью в ответ на требования общест-

ва, это — ширма, личина, не позволяющая взглянуть на действительное

лицо человека. Она характеризует то, каким человек является самому себе

и другим людям, но не то, каков он есть на самом деле. Или, иначе гово-

ря, Персона — это то, кем человек в действительности не является, но кем

он, вместе с остальными людьми, себя считает. Это удобная маска, охотно

надеваемая человеком и используемая им в своих целях.

Несмотря на то, что любая маска надевается на свое лицо конкретным

индивидуумом и в этом плане является как бы личностной, тем не менее,

в действительности, как считал К. Г. Юнг, Персона не может быть не чем

иным, как инсценировкой индивидуальности, заставляющей ее носителя

и других людей думать, будто он индивидуален. На самом же деле Персо-

на — это сыгранная человеком роль, которую осуществляет коллективная психи-

ка. Она представляет собой компромисс между индивидом и обществом

по поводу того, кем кто-то является. В отношении индивидуальности того,

о ком идет речь, Персона выступает «в качестве вторичной действитель-

ности, чисто компромиссного образования, в котором другие иногда при-

нимают гораздо большее участие, чем он сам» [25, с. 217].

Персона — это сложная система отношений между индивидуальным

и коллективным сознанием. Она рассчитана на то, чтобы, с одной сторо-

ны, производить на других определенное впечатление, а с другой — скры-

вать истинную природу человека.

Кроме того, Персона — это избранное отношение человека к миру,

другим людям и самому себе. Она представляет собой систему адапта-

ции индивида к миру или способ, который он приемлет как наилучший

для общения с ним. Персона способствует приспособлению человека

к существующей реальности. Однако часто человек отождествляет себя

со своей Персоной, тем самым лишая себя возможности стать подлинным

человеком, а не маской, с которой срастается его лицо. Словом, Персо-

на — это маска коллективной психики, хорошо или плохо сыгранная чело-

веком роль, навязанная ею.

Все эти определения Персоны, отражающие разные стороны ее прояв-

лений, свидетельствуют о том, что она выступает как бы вторичной дей-

ствительностью, видимостью того, чего на самом деле нет. Если Я тожде-

ственно Персоне, то личность предстает в виде отчужденного существа, играю-

218

АРХЕТИПЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

щего ту или иную социальную роль. В этом случае происходит обезличивание

человека.

Сложность заключается в том, что подчас Персону трудно отличить

от личности. Не случайно современные понятия «личность», «личност-

ный» происходят от слова «персона». Насколько человек может утвер-

ждать о своем Я, что оно личностно или является личностью, настолько

он и о своей Персоне может сказать, что она — личность, с которой он

себя идентифицирует. Поэтому, как подчеркивал К. Г. Юнг, тот факт, что

в таком случае у человека будут, собственно, две личности вовсе не удиви-

телен, поскольку любой автономный комплекс имеет свойство обнаружи-

ваться в качестве личности, т. е. персонифицированно.

Персона — искусственная личность, приспосабливающаяся к требо-

ваниям нравов и приличий. Она по-своему позитивна, поскольку дает

возможность исполнять те социальные, политические, экономические

и половозрастные роли, которые обеспечивают человеку достижение

успеха в различных сферах его деятельности. Однако тот, кто выстраи-

вает себе слишком хорошую Персону и фактически идентифицируется с ней, рас-

плачивается за это раздвоением сознания. Его одолевают и мучают противо-

речия между общественной и частной жизнью: внешне человек выглядит

сильной личностью и играет роль преуспевающего индивида, а внутрен-

не ощущает слабость перед своими бессознательными влечениями, охва-

чен всевозможными страхами, ощущает свою никчемность. Так, внешне

мужчина может являть собой образ сильного и мужественного супермена,

идеального героя и любовника, но в то же время внутри себя он может

оставаться тем, что в народе называют «тряпка» и «баба».

По убеждению К. Г. Юнга, отождествление человека с социальной ролью

является источником возникновения неврозов. Человек не может безнаказан-

но отделаться от самого себя в пользу искусственной личности. Платой

за подобное отделение от самого себя становятся различного рода психи-

ческие расстройства. Разрыв и последующий конфликт между внешним

и внутренним миром человека оборачивается душевными надломами.

Одна из терапевтических целей аналитической психологии состоит

в том, чтобы научить человека различать, чем он кажется самому себе

и другим людям, в чем состоит его индивидуальность. Персона — это одно,

сам человек — другое. Поэтому человеку важно понять: что хочет он, а что

навязывается ему обществом, чего желает он, а чего требует от него служ-

ба, работа.

Другим, не менее важным для человека, архетипом является Тень, под

которой К. Г. Юнг понимал сумму спрятанных качеств, неудовлетвори-

тельно развитых функций и содержаний бессознательного. Как правило,

Тень отождествляется с «темной стороной» человеческой души и в этом

219

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

отношении она напоминает собой ту сферу бессознательного, которая

обозначалась у З. Фрейда термином «Оно».

Вместе с тем в аналитической психологии Тень рассматривается в двух

ракурсах: с одной стороны, как персонифицированное проявление чело-

века, связанное с его личным бессознательным; с другой стороны, как

проекция всего того негативного, морально и эстетически непривлека-

тельного, что уходит своими корнями в коллективное бессознательное.

В этом отношении Тень может олицетворять собой или конкретную фигу-

ру, встречающуюся в жизни человека и являющуюся его противоположно-

стью, или мифический персонаж, будь то Мефистофель, черт, дьявол.

Тень — это темная половина личности, которая свойственна каждому челове-

ку и без которой он не может обходиться в реальной жизни. Каждый индивид

обладает собственной Тенью. Он несет в себе свое прошлое, сохраняет

примитивные желания и агрессивные влечения. Однако теневая сторо-

на личности, как правило, вытесняется, подавляется. Человек не замеча-

ет свои бессознательные негативные характеристики, не хочет их видеть

и игнорирует их. Вместе с тем в его психике происходит развертывание

темных сил, которые могут прорываться наружу, разрушать мораль, само-

контроль и захлестывать мир сознания. В конечном счете фигура Тени

персонифицирует все то, что человек не признает, но что ему прямо или

косвенно навязывается, включая недостойные черты характера или все-

возможные несовместимые тенденции.

В работе «Аион. Исследование феноменологии Самости» (1951)

К. Г. Юнг подчеркнул, что Тень составляет теневые характеристики чело-

века, его изъяны, наделенные эмоциональной природой и обладающие

автономией. Им присуще свойство навязчивости, властного овладения.

При наличии проницательности и доброй воли Тень может быть частич-

но ассимилирована сознательной частью личности. Однако опыт показы-

вает, что в ней присутствуют такие черты, которые демонстрируют «упор-

ное противодействие моральному контролю». Таким образом, можно

сказать, что «Тень представляет собой моральную проблему, бросающую

вызов личностному Я в целом, поскольку ни один человек не в состоянии

осознать свою Тень, не приложив серьезных усилий морального характе-

ра» [26, с. 167].

Каждому человеку сопутствует в жизни Тень. Чем меньше она просту-

пает в его сознательной жизни, тем больше она по объему и «чернее»

по содержанию. Если Тень вытеснена из сознания или изолирована от него,

то ее невозможно понять и нет никаких шансов исправить то, что ассо-

циируется с чем-то низким, темным. Тень неизбежна, поскольку человек

несет в себе свое и общечеловеческое прошлое, связанное с примитивны-

ми желаниями и эмоциями. При неврозе Тень чрезмерно увеличивается.

220

АРХЕТИПЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Ее подавление столь же малоцелительно, по убеждению К. Г. Юнга, как

обезглавливание в качестве средства от головной боли. Для излечения невро-

за необходимо найти способ сосуществования сознательной личности с Тенью.

Находящийся во власти своей Тени человек всегда находится в облас-

ти собственного света и в своем ослеплении не замечает того, как попа-

дает в свои собственные ловушки. В различных ситуациях он предпочита-

ет производить неблагоприятное впечатление на окружающих его людей.

Чаще всего такой человек живет ниже того уровня, на который он мог бы

подняться в своем развитии. Подчас он добивается того, что не приличе-

ствует ни ему, ни здравой личности. Если даже обстоятельства жизни бла-

гоприятствуют его цивилизованному развитию, то оказавшийся во власти

своей Тени человек будет не только находить всевозможные препятст-

вия, но и создавать различные барьеры, затрудняющие или исключаю-

щие такое развитие.

Негативные качества и характеристики человека могут обрести свою

персонификацию в сновидениях или быть спроецированы на других

людей. Смысл того и другого, как правило, ускользает из сознания. Так,

проекции не осознаются самим индивидом и поэтому ему нелегко при-

знать в них свою собственную Тень, отброшенную на объекты. По мнению

К. Г. Юнга, человек не создает проекции, а сталкивается с ними. Резуль-

татом проекций является то, что человек оказывается изолированным

от своего окружения. На место реальных отношений со своим окружени-

ем он ставит что-то иллюзорное. Надежда на то, что человек сам заметит

свои проекции, крайне мала. Поэтому важно показать человеку его собствен-

ные проекции и то, что за ними скрывается его собственная Тень.

Осознание Тени предполагает признание реального присутствия тем-

ной стороны человека. Поскольку в Тени собрано прежде всего личное

бессознательное, то ее содержимое все-таки поддается осознанию. Во вся-

ком случае Тень можно разглядеть при условии некоторой самокритично-

сти человека. Однако, когда Тень предстает в качестве архетипа, связан-

ного с коллективным бессознательным, ее познание оказывается делом

непростым. Словом, человек способен признать относительное зло своей

природы, но, как отмечал К. Г. Юнг, попытка заглянуть в лицо абсолютно-

го зла оказывается редким опытом, который может оказать на него потря-

сающее воздействие.

Тень — это не только изнанка психики, содержащая исключитель-

но темные аспекты личности. В ней присутствуют также такие влече-

ния и желания, которые не исчерпываются чем-то скверным, морально

неприемлемым. По убеждению К. Г. Юнга, Тень включает в себя и все то,

что представляет собой примитивное, инфантильное, неприспособлен-

ное, которое не получило своего зрелого, позитивного развития.

221

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

Это означает, что Тень может быть представлена не только негативной,

но и позитивной фигурой. Она может включать в себя положительные харак-

теристики человека, не получившие в реальной жизни своей реализа-

ции. Поэтому задача аналитической терапии состоит не в исключении Тени

из жизни пациента, а в осознании им ее наличия, в обретении способности интег-

рировать ее в Я и сосуществовать с ней, не прибегая к мучительному подавлению

и соскальзыванию в лоно невротического заболевания.

Наряду с Тенью, в аналитической психологии выделяются два соотне-

сенные друг с другом архетипа, также имеющие важное значение для чело-

века. К. Г. Юнг назвал их Анимой и Анимусом. В отличие от Тени, распо-

ложенной сравнительно близко к Я, сознанию, эти два архетипа отстоят

от Я значительно дальше и фактически не осознаются человеком.

Анима (от лат. anima — душа) и Анимус (от лат. animus — дух) — бессозна-

тельные представления, выступающие в образах женского начала в муж-

чине и мужского начала в женщине. Эти понятия были использованы

К. Г. Юнгом для характеристики вечных образов наследственного опыта

женственности и мужественности, феминности и маскулинности.

Анима и Анимус — восходящие к древности, наследственно запечат-

ленные в живой системе и передаваемые поколениями предков образы

женщины и мужчины. Эти образы бессознательно проецируются на дру-

гого человека, лежат в основе увлеченности противоположным полом,

способствуют возникновению чувств любви и ненависти. Они являются

архаическими формами тех психических явлений, которые в своей сово-

купности и целостности нередко называются душой.

Согласно К. Г. Юнгу, образы Анимы и Анимуса локализованы внутри

психической структуры: они живут и функционируют в филогенетически

глубинном слое бессознательного. В фигурах Анимы и Анимуса находит

свое выражение автономный характер коллективного бессознательного.

Анима и Анимус персонифицируют те его элементы, которые способны

интегрироваться в сознание и в этом смысле представляют собой функции,

«отфильтровывающие содержимое коллективного бессознательного». Буду-

чи интегрированными, Анима становится Эросом, а Анимус — Логосом.

К. Г. Юнг считал, что Анима и Анимус привносят в сознание дух неиз-

вестных предков. Их способ функционирования — думать и чувствовать,

познавать жизнь и мир, богов и человека. Они существуют в мире, отлич-

ном от внешнего, где рождение и смерть индивида не идут в счет. Оба

архетипа наделены фатальностью, иногда способной приводить к траги-

ческим последствиям. Их сущность настолько чужеродна и столь чужда совре-

менному человеку, что их вторжение в его сознание часто равнозначно психозу.

В аналитической психологии К. Г. Юнга Анима и Анимус играют важ-

ную роль в понимании особенностей психологии мужчины и женщины.

222

АРХЕТИПЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Анима представляет собой архетип (первоначальный образ) жизни и вос-

принимается мужчиной в качестве духа. Анимус является духовным обра-

зом женщины, но принимается ею за Эрос.

Анима — это соединение чувствований, влияющих на мужское миропо-

нимание. Анимус — соединение спонтанных взглядов, оказывающих воз-

действие на эмоциональную жизнь женщины.

Если Анима способствует созданию настроения, то Анимус ведет к воз-

никновению мыслей. Если Анима, по выражению К. Г. Юнга, — это ирра-

циональное чувство, то Анимус — иррациональное суждение.

По своей природе Анима эротически-эмоциональна, а Анимус — рассу-

ждающе-критичен. С помощью Анимы мужчина пытается постичь приро-

ду женщины. Благодаря Анимусу женщина пытается понять мужчину. При

этом следует иметь в виду, что, с точки зрения К. Г. Юнга, женщина как бы

имеет образ мужчин, в то время как мужчина — образ одной женщины.

В своей основе Анима направлена на единение, а Анимус — на обособ-

ление. В реальной жизни образы Анимы и Анимуса могут способствовать

установлению гармонических отношений между мужчиной и женщиной.

Но они могут вести и к конфликтам в силу искажений, связанных с тем,

что Анима и Анимус являются персонифицированными комплексами,

удерживающими человека в своей власти и порождающими чувство вра-

ждебности. Оба образа олицетворяют собой бессознательное и могут

выступать в качестве падшей женщины и недостойного мужчины, вызы-

вая тем самым раздражение, порождая неустойчивое настроение и агрес-

сивность. В качестве негативных образов Анима и Анимус часто появля-

ются в сновидениях человека.

Анима может выступать в качестве женского проявления в мужчи-

не, а Анимус — в качестве мужского проявления в женщине. По словам

К. Г. Юнга, нет мужчины, который был бы настолько мужественным,

чтобы не иметь в себе ничего женского. В этом смысле можно говорить

о женственности мужчин и мужественности женщин. Но охваченной

Анимусом женщине грозит опасность потерять свою женственность,

точно так же, как мужчина рискует феминизироваться, попав под влия-

ние Анимы.

Анима и Анимус могут приводить к трагическим последствиям,

поскольку они, по выражению К. Г. Юнга, — «мать и отец всех губитель-

ных сплетений судеб, и в этом своем качестве издавна признаны повсюду

в мире» [27, с. 183]. Однако вместе оба архетипа образуют божественную

пару. Каждый из них олицетворяет собой четыре ипостаси.

Так, Анима имеет четыре стадии развития:

· биологическая женщина (Земля), приравниваемая к матери, подлежа-

щая оплодотворению и олицетворяемая фигурой Евы;

223

А Н А Л И Т И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я К . Г. Ю Н ГА

· сексуальная, эротическая женщина романтического и эстетического

уровня, приобретающая ценность в качестве индивидуальности и пред-

ставленная фигурой Елены Троянской;

· эротически возвышающаяся до уровня религиозного почитания жен-

щина, олицетворяющая собой духовное материнство и воплощенная

в фигуре Девы Марии;

· женщина, являющаяся одухотворением Эроса, символизирующая собой

мудрость и выступающая в образе Софии.

В свою очередь Анимус характеризуется следующими четырьмя ста-

диями развития:

· мужчина, наделенный мускульной энергией, физической силой и пред-

стающий в разнообразных персонификациях, типа атлет, гигант (Гер-

кулес);

· мужчина, проявляющий инициативу, разумно действующий и обладаю-

щий целеустремленностью, т. е. способный увлечь женщину своей дело-

витостью (Юпитер);

· мужчина, выступающий в качестве умудренного жизнью, много знаю-

щего и наделенного прозорливостью человека, олицетворением кото-

рого может быть ученый, профессор, духовный наставник;

· мужчина, воплощающий в себе смыслозначимость, религиозное нача-

ло, способный увлечь женщину своим творческим дарованием и при-

дающий ей такое направление в жизни, благодаря которому она дости-

гает высот мудрости (Гермес).

Осмысление архетипов Анимы и Анимуса сопровождалось у К. Г. Юнга