Подход на основе потенциала (англ. CAPABILITY APPROACH)

Важнейший вклад в дискуссию о том, как следует понимать концепцию равенства возможностей, внесли Амартия Сен и Марта Нуссбаум. Вместе они развили теорию, которая получила название «подход на основе потенциала» (англ. capability approach) и в рамках которой определенные потенциалы рассматриваются как фундаментальные факторы, определяющие развитие человека, а бедность является следствием неудачи в реализации этих потенциалов[293]. Основной вопрос в рамках этого подхода звучит так: «Что в действительности может сделать человек и кем он может стать? Какие реальные возможности ему доступны?»[294]. Потенциалы задают минимальный стандарт, который должен быть достигнут, и ничего не говорят о перераспределении ресурсов сверх минимального стандарта[295]. Это, конечно, не означает, что нельзя привести аргументы в пользу более масштабного перераспределения, но они не будут прямым следствием подхода на основе потенциала. По мере развития стало ясно, что подходы Сена и Нуссбаум несколько отличаются, и Нуссбаум упрекала Сена в туманности и недостатке конкретики. В отличие от Сена, Нуссбаум весьма конкретна в своем подходе и предлагает список из десяти потенциалов, которые мы вскоре рассмотрим. Но сначала мы займемся Сеном.

Сен различает два подхода к справедливости. Первый подход, строящийся на определении социальных институтов и правил, он называет «трансцендентальным институционализмом»[296]. Теория совершенной справедливости никому не нужна[297], поскольку мы можем построить лучший и более справедливый мир, не принимая совершенство за точку отсчета, а кроме того, существование такой теории даже нежелательно, поскольку она окажется столь далека от реальной политики, что не будет иметь никакого политического значения[298]. Трансцендентальный перфекционизм ущербен, поскольку само стремление к совершенству может помешать нам решить конкретные проблемы в реальном мире, к примеру, в странах третьего мира обеспечить женщинам доступ к образованию. Еще одна проблема заключается в том, что индивиды в реальном обществе никогда не смогут принять один идеал, и Сен утверждает, что единый идеал нам и не требуется, поскольку нам проще согласиться друг с другом в том, что А предпочтительнее, чем В, нежели в том, что Х является высшим из возможных идеалов. Я могу добавить также, что политическое совершенство уже не раз пытались воплотить в жизнь, и последствия всегда были весьма плачевными, к чему я еще вернусь в конце этой главы.

Это приводит нас ко второму подходу, сравнительному, который пытается исследовать, какую жизнь действительно можно реализовать. Сен отдает предпочтение именно этому подходу. Философским кумиром Сена является Адам Смит, чьи идеи он во многих своих работах яростно защищает как от его оппонентов, так и сторонников. В книге «Идея справедливости» используется, в частности, идея Смита о «беспристрастном наблюдателе». Наблюдатель занимает позицию не всезнающего, но сравнивающего лица. Мы можем достигнуть рационального соглашения о том, с какими формами несправедливости следует бороться, даже если не обладаем четким представлением об идеале справедливости. С позиции плюрализма Сен добавляет также, что может существовать более одного набора принципов реализации справедливости в обществе[299]. Нам не нужно знать, каков идеал, чтобы понять, что А лучше В, как нам не обязательно знать точную высоту Эвереста, чтобы определить, какой из двух ближайших к нам холмов выше[300]. Представление об идеале не требуется и для того, чтобы проводить сравнения. Предположим, музыкальный альбом «Trans Europa Express» группы «Kraftwerk» является идеалом. Как это знание поможет нам оценить, который из альбомов берлинской трилогии Дэвида Боуи – «Low», «Heroes» или «Lodger» – лучше остальных двух?

Сен утверждает, что представление о справедливости требует скорее сравнения реальных условий, в которых живут люди, нежели поиска идеальных общественных институтов, которые должны блюсти справедливость. Это более релевантно с точки зрения политики. Теория справедливости должна говорить нам что-то о реальных решениях, которые нам приходится принимать, а не только о предположительно совершенном мироустройстве[301].

Подход на основе потенциала является именно такой теорией, а кроме того, он является теорией о свободе. Потенциал – это своего рода свобода, пишет Сен, поскольку он делает доступными для нас различные образы жизни[302]. Он приравнивает потенциал к свободе жить определенным образом. Далее он определяет развитие как устранение любых форм несвободы. Обладание потенциалом не предполагает необходимости его реализации: у индивида всегда есть выбор. «Взрослые индивиды сами отвечают за свое благосостояние, и они сами решают, каким образом они будут использовать свои потенциалы, однако фактические возможности индивида (в отличие от тех, которыми он располагает в теории) зависят от социальных условий, которые могут играть решающую роль в реализации свободы индивида»[303]. В качестве примера Сен приводит ситуацию, при которой постящийся богач потребляет то же количество калорий, что и голодающий бедняк, но их потенциалы неравны, поскольку богач в любой момент может прервать пост, тогда как бедняк такой возможностью не обладает. Причины, по которым индивид отказывается от реализации потенциала, могут быть различны, к примеру, люди могут отказываться есть, чтобы выразить протест против несправедливости посредством голодовки. Принудить кого-либо к реализации потенциала значит отнять у него власть не только над собственным телом, но и над собственными решениями, которые могут влиять на окружающих[304]. Очевидно, что реализация потенциалов должна быть делом добровольным.

Стоит отметить, что точкой отсчета в описываемом подходе является индивид, а не семья или иная группа, и причиной тому отчасти служит тот факт, что неравное распределение внутри семьи или группы нередко служит причиной ущемления возможностей индивида. Приведем в качестве примера неравенство полов: в семье, состоящей из двух взрослых и двух детей, мальчика и девочки, при условии, что семья располагает достаточным доходом, может регулярно возникать неравное распределение в пользу мальчика. Такое часто встречается, в частности, в африканских и азиатских странах. К примеру, мальчик может ходить в школу, а девочка нет. Это означает, что возможности девочки искусственно ограничены, то есть она оказывается беднее мальчика, хотя доход семьи в целом вполне удовлетворителен[305].

Свобода требует наличия определенных ресурсов, позволяющих реализовать ту жизнь, которую индивид желает для себя, или хотя бы приблизиться к такой реализации. Очевидный пример – инвалиды, чьи возможности настолько ограничены, что им требуются дополнительные ресурсы, компенсирующие их физическую неполноценность[306]. Человек, парализованный ниже пояса, сталкивается с серьезными препятствиями, когда пытается реализовать определенный образ жизни, если только у него нет инвалидного кресла, и его жилище не оборудовано специальными пандусами, поручнями и т. д. Точно так же человек, не умеющий читать и писать, не обладает ресурсом, совершенно необходимым в обществе, где способность к чтению является жизненно важным навыком. Если свобода состоит в возможности вести определенный образ жизни, то эти примеры являются иллюстрацией недостаточности невмешательства, поскольку у свободы в такой трактовке имеются важные материальные и социальные предпосылки.

С другой стороны, общество невозможно организовать таким образом, чтобы каждый гражданин имел досуп к ресурсам, необходимым для реализации желательного именно для него образа жизни.

Приведем пример: если индивид хочет быть кинорежиссером и желает создать фильм, съемки которого обойдутся в миллиард крон, совершенно очевидно, что он не имеет права требовать выделения ему таких ресурсов. Скорее должен быть определен некий минимум, и выделить людям ресурсы, которые составляют некий фундамент жизни; это вовсе не то же самое, что снять с них ответственность за их собственную жизнь, напротив: это как раз и дает им возможность взять на себя ответственность, утверждает Сен:

$$$«Аргумент в пользу социальной поддержки, расширяющей свободу человека, может таким образом считаться также аргументом в поддержку личной ответственности. Связь между свободой и ответственностью двунаправленна. Если мы лишены элементарной свободы и возможности производить определенные действия, то мы не можем нести за эти действия ответственности, если же нам дана возможность выполнять эти действия, то мы обязаны оценить необходимость их выполнения, и эта обязанность наделяет нас ответственностью. В этом смысле свобода является и необходимым, и достаточным условием ответственности»[307].

Сен понимает свободу позитивно, но вместе с тем его понимание свободы плюралистично, поскольку допускает множество вариантов актуализации. Такое понятие позитивной свободы неуязвимо для критики Берлина. Под позитивной свободой – или «вещественной свободой», как он сам это называет, – Сен понимает способность к самореализации, принятию решений о том, какой жизнью мы хотим жить, и взаимодействию с внешним миром[308]. Такая свобода всегда будет некоторой степенью свободы, ею невозможно безраздельно владеть или не владеть совсем. Сен не считает при этом, что негативная свобода не важна. Напротив, он придает ей большое значение, утверждая, что она является предпосылкой к позитивной свободе[309]. Однако он подчеркивает, что чисто негативного понимания свободы недостаточно. Человек, чья негативная свобода не ограничена никакими препятствиями, но лишенный каких бы то ни было ресурсов (собственности, медицинских услуг, образования и т. д.) будет жить незавидной жизнью и иметь весьма ограниченную свободу выбора.

Классический либерализм ставит во главу угла формальные условия свободы, тогда как подход на основе потенциала придает большее значение материальным условиям. Эти материальные условия определяются как минимальный стандарт. Такая концепция может предполагать глобальное перераспределение материальных ресурсов, не утверждая при этом, что неравенство несправедливо. Достаточно того, чтобы каждому был обеспечен минимальный уровень благосостояния. В этом смысле подход на основе потенциала отчасти совпадает с традиционной либеральной идеей о равенстве возможностей, в отличие от социализма, который стремится к равенству результатов.

Сен спрашивает, следует ли нам стремиться к равенству потенциалов, и его собственный ответ однозначно отрицателен[310]. Он дает следующее обоснование. Даже если мы признаем, что равенство потенциалов имеет большую ценность, оно не может безоговорочно затмевать другие важные цели, такие как равенство в остальных аспектах. Далее Сен утверждает, что подход на основе потенциала рассматривает лишь один из аспектов свободы, не затрагивая другие, в частности, аспект процесса и аспект возможности.

Сен считает подход на основе потенциала лишь инструментом оценки качества жизни, тогда как Нуссбаум использует его для определения набора прав, которые должны быть признаны и соблюдаться во всех странах[311]. Кроме того, Нуссбаум придает большее значение вопросу равенства полов. Она обратила внимание, что свобода женщин в целом более ограничена и они обладают меньшими возможностями, нежели мужчины. Разумеется, права важны, однако чисто правовой перспективы недостаточно, поскольку социальная справедливость является также проблемой экономических ресурсов и социальных условий. «Если мы хотим, чтобы граждане обладали определенным потенциалом, мало создать сферу, защищенную от внешнего вмешательства; необходимо создать также материальную и институциональную среду, которая будет оказывать достаточную позитивную поддержку всех релевантных потенциалов»[312]. Для того чтобы реальная свобода стала возможной, обеспечения негативной свободы недостаточно.

В отличие от Сена, Нуссбаум составила список потенциалов, которые, по ее мнению, являются необходимыми условиями свободной и достойной жизни. Ниже следует предложенный ею список фундаментальных человеческих потенциалов.

1. ЖИЗНЬ. Способность прожить достаточно продолжительную и полноценную жизнь, не умереть раньше срока, не оказаться в таком положении, когда жизнь перестает казаться желательной.

2. ФИЗИЧЕСКОЕ ЗДОРОВЬЕ. Способность обладать хорошим здоровьем, в том числе способность иметь детей; хорошее питание; нормальное жилище.

3. ФИЗИЧЕСКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ. Способность свободно передвигаться с места на место; защита от насилия, в том числе сексуальных домогательств и домашнего насилия; возможность получать сексуальное удовлетворение и свобода выбора в вопросе обзаведения детьми.

4. ОРГАНЫ ЧУВСТВ, ВООБРАЖЕНИЕ, МЫШЛЕНИЕ. Способность пользоваться органами чувств, воображать, рассуждать, а также способность проделывать все это «по-человечески», возникающая в результате получения адекватного образования, в том числе (но не только) благодаря навыкам чтения и письма, а также базовым знаниям в области математики и естественных наук. Способность использовать воображение и мышление в соответствии со своим опытом и впечатлениями, а также способность беспрепятственно создавать религиозные, литературные, музыкальные произведения. Способность мыслить самостоятельно, в рамках свободы политического и художественного самовыражения, а также свободы вероисповедания. Способность получать приятные впечатления и избегать боли, не обусловленной личной необходимостью.

5. ЭМОЦИИ. Способность привязываться к другим людям и внешним объектам, любить тех, кто любит нас и заботится о нас, скучать по ним; в общем любить, заботиться, тосковать, испытывать благодарность и справедливый гнев. Избегать подавления своих чувств в результате страха или тревоги. (Поддержка этого потенциала подразумевает поддержку человеческих объединений, которые являются решающими для эмоционального развития.)

6. ЗДРАВЫЙ РАССУДОК. Способность формировать представления о том, что хорошо, и критически подходить к планированию собственной жизни. (Это подразумевает защиту свободы вероисповедания и убеждений.)

7. ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ. а) Способность жить вместе с другими и быть ориентированным на других, выражать свои чувства и проявлять заботу, принимать участие в различных формах социального взаимодействия; способность поставить себя на место другого человека. (Защита этого потенциала означает создание учреждений, которые оберегают и поддерживают такие формы принадлежности, обеспечение политической свободы слова и свободы собраний.) б) Иметь достаточно социальных предпосылок для самоуважения, иметь защиту от унижений; требовать достойного обращения; ощущать равенство с окружающими. Это потребует мер против дискриминации на основе национальной или половой принадлежности, сексуальной ориентации, класса, вероисповедания, цвета кожи.

8. ДРУГИЕ БИОЛОГИЧЕСКИЕ ВИДЫ. Способность испытывать привязанность и проявлять заботу о животных, растениях и природе в целом.

9. ИГРА. Способность смеяться, играть, проводить досуг.

10. КОНТРОЛЬ НАД СОБСТВЕННЫМ ОКРУЖЕНИЕМ. а) Политический контроль. Способность принимать деятельное участие в принятии политических решений, влияющих на собственную жизнь; иметь право на участие в политической жизни; пользоваться свободой слова и свободой вступать в организации. б) Материальный контроль. Способность владеть чем-либо (недвижимостью и другими видами собственности) и иметь право собственности наравне с другими людьми; право на труд наравне с другими людьми; неприкосновенность от необоснованных обысков и задержания. Способность трудиться в рамках трудового законодательства, пользоваться здравым рассудком и вступать в осмысленное и взаимовыгодное сотрудничество с коллегами[313].

Как указывает сама Нуссбаум, этот список в значительной степени совпадает с правами, упомянутыми в различных декларациях прав человека[314]. Все десять пунктов этого списка считаются равнозначными, из чего следует, что гражданам должны быть обеспечены все десять потенциалов, и перевыполнение одного из пунктов не компенсирует невыполнение другого. Минимальная справедливость на земле будет достигнута лишь тогда, когда абсолютно всем людям будут обеспечены эти десять потенциалов[315]. И хотя в последние десятилетия мы продвинулись в этом направлении значительно дальше, чем когда бы то ни было в истории, до достижения цели еще очень далеко. Нуссбаум не считает этот список окончательным и признает, что он может быть подвергнут редакции[316]. С этим списком связано довольно много нерешенных проблем, поскольку неясно, как именно его воплощать и каковы конкретные критерии, по которым можно судить о выполнении некоторых пунктов. Нуссбаум не дает никаких дополнительных уточнений, помимо того, что список не должен задавать столь высокую планку, чтобы ни одно государство не могло ее достичь, но и не должен опускать планку ниже того, чего требует человеческое достоинство[317]. С этим совсем не трудно согласиться, однако подобные утверждения кажутся слишком общими и малоинформативными. Кроме того, пункты списка достаточно сильно различаются между собой, так что некоторые, к примеру, «физическая интеграция», гораздо проще закрепить на законодательном уровне, нежели другие, к примеру, «право заботиться о животных». Кроме того, возникает вопрос, действительно ли все пункты списка одинаково важны, и в этом Нуссбаум не соглашается с Сеном, который считает, что мы обязаны ранжировать права относительно друг друга[318]. Идея Нуссбаум о том, что все потенциалы должны быть законодательно закреплены, весьма привлекательна, но трудно понять, каким конкретно образом можно закрепить в законах именно этот список. Кроме того, возникают сомнения, действительно ли все пункты этого списка требуют законодательного оформления, поскольку часть этих пунктов не входит в списки фундаментальных прав, которые я привожу в главе 9.

В любом случае очевидно, что подход на основе потенциала разделяет либеральное толкование свободы, которое содержит в себе важные материальные и институциональные предпосылки к ее достижению.

Экскурс: утопии

Каждый по-настоящему утопический проект предполагает, что новый мир может быть построен лишь на руинах старого. Чтобы утопия была совершенной, старый мир должен быть полностью уничтожен, ведь любые рудименты старого мира, оказавшиеся в мире новом, будут подобны гнилому яблоку, с которого гниль переходит на все остальные яблоки в корзине. Утопия претендует на монополию в вопросах истины, морали и спасения.

Читая об истории утопических учений, нельзя не поразиться одной общей особенности, а именно: описываемые в них люди совсем не похожи на нас. Они не болеют, среди них давно искоренена преступность, они даже никого и никогда не обманывают. Каждый человек является прямо-таки образцом совершенства. Это означает, что для людей, которые не являются образцом совершенства, в утопическом обществе нет места. От них необходимо избавиться, если уж не получается их перевоспитать. Другими словами, в утопических обществах нет места для нас, а значит, нам нужно противостоять этому соблазну.

Говоря о политических утопиях, начинать нужно с Платона, который создал архетипическую утопию, по образцу которой строились все последующие утопические теории. Платон считает, что идеальное государство не должно содержать никаких элементов прежних общественных укладов, обычаев: его необходимо строить с нуля. Лидеры «взяв, словно доску, государство и нравы людей, они сперва бы очистили их»[319]. Они имеют право вмешиваться во все аспекты жизни граждан, сфера действия политики не имеет границ. Платон утверждает, что идеальное государство должно быть построено на идее справедливости . Государство состоит из индивидов, и оно является условием реализации благополучной и достойной жизни. Принципы управления будут одинаковыми для государства и индивида. Государство призвано удовлетворять потребности граждан, а граждане не являются изолированными одиночками, они зависят друг от друга. Поэтому они должны быть собраны в одном месте и сообща нести груз ответственности. Поскольку все мы обладаем разными талантами, наши способности служить обществу различны, поэтому необходимо организовать эффективное разделение труда. Насколько мне известно, Платон стал первым философом, предложившим разделение труда. Всех граждан государства необходимо разбить на группы, имеющие различные задачи. Платон говорит, что все люди имеют разные природные склонности, а следовательно должны выполнять разную работу[320]. Платон исходит из того, что у каждого человека есть определенная сущность, лучше всего пригодная для определенной работы, и он считает, что каждый гражданин обязан выполнять для государства ту работу, к которой он предрасположен: «каждого из остальных граждан надо ставить на то одно дело, к которому у него есть способности»[321].

Далее, всех граждан воспитывают таким образом, чтобы приспособить их играть определенную роль в государстве. За воспитание детей должно отвечать государство. Подобная идея весьма распространена и в позднейших утопических теориях. Причина очень проста: наше семейное окружение оказывает на нас решающее влияние, а следовательно, воспитание детей в семьях угрожает единству государства. Кроме того, воспитание в семье сопровождается возникновением семейных уз, которые зачастую оказываются сильнее, чем лояльность по отношению к государству. Платон пишет, что дети не должны знать своих биологических родителей, а родители не должны знать своих детей. Далее, необходимо избавляться от слабых и неполноценных детей, чтобы обеспечить наилучшую возможную наследственность. В идеальном государстве не существует болезней и преступности, иначе оно по определению не будет идеальным. Каждый человек в утопическом государстве является эталонным примером здорового духа в здоровом теле. Первым делом людей необходимо обучать умеренности. Если человек не в состоянии контролировать свои желания и потребности, едва ли его удастся обучить чему-то еще. Большинство людей в своем образовании не заходит дальше контроля над своими желаниями, а те, кому удается задержаться на этой ступени, становятся дельцами. Те, кто пошел дальше, должны развить в себе мужество, и если им это удалось, они становятся стражами. Оставшиеся – это сливки общества, философы, которые должны развить в себе лучшее начало и стать правителями. К тому времени, когда человек достигает этой ступени в своем развитии, ему исполняется 40–50 лет: образование занимает много времени.

Платон осознавал, что он описывает идеальное государство, которое невозможно реализовать в чистом виде. Поэтому в конце жизни он написал трактат под названием «Законы», самый большой из всех своих трудов, в котором он описывает почти идеальное государство[322]. В этом государстве люди практически не пользуются личной свободой, и еще менее свободой вероисповедания, так как вероотступникам грозит смертная казнь. Государство и религия составляют единое целое. Правители должны править в соответствии с буквой закона, а всякий, кто преступил закон, должен умереть.

Совершенство, поисками которого занимается Платон в своей политической философии, может быть реализовано только при условии всеобщего угнетения. Это является условием реализации большинства последующих утопических теорий, какую бы степень свободы они не декларировали. Единственным элементом, который отсутствует у Платона, но присутствует в большинстве позднейших утопий – прогрессивная концепция истории. Она появилась лишь после зарождения христианства, и сейчас мы рассмотрим ее подробнее.

Джон Грей утверждает, что «современная политика – это лишь глава в истории религий»[323]. В этом он прав, по крайней мере, отчасти. Политические утопии современности в значительной степени являются светскими вариантами христианского представления о рае. Это касается и тех идеологий, которые категорически настаивали на том, что в их основе лежит наука, таких как марксизм и нацизм. В своем утверждении Грей основывается на работах Нормана Кона, прежде всего на книге «В поисках тысячелетнего царства»[324]. Кон демонстрирует, что коммунистическая и нацистская идеологии подчинялись той же логике, которой следовали милленаристские секты Средневековья. Ядром этих систем являлось представление о конце времени, о скором переходе в состояние, в котором больше не будет голода, болезней и страданий, что скоро силы зла будут повержены в решающей битве. Современные утопические движения придерживаются похожего сценария, предусматривающего глобальную трансформацию, в ходе которой все несовершенства мира будут устранены. Однако для этого требуются радикальные меры. Старый мир должен быть разрушен для того, чтобы на его месте могло возникнуть новое, совершенное общество.

Апокалиптические движения Средневековья ожидали второго пришествия Христа, который будет править новым царством. Когда мы сегодня слышим слово «апокалипсис», оно ассоциируется у нас с катастрофой, но на самом деле это греческое слово обозначало отдернутую вуаль, откровение, как в Откровении Иоанна, постигшего тайны небесные. То есть апокалипсис – это спасение, а не катастрофа. Это спасение и является целью истории: когда цель будет достигнута, история закончится. Точно так же Маркс и Энгельс пишут в «Манифесте коммунистической партии», что коммунизм является ответом на загадку истории.

Кон выделяет пять черт веры в спасение в таких средневековых сектах:

1. Спасение коллективно и касается всего общества.

2. Спасение имеет земной характер, оно будет достигнуто в земном мире, а не на небесах.

3. Спасение уже близко .

4. Спасение тотально , то есть речь идет не просто об улучшении, но о полной трансформации и достижении совершенства.

5. Спасение чудесно, то есть зависит об божественного вмешательства.

Современные революционные и утопические движения разделяют все эти представения, с той лишь разницей, что на место Бога помещается человек. А элементы чуда встречаются у того же Маркса. К примеру, совершенно неясно, каким именно образом осуществится скачок от переходной фазы, которая, по признанию самого Маркса, не является раем, к тому, что Маркс называет «высшей фазой» коммунизма, то есть реализованной коммунистической утопией.

Ортодоксальное христианство утверждало, что Царство Божие сначала будет достигнуто на небесах, и что перед этим Христос вернется и победит силы тьмы. Отдельные секты перевернули эту идею с ног на голову и заявили, во-первых, что Царство Божие будет достигнуто на земле, а во-вторых, что достижение этого состояния является необходимым условием второго пришествия Христа. Из этого следует, что люди прежде всего должны были очиститься, чтобы сделать возможным Царство Божие на земле. Одной из самых известных попыток реализации этой идеи стала мюнстерская коммуна 1534–1535 гг.[325]

В 1534 году анабаптисты захватили власть в Мюнстере и образовали теократическое государство, которое поразительным образом предвосхитило современные коммунистические государства и отчасти послужило им образцом. Анабаптисты назвали свое государство «Новый Иерусалим». Нидерландский священник Ян Маттис был лидером этого движения и считал, что он избран не более и не менее чем для достижения мирового господства, и что он призван очистить мир от всякого зла, чтобы подготовить почву для второго пришествия Христа и начала новой эпохи. Маттис утверждал, что остальной мир вскоре погибнет, и лишь Мюнстер будет спасен. Ему поверило огромное количество людей, и целые толпы начали стекаться в город. Маттис довольно быстро погиб самым абсурдным и самоубийственным образом, и власть в городе перешла к Иоанну Лейденскому, который развил идеи Маттиса в радикальном направлении. Первым пунктом его программы было очищение города от всякой грязи. Изначально анабаптисты планировали казнить всех лютеран и католиков, однако в итоге они ограничились изгнанием, собрав их всех и выставив за городские ворота в разгар снежной бури. Та же участь постигла стариков и инвалидов. Изгнанники должны были оставить в городе все свое имущество. Затем было запрещено иметь в личном распоряжении деньги, так что власти могли единолично решать, кто и сколько денег должен получить. Затем из домов забрали всю еду, а также было упразднено право собственности на жилища. После этого был введен принудительный труд. Были сожжены все книги, за исключением Библии. Несогласные были посажены в тюрьму или казнены как безбожники. Постепенно смертная казнь становилась все более распространенным наказанием не только за убийства и кражи, но также за обман и за любые формы непослушания. Правители все богатели и жили в роскоши, народ становился все беднее. В 1535 году город был взят, анабаптистские лидеры были подвергнуты пыткам и смертной казни, а город вернулся в лоно католической церкви. Этот эпизод из истории Мюнстера был бы отнесен скорее к историческим курьезам, если бы не был столь очевидным историческим прообразом тоталитарных режимов наших дней.

Сегодня происходит секуляризация христианского представления о прогрессе, наиболее наглядно продемонстрированная Гегелем, который в свою очередь был основным источником вдохновения для Маркса. Гегель подводит все жестокие меры под историческую перспективу, в которой каждый индивид должен рассматриваться как средство, и «хитрость разума» должна обеспечить непременный прогресс. Гегель описывает историю как жертвенный алтарь[326]. Все жертвы на этом алтаре рассматриваются как чисто случайные в сравнении с разумной и благой тотальностью. «Сила мирового духа» перевешивает все остальное, и всемирная история существует в более высокой плоскости, нежели мораль.

Гегелевская теоретическая концепция истории в марксизме превратилась в весьма практическую и конкретную цель. Подобно тому, как Гегель оправдывал совершенное ранее зло отсылкой к истории в целом, так и марксисты считали возможным оправдание нынешнего и будущего зла. Это четко сформулировал Дьердь Лукач:

$$$«Высшим долгом человека в коммунистической этике является признание необходимости аморальных действий. Это самая большая из жертв, которых потребует от нас революция. Истинный коммунист убежден, что зло трансформируется в добро посредством диалектики исторического развития»[327].

Политическая идея должна объяснять и оправдывать исторический процесс и жертвы, которых он потребует. Каждое действие должно быть оправдано этой идеей, которая – в силу того, что она является законом самой истории или природы – ставится выше каждого человека в отдельности. Эта марксистская версия теологического подхода к этике, допускающего, что моралью можно пожертвовать ради высшей цели, привела к гибели более ста миллионов человек. Причиной катастрофы стало именно то, что служение великому историческому прогрессу затмило в сознании людей все этические нормы.

Маркс был не первым коммунистом в истории, ему предшествовали как минимум анабаптисты в Мюнстере. Как и Иоанн Лейденский, Маркс был представителем апокалиптического коммунизма. Маркс был категорически несогласен с теми, кто призывал к постепенному воплощению коммунистического идеала: например путем улучшения условий труда рабочих на заводах и т. п. Вместо этого он предлагал позволить капитализму зайти в своем развитии в тупик, так что не останется никакого выхода, кроме радикального переворота. Его идея была в том, что улучшать старое бесполезно, необходимо строить новое.

Марксизм имеет множество черт, роднящих его с религиозной идеологией. Это утверждение кажется слишком смелым, учитывая, что едва ли когда-либо существовала политическая идеология, столь категорически отрицавшая всякую религию. Все дело в том, что марксизм воспроизводит христианскую логику апокалипсиса, с той лишь разницей, что место Бога занимают люди и история. Как второе пришествие Христа означает конец истории, так и коммунистическое общество является финальной, «высшей» фазой исторического развития.

Маркс мало писал о том, как конкретно должна быть реализована его утопия. И это было достаточно мудро с его стороны, поскольку ему удалось сохранить атмосферу тайны. Однако кое-что все-таки можно выяснить, к примеру то, что в этом обществе каждый отдает по способностям и получает по потребностям. Далее, в этом обществе люди должны иметь возможность развиваться так, как они сами того желают, не будучи связанными лишь одним видом деятельности. В одном из известных пассажей Маркс критикует капиталистический принцип разделения труда:

$$$«Дело в том, что как только появляется разделение труда, каждый приобретает свой определенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти: он – охотник, рыбак или пастух, или же критический критик и должен оставаться таковым, если не хочет лишиться средств к жизни, – тогда как в коммунистическом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра – другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, – как моей душе угодно, – не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком»[328].

Многие идеалы могут казаться очень привлекательными в теории, но как только мы пытаемся представить себе, каким образом их можно реализовать на практике, все оказывается гораздо сложнее. Ярким примером является известная формулировка Маркса «от каждого по способностям, каждому по потребностям». Проблема заключается в том, что для реализации этой идеи понадобится очень строгий контроль над всеми без исключения гражданами, другими словами: тоталитарное государство. Кроме того, сложно представить, каким образом такому обществу удастся достичь нормальных объемов производства. Отметим, что ни одна из идей Маркса о труде так и не была реализована ни на одном конкретном предприятии. Общество, в котором производство организовано в соответствии с изложенными Марксом принципами труда, будет крайне неэффективным и окажется отброшено на много веков назад в том, что касается материального благосостояния, а это в свою очередь приведет к сокращению продолжительности жизни, росту детской смертности, голоду и т. д.

Маркс описывал переходную фазу от капитализма к коммунистическому раю как «диктатуру пролетариата», которая могла приводить к «некоторым неудобствам», по его собственным словам. Пока высшая фаза коммунизма не будет достигнута, необходим строгий контроль. В само́м утопическом государстве, после достижения высшей фазы, наступит полная свобода, и даже государство прекратит существование, однако путь к этому обществу требует угнетения индивидуальной свободы. А поскольку реализовать утопию невозможно, несвобода будет перманентной. По крайней мере, в попытке реализовать коммунизм эта «переходная фаза» оказалась бесконечной.

В работе «Государство и революция» Ленин утверждал, что при диктатуре пролетариата нет необходимости прибегать к тотальному принуждению, необходимо преследовать лишь врагов государства и революции, ведь режим должен служить народу[329]. Проблема, однако, заключалась в том, что народ не соответствовал представлениям Ленина, а позднее и Сталина, о том, каким он должен быть, а следовательно, повышался уровень насилия и принуждения по отношению к тем рабочим и крестьянам, которым этот режим должен был служить.

Можно было бы предположить, что насилие и принуждение в данном конкретном случае были скорее пережитками царского режима, нежели свойствами самого коммунизма. Но дело совсем не в этом. Разумеется, людей казнили и в царские времена, однако число казненных за последние 50 лет царского режима составляло приблизительно 14 000 человек, тогда как за первые шесть лет после революции по приказам ЧК было убито 200 000 человек[330]. Таким образом, число казненных выросло с 280 до 33000 человек за год, то есть в 120 раз. В тайной полиции царской России было около 15 000 служащих, тогда как в ЧК в 1921 году насчитывалось 250 000 работников. При царе существовал принудительный труд, но далеко не в тех объемах, что при большевиках. Я привожу все эти факты не для того, чтобы приукрасить монархию – у меня нет для этого никаких причин, – но чтобы показать, насколько жестокими переменами сопровождалась большевистская революция. Угнетение народа не было пережитком царского времени, оно было продуктом утопической идеологии.

Ленин открыто заявлял, что люди, которые будут жить при высшей фазе коммунизма, совсем не похожи на тех обычных людей, которых он видел в реальном обществе вокруг себя. Коммунистический рай не смог бы существовать с обычными людьми. С этой точки зрения целью коммунистической революции было не столько освобождение существующих людей, сколько устранение их или по крайней мере их радикальная трансформация. Необходимо было создать новый тип людей. В отличие от нацизма, большевизм не был расистской идеологией, хотя некоторые аспекты расизма в нем все же содержались: в частности антисемитизм Маркса, принявший довольно радикальную форму при Сталине. Как и нацисты, большевики считали, что новый человек будет создан при помощи науки, хотя в обоих случаях речь идет скорее о подогнанных под идеологию псевдонаучных представлениях.

Сразу после революции начал складываться класс людей, терявших свои права, включая право на получение пищи[331]. Уже в 1918 году эта категория деклассированных насчитывала пять миллионов человек. Это, мягко говоря, необычно, учитывая, что революция была основана на идеологии эгалитаризма. Начиная с 1932 года все советские граждане были обязаны постоянно носить при себе паспорт, и в этих паспортах люди были категоризированы не только по возрасту и полу, но также по социальному классу и национальности. Была заявлена цель очистить большие города от нежелательных элементов, что привело к массовым депортациям, жертвы которых были обречены на нищету и весьма вероятную смерть[332]. Чистки при Сталине носили гораздо более расистский характер, чем принято считать. Они были направлены главным образом против выходцев с Кавказа и из Крыма, но также и против азиатов, евреев и т. д. Впрочем, этническая принадлежность была лишь одним из критериев. Разряд нежелательных постоянно пополнялся все новыми группами населения. Истинной причиной чисток была постоянная паранойя большевиков, которым якобы угрожали подрывные силы. Массовые аресты в Советском Союзе приобрели огромный размах в 1937 году, когда многие начали жаловаться, что общество, в котором они живут, не соответствует их ожиданиям. Все было совсем не так, как обещала утопия. Это привело не к решению проблем идеологии, а к поиску все новых козлов отпущения. Виновниками неудачи были объявлены регрессивные элементы, подрывавшие развитие утопии. Идеологическая доктрина была, разумеется, важным элементом перевоспитания людей, но злейшие враги революции должны были быть сурово наказаны принудительным трудом, а если они были совершенно безнадежны и не подлежали исправлению, их необходимо было устранить. Человека должен был облагородить тяжелый труд. Лагеря ГУЛАГ представляли собой концентрационные лагеря, куда помещались отдельные лица и целые группы, угрожавшие чистоте общества, а следовательно, и утопии в целом.

Слово «троцкист» использовалось для обозначения особо опасных врагов партии, государства и революции, и его значение постоянно менялось в зависимости от смены политических обстоятельств и заключения новых альянсов, так что со временем достаточно было совсем немногих оснований, чтобы назвать человека «троцкистом». Членов Центрального Комитета партии не останавливало то, что врага невозможно было описать достаточно точно. Вместо этого они выводили все менее точные критерии выбора «врагов», так что в эту категорию попадало все больше кандидатов, включая не только самого «врага», но также его семью и друзей. Поразительнее всего то, что подавляющее большинство узников советских лагерей происходили из низших классов. В 1934 году 93,7 % всех заключенных имели лишь начальное образование или вовсе никакого, против 88,3 % в 1940 году. Судя по всему, пролетарской диктатуре не нужны были настоящие пролетарии. И в этом заключается самая суть проблемы: реальные люди на самом деле совсем не такие, как описано в утопиях, и предпочтение отдается не им.

Любая политика является формой социальной инженерии. Карл Поппер различает утопическую и поэтапную социальную инженерию как модели развития общества[333]. Утопическая социальная инженерия предполагает трансформацию общества в один прием. Состояние существующего общества признается настолько неприемлемым, что спасти его путем постепенных изменений невозможно. Все старое необходимо уничтожить, чтобы расчистить место новому. Одна из величайших трудностей социальной инженерии состоит в том, что она предлагает готовое решение, и любые возможные проблемы могут быть объяснены только некомпетентностью или саботажем, ведь идеал должен оставаться безупречным.

Реализованная утопия или рай – это место для ангелов и героев, а не для реальных людей. Человек не безупречен, ему свойственно ошибаться. Таким несовершенным существам нет места в утопии. В ней нет места нам с вами. Помимо склонности к ошибкам, человеку свойственен плюрализм ценностей, люди могут стремиться к целям, которые не просто различаются, но иногда противоречат друг другу. Мы исходим из того, что существует множество истинных ценностей – к примеру, свобода и равенство, – которые часто вступают в конфликт друг с другом. Эти конфликты являются неотъемлемым элементом жизни, с которым мы просто должны смириться. Важно понимать, что подобные конфликты могут возникать не только между различными группами людей, но даже внутри отдельного индивида. Во многих случаях правильного ответа просто не существует, а точнее, существует несколько правильных ответов, в зависимости от того, какие ценности мы ставим во главу угла. В силу того, что люди руководствуются различными ценностями и идеалами, все это будет иметь место в каждом обществе. С учетом этого любая утопия может быть реализована лишь при условии тотального подавления, поскольку утопии предполагают разрешение всех конфликтов и организацию всего общества на основе единого представления о благополучной жизни, которое должны разделять все его граждане.

Утопии несовместимы ни с плюрализмом, ни с вероятностью ошибок. Вместо того чтобы стремиться к реализации утопий, нам следовало бы пытаться достичь мирного сосуществования групп и индивидов, обладающих различными и зачастую несовместимыми представлениями о благополучной жизни, так чтобы это сосуществование удовлетворяло минимальному этическому порогу. Поппер совершенно прав в своем утверждении: «Нужно работать для устранения конкретного зла, а не для воплощения абстрактного добра. Не надо стремиться к установлению счастья политическими средствами. Лучше стремиться к устранению конкретных видов нищеты»[334]. Важно сфокусироваться на происходящем здесь и сейчас вместо того, чтобы жертвовать настоящим ради прекрасного будущего. Даже тот, кто выступает против утопической социальной инженерии и поддерживает поэтапное изменение, может иметь идеалы, возможно, даже представления о совершенном мире, носящие почти утопический характер, однако он всегда будет готов пересмотреть свои идеалы и найти компромисс, столкнувшись с тем, что реализация этих идеалов здесь и сейчас обходится слишком дорого. Идеалы допускают возможность постепенной реализации исходя из различных типов общества, тогда как утопия является проектом «под ключ», который требует немедленного и полного воплощения. В утопической социальной инженерии нет места компромиссам. Цель утопии – общество, при котором человек будет процветать как никогда ранее – столь привлекательна, что никакая цена не кажется слишком высокой. Как пишет Поппер: тот, кто стремится к реализации царствия небесного на земле, может преуспеть лишь в превращении нашего мира в ад.

В пьесе «Веер леди Уиндермир» Оскар Уайльд пишет: «В нашей жизни возможны только две трагедии. Одна – это когда не получаешь того, что хочешь, другая – когда получаешь. Вторая хуже, это поистине трагедия!»[335]. Весь наш опыт свидетельствует о том, что если мы слышим фразу «ты наконец получил, что хотел», что-то обязательно пойдет не так. И ни одна область жизни не иллюстрирует эту мысль столь же наглядно, как политические утопии.

9

Либеральные права

Либерализм – теория политической свободы, и эта теория существовала еще до того, как возникло само понятие. Когда Джон Локк писал свой «Второй трактат о правлении», он не планировал дать начало новой идеологии под названием «либерализм», поскольку в то время такого слова еще не было. И хотя следует соблюдать определенную осторожность, основываясь в своих суждениях о каком-либо понятии на основании его этимологии, я скажу, что слова «либерал» и «либерализм» связаны прежде всего именно с понятием свободы[336]. Во времена Локка в политике еще не существовало либералов; по крайней мере, не было политической группы, обозначавшей себя при помощи этого слова. Слово «либерализм» происходит от слова «либерал», которое в XIV веке использовалось для обозначения людей, которые фактически обладали свободой, в отличие от тех, кто ею не обладал. В XV веке понятие было расширено и стало включать в себя несколько значений, включая свободу воли, но все еще использовалось главным образом для обозначения определенных возможностей и привилегий. Лишь в XVIII–XIX вв. это слово начали использовать для обозначения общей политической позиции, не связанной с классовым положением. Кроме того, лишь в XIX веке впервые возникло понятие «либерализм» – долгое время спустя после написания текстов, которые считаются каноническими в либеральной философской традиции. Именно в это время у слова «либерал» появилось специфическое политическое значение, а слово «либерализм» стали использовать для обозначения политической идеологии[337]. Таким образом, мы используем понятие «либерализм» ретроспективно, когда говорим о либеральных правах и либерализме в связи с философскими работами, написанными до XIX века. Мы видим, что понятие либерализма связано главным образом с определенными возможностями, которые позднее трансформировались в известные нам либеральные права и свободы. Эти права представляют собой своего рода нормативный абсолют, устанавливающий неприкосновенные границы, которые не имеют права нарушать ни государственная власть, ни группы людей, ни отдельные индивиды. Эти права определяют пространство свободы, которое Милль описывает как «круг, описанный вокруг каждого человеческого индивида», и в который никто не может вступить без дозволения самого индивида[338].

Идея о том, что все люди исключительно в силу того, что они являются людьми, имеют право на такое неприкосновенное пространство, является скорее исключением, нежели правилом в ходе исторического развития. Это очевидно из того, как широко было распространено рабство. Принято считать, что четыре из пяти развитых сельскохозяйственных культур основывались на рабском труде в той или иной форме. Значительная часть населения Африки – как минимум одна треть – находилась в рабстве еще до того, как развилась обширная сеть работорговли в Европе и Америке. Экономика античной Греции и Рима была основана на рабстве. Если взглянуть на исторические предпосылки философских дискуссий о свободе, мы увидим, что все они связаны с феноменом рабства[339]. Среди философов античной Греции рабство не вызывало особых разногласий[340]. Одним из немногих исключений был софист Алкидам Элейский, писавший: «Бог создал всех людей свободными. Природа никого не сотворила рабом»[341]. Многие считают, что время рабства осталось далеко в прошлом. Это весьма далеко от истины, поскольку никогда еще в мире не было так много рабов, как в наши дни. Конечно, в относительных цифрах раньше рабов было больше, но в абсолютных величинах все обстоит именно так. Если под словом «раб» мы подразумеваем человека, который вынужден работать бесплатно под угрозой насилия, не имея возможности отказаться или уехать, то в наши дни в мире насчитывается приблизительно 27 миллионов рабов[342]. Значительная их часть приходится на Индию и Африку, однако случаи торговли людьми встречаются и в развитых странах. Рыночная стоимость раба в наши дни варьируется в зависимости от географического положения, однако в среднем эта стоимость не превышает 100 американских долларов. То есть за вполне умеренную сумму можно купить человека и использовать его точно так же, как мы пользуемся любым другим инструментом, по своему собственному усмотрению. Рабство представляет собой полную противоположность тому, чего мы хотим от жизни, и просто поразительно, как мало внимания уделяют этому вопросу политики. Раб является парадигматическим примером несвободы, поскольку он лишен всяких прав и полностью подчинен чужой воле.

Права являются необходимой предпосылкой свободной жизни. Можно сказать, что эти права навязываются гражданам, поскольку отказаться от них нельзя, даже если очень захочется. Мы не можем согласиться или отказаться от обладания этими правами. Разумеется, мы можем не пользоваться своей свободой слова, но принять необратимое решение и навсегда отказаться от нее у нас не получится. Самым наглядным примером отказа от своих либеральных прав было бы решение добровольно продать себя в качестве раба. Некоторые теоретики утверждали, что каждый человек в действительности имеет право полностью и навсегда отказаться от своего права на свободу и продать себя в рабство[343], однако в этом вопросе я скорее согласен с Джоном Стюартом Миллем, который пишет:

«Так, например, у нас и в большей части других цивилизованных государств признается недействительным обязательство, по которому человек продает себя в рабство или соглашается на подобную продажу; силу такого рода обязательств равно отрицают и закон, и общее мнение. ‹…› Действия индивидуума, касающиеся только его самого, признаются не подлежащими ничьему вмешательству единственно из уважения к его индивидуальной свободе; свободный выбор индивидуума принимается за очевидное свидетельство, что избранное им для него желательно или по крайней мере сносно, и его личное благо признается наилучше для него достижимым при том условии, если ему предоставлена будет свобода стремиться к этому благу теми путями, какие он признает за лучшие. Но продажа себя в рабство есть отречение от своей свободы; это – такой акт свободной воли индивидуума, которым он навсегда отрекается от пользования своей свободой, и, следовательно, совершая этот акт, он сам уничтожает то основание, которым устанавливается признание за ним права устраивать свою жизнь по своему усмотрению. С минуты совершения этого акта он перестает быть свободным и ставит себя в такое положение, которое не допускает даже возможности предположить, чтобы он мог оставаться в нем по своей воле. Принцип свободы нисколько не предполагает признания за индивидуумом свободы быть несвободным. Признать за индивидуумом право отречься от своей свободы не значит признавать его свободным»[344].

Вопрос о том, когда именно возникла мысль о правах человека, является достаточно спорным. В самом широком понимании достаточно трудно представить себе, что когда-либо существовало общество, лишенное определенных правил, позволяющих индивидам и группам действовать определенным образом и запрещающим им совершать определенные действия по отношению друг к другу. Без таких правил, представленных хотя бы в зачаточном состоянии, общество просто не смогло бы существовать. Однако настолько широкое понятие о правах совершенно не информативно. Если мы посмотрим, когда люди начали говорить о «правах» как неких объективных условиях, то найдем примеры подобного уже в греческой и римской античности, где общества имели «правовую организацию», и каждый индивид обладал своими «правами». Однако это понятие объективных прав весьма отличается от того, что мы считаем своими правами сегодня. К примеру, это понятие подразумевает, что человек получил наказание «по праву», будучи казненным за преступление. Право человека, понимаемое как нечто, принадлежащее ему как субъекту и подразумевающее признание за ним определенной неприкосновенной области, в которой он имеет возможность полного самоопределения, является относительно новым явлением.

Раньше было принято начинать рассказ о либеральных правах с философии Локка конца XVII века, однако теперь большинство исследователей согласны с тем, что в этот рассказ следует включать и философию Гоббса и Гроция, живших на целый век раньше. Кое-кто даже склонен начинать этот разговор с Оккама, жившего в XIV веке, хотя это уже достаточно спорно. Разумеется, создание Великой хартии вольностей в 1215 году тоже было важным шагом на пути развития представления о либеральных правах. И все же возникновение идеи о том, что люди обладают некими врожденными правами, можно с уверенностью констатировать лишь начиная с позднего Средневековья[345].

С точки зрения Локка, все люди рождены свободными и равными, и они имеют определенные права, действующие независимо от законов, принятых в различных обществах. Каждый индивид имеет право собственности на свою жизнь, а следовательно, и право распоряжаться ею по своему усмотрению, и важнейшей задачей государства является защита этих прав. Это обеспечивается посредством законов, которым люди должны подчиняться, и эти законы не ограничивают, но увеличивают свободу человека. Целью установления законов, которые санкционируются государственной властью, является, в формулировке Локка, защита «естественного Закона», согласно которому все люди рождаются равными и свободными, и, следовательно, никто не имеет права вредить чужой жизни, здоровью, свободе или собственности. Здесь, у самых истоков либеральной традиции, уже ясно, что идея о правах человека играет важнейшую роль. Развитие либерализма неразрывно связано с развитием идеи о правах человека. Свобода, к обеспечению которой стремится либерализм, закреплена в ряде конкретных прав.

Необходимо подчеркнуть, что все права, о которых пойдет речь, должны быть обеспечены каждому человеку, независимо от его этнической принадлежности, пола, религии и т. д. Исходя из этого, мы могли бы пользоваться выражением «права человека»[346]. Эти права должны быть врожденными, одинаковыми для всех людей и во всех странах. Я пользуюсь выражением «либеральные права» вместо более конкретного «права человека», потому, что последнее выражение ассоциируется в первую очередь с определенным набором прав, закрепленных во Всеобщей декларации прав человека (1948), Европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод (1950), Конвенции ООН о гражданских и политических правах (1966), а также Конвенции ООН об экономических, социальных и культурных правах (1966). Либеральные права частично совпадают с правами человека, однако расходятся с ними в нескольких важных аспектах. Во-первых, либеральные права имеют более ограниченный объем: чаще всего речь идет о нескольких фундаментальных правах. Далее, права человека в том виде, в котором они закреплены в вышеупомянутых конвенциях, в первую очередь обязательны для соблюдения государствами, а не индивидами. Права в классическом либеральном понимании могут быть нарушены не только государством, но и отдельными индивидами либо группами людей, поэтому защита прав индивида от посягательств других людей является смыслом существования любого государства.

У философов раннего либерализма упоминается не так уж много основных прав. Проследив историческое развитие, мы, к нашему удивлению, обнаруживаем, что существует четкая корреляция между количеством прав и распространением либерализма: чем больше объем либеральных прав, тем шире распространяется идеология либерализма. Эта тенденция набрала большую силу особенно в последние годы, и, к сожалению, она может привести к размыванию статуса либеральных прав как абсолютного стандарта.

Объем либеральных прав

Понятие либеральных прав завоевало широкое признание несмотря на то, что в политической практике это далеко не всегда выражается на словах. И тем не менее существует немало критиков идеи либеральных прав, особенно среди марксистов. Сам Маркс отвергал представление об абсолютных правах человека – на свободу, безопасность, собственность, свободу вероисповедания – поскольку это представление было основано на неправильной концепции человека и не решало реальных социальных проблем. Он считал, что ориентация на права человека способствует лишь усилению человеческого эгоизма и что в действительности это приведет лишь к уменьшению человеческой свободы[347]. Настоящая свобода предполагает, что право собственности и свобода вероисповедания будут искоренены силой. Можно подумать, что с точки зрения Маркса человек имел не право на свободу, но обязанность быть свободным, причем свобода понималась нормативно исходя из заданного идеала. Именно этот вариант позитивной свободы был предметом нашей критики в главе 6. И все же марксистский взгляд на права человека является скорее исключением из всеобщего признания того факта, что эти права фундаментальны. В целом же идея о правах была столь привлекательной для представителей большинства политических движений, что скорее можно говорить о тенденции к избыточным попыткам определить и закрепить все больше и больше различных прав. С позиции классического либерализма такая тенденция является скорее нежелательной.

Можно утверждать, что идеология либерализма всегда находилась в движении, и формирование все более обширного списка прав является формой развития только социальных аспектов либерализма, в результате чего либерализм охватывает больше различных интересов. Как правило, при этом недооценивается степень ущерба, наносимого увеличением количества прав ядру либеральной идеологии. Смысл в том, что чем больше прав оказывается внесено в главный список, тем меньше остается в либерализме от теории о том, что правильно, и тем более он превращается в теорию о том, что хорошо. Многие, включая и меня самого, считают, однако, что одной из самых привлекательных черт либерализма как теории о политической свободе является его способность – в отличие от многих других идеологий – провести и сохранить различие между тем, что правильно, и тем, что хорошо. Именно поэтому увеличение числа прав является проблемой.

Вопрос о том, сколько пунктов необходимо включать в список фундаментальных прав, не имеет простого и однозначного ответа, в частности потому, что это зависит от ответа на вопрос о том, какой статус должны иметь эти права. Исходно права обладают большой нормирующей силой. Обладать неким правом означает, по выражению Рональда Дворкина, иметь на руках козырь[348], то есть тот факт, что кто-то может получить некоторое благо, действуя определенным образом, может быть побит тем фактом, что кто-то обладает правом, запрещающим нам действовать именно так. Однако если статус права приписывается слишком большому количеству вещей, нормирующая сила прав снижается. Для того чтобы права можно было рассматривать как абсолют, как козырь, основной список должен состоять из относительно небольшого числа пунктов. Когда мы существенно расширяем количество пунктов в этом списке, статус каждого из них неизбежно снижается. К примеру, право на труд зафиксировано во Всеобщей декларации прав человека. Статья 23 гласит: «Каждый человек имеет право на труд, на свободный выбор работы, на справедливые и благоприятные условия труда и на защиту от безработицы». Очевидно, что описываемое здесь право слабее, например, права на жизнь. Можно долго обсуждать, насколько вообще имеет смысл говорить о «праве на труд», однако это уведет нас далеко от темы[349]. В последние годы тенденция вписывать в список «прав человека» все больше различных пунктов набрала слишком большие обороты[350].

Сами по себе понятия либеральных прав и либерализма не содержат никаких рекомендаций по ограничению количества прав. Анализ этих понятий не даст нам указаний относительно того, какие именно права следует считать фундаментальными, а какие не следует включать в список прав. Далее, кажется очевидным, что объем прав будет варьироваться в зависимости от исторического контекста: к примеру, развитие современных технологий поднимает новые вопросы о сфере приватности. По этой причине список либеральных прав всегда остается до определенной степени открытым. И тем не менее с точки зрения либеральной философии чрезмерное расширение этого списка может считаться нежелательным в том числе потому, что в этот расширенный список включаются права другого типа , составляющие угрозу исходным либеральным правам.

Классические либеральные права индивидуальны, тогда как многие из прав, появившихся в последнее время, защищают интересы определенных групп, то есть не являются ни индивидуальными, ни универсальными. Далее, классические либеральные права носят скорее негативный, нежели позитивный характер, хотя их и нельзя однозначно отнести к области негативной свободы. К примеру, право на образование является позитивным правом. Некоторые права можно сформулировать как позитивно, так и негативно (к примеру, «право на питание» или «право на свободу от голода»). Не считая этого, классические либеральные права в основном сформулированы негативно, то есть в них закреплена свобода индивидов от различных вмешательств в их жизнь, тогда как новые права, такие как право на труд, отдых и различные материальные блага, главным образом позитивны.

Разберем сначала групповые права. Обоснованность их включения в список прав человека – вопрос довольно спорный. В этом отношении можно выделить три основные позиции:

1. Существуют групповые права, которые нельзя свести к индивидуальным правам.

2. Существуют групповые права, однако они лишь производны от индивидуальных прав.

3. Не существует групповых прав, все права индивидуальны. Приципиальная граница пролегает между позицией (1) и двумя остальными, поскольку лишь первая позиция предполагает существование групповых прав, а (2) и (3) признают лишь индивидуальные права, различаясь лишь в том, что позиция (2) допускает, что иногда может быть целесообразно говорить о правах на уровне группы, при условии, что эти права могут быть редуцированы до индивидуальных. В качестве примера позиции (2) можно привести граждан государства, которые рассматриваются как группа, которая, согласно Локку, имеет право сместить одно правительство и назначить другое. Классический либеральный взгляд на права совмещает в себе черты позиций (2) и (3), не допуская правоты позиции (1). Групповые права не могут существовать в рамках либерализма в том числе и потому, что они могут представлять собой угрозу индивидуальным правам независимо от того, находятся ли индивиды внутри группы или вне ее. К примеру, за группой может быть закреплено право, которое она может использовать против индивидов внутри группы для регулирования их жизни. Это особенно опасно в тех случаях, когда принадлежность к группе не является результатом свободного выбора, а следует из этнической принадлежности или подобных факторов. Были предприняты попытки решить эту проблему путем утверждения, что групповые права могут реализовываться только вовне, то есть по отношению к индивидам и другим группам, не входящим в данную группу[351]. Однако сложно представить себе, каким образом можно воплотить в жизнь подобное ограничение. Далее, существует опасность возникновения конфликтов между групповыми и индивидуальными правами и в том случае, когда индивид не является членом группы. Основной целью прав является защита индивидов от произвола, в том числе и со стороны различных групп. Если же мы оперируем понятием групповых прав, мы можем тем самым ослабить защиту отдельных индивидов в тех случаях, когда групповые права оказываются сильнее индивидуальных.

Можно попробовать решить эту проблему, признав определенные групповые права с тем условием, что индивидуальные права всегда имеют приоритет в случае возникновения конфликта. Либерализм защищает легитимное разнообразие. Это означает, что последователь либеральной философии должен признавать за другими людьми право жить иначе, чем живет он сам, даже если они предпочитают образ жизни, ставящий традиции и коллектив выше индивида и его автономии. И тем не менее либерализм настаивает на том, что индивид имеет приоритет перед группой в том смысле, что индивидуальные права неприкосновенны и очерчивают границы пространства, в котором индивид сам выбирает свой образ жизни, даже если этот образ жизни подразумевает коллективизм и традиционализм.