Республиканское понятие свободы

В последние годы понятия позитивной и негативной свободы часто подвергались нападкам со стороны республиканских теоретиков. «Республиканизм» в данном случае служит обозначением традиции в политической философии, которая берет начало в работах Макиавелли и продолжается в трудах Томаса Джефферсона и Джеймса Мэдисона, не минуя таких мыслителей, как Мильтон и Монтескьё. Многие прослеживают ее истоки уже в античном Риме и у Цицерона. В современной политической философии республиканизм является направлением, которое считает себя продолжением и развитием классического республиканизма, и представители этого направления весьма критически относятся к либерализму и связанной с ним концепции негативной свободы[234]. Не вполне ясно, каким образом республиканизм и либерализм соотносятся друг с другом. Ряд мыслителей, таких как Монтескье и Томас Джефферсон, считаются важнейшими представителями в обеих традициях. Либеральные философы сегодня часто считают республиканизм не чем иным, как раздутым элементом либерализма, не представляющим реальной альтернативы самому либерализму[235]. Республиканцы, как правило, признают родство обеих систем, однако рассматривают республиканизм как серьезную альтернативу либерализму. Маурицио Вироли, напротив, утверждает, что они не являются альтернативой друг другу и что либерализм есть не что иное, как куцый и непоследовательный вариант республиканизма[236]. Диалог между двумя традициями осложняется также превратными представлениями, к примеру, представлением республиканцев о том, что либерализм основан исключительно на понятии негативной свободы, причем в трактовке Гоббса, тогда как в действительности либеральная концепция свободы гораздо сложнее. Я решил включить в книгу краткое изложение республиканской концепции свободы не с целью разрешить противоречия двух этих идеологий, но лишь для того, чтобы указать на некоторые сильные и слабые стороны этой концепции.

Два наиболее авторитетных теоретика современного республиканизма – это Филип Петтит и Квентин Скиннер[237]. Позиции и точки зрения Петтита и Скиннера различаются: в частности, Петтит более систематичен, а Скиннер более историчен, однако в их взглядах достаточно сходства, чтобы считать их представителями одного философского течения в этой связи[238].

Один возможный угол зрения на соотношение между республиканизмом и либерализмом связан с именем Бенжамена Констана, который считал эти идеологии «свободой древних» и «свободой новых» соответственно[239]. Первая форма – это свобода, подразумевающая участие граждан, которые имеют право непосредственно влиять на политику посредством дебатов и голосований в общественных учреждениях; такая форма свободы наиболее уместна в относительно небольших и однородных обществах. Вторая, современная форма свободы основана на правовом государстве, гражданских правах и воздержании государства от серьезных вмешательств в частную жизнь. В таком государстве влияние граждан на политическое управление будет более опосредованным – просто в силу размеров государства – и реализовываться через выбранных представителей. Констан утверждает, что свобода древних уже невозможна в современном мире, но это не означает, что он полностью отрицает ее. Напротив, он настаивает на том, чтобы свести эти две формы в одну, поскольку несмотря на то, что свобода древних устарела с исторической точки зрения, она содержит в себе элементы, необходимые свободе новых для того, чтобы избежать дегенерации: «Опасность для современной свободы заключается в том, что мы легко отказываемся от нашей доли в политической власти, поскольку мы слишком заняты нашей личной независимостью и преследованием собственных интересов»[240]. Другими словами, Констан считает, что современная форма свободы слишком легко лишается своего политического содержания, поскольку людей уже не волнует, каким образом управляется государство, если никто не вмешивается в их личную жизнь. Мы не будем следовать далее за нитью рассуждений Констана, но ограничимся возможностью принять на вооружение проведенное им различие между двумя точками зрения на свободу, одна из которых придает большое значение участию граждан в политике, а другая – их правам.

Обратимся теперь к республиканской критике либеральной концепции свободы. Стандартным аргументом республиканских теоретиков является то, что чисто негативное понятие свободы никуда не годится, поскольку допускает парадокс «свободного раба». Если хозяин предоставляет рабам относительное самоуправление и дает им возможность поступать в быту согласно их желаниям, тем самым не препятствуя жить, как им хочется, и не принуждая их к тому, чего они не желают, то с точки зрения негативной свободы такие рабы могут считаться свободными. Такая ситуация противоречит нашей интуиции, согласно которой человек, являющийся собственностью другого человека, не может быть свободен, а следовательно, у концепции свободы, допускающей такие импликации, имеются серьезные недостатки.

Петтит и Скиннер предлагают другую концепцию, в которой свободен тот человек или группа людей, которые не подчинены «произвольной власти» других людей. С этой точки зрения раб не является свободным, поскольку он подчиняется «произвольной власти» рабовладельца независимо от того, использует ли рабовладелец эту власть для того, чтобы заставить раба действовать определенным образом, или нет. Скиннер пишет: «Рабы не бывают свободными, поскольку они всегда находятся под властью своего господина; их действия неизбежно подчиняются чужой воле. Следовательно, действия раба всегда будут отражением того, что позволяет ему его господин. Из этого в свою очередь следует, что раб не влияет на свои решения даже в тех случаях, когда непосредственное вмешательство отсутствует»[241]. Возникает вполне справедливое возражение, что подобное обобщение слишком грубо и не учитывает важных деталей. Одно дело утверждать, что ни один раб не свободен – что является безусловной правдой, – и совсем другое заявлять, что все рабы несвободны в равной степени. Если мы сравним раба Х, который ходит без оков и может в принципе делать все, что ему захочется, с рабом Y, который закован в цепи и никогда не может поступать согласно своим желаниям, едва ли будет уместно считать их одинаково несвободными. Разумеется, в общем и целом они оба несвободны, и все же кажется очевидным, что Y значительно более несвободен, нежели Х, по крайней мере, с точки зрения негативной свободы. В таком случае существует некий важный аспект понятия свободы, не учтенный республиканской трактовкой, но присутствующий в концепции негативной свободы.

Далее следует отметить, что республиканское понятие свободы негативно, поскольку свобода понимается как отсутствие чего-то. Петтит в своих формулировках довольно близок к тому, что пишет Берлин:

«То, что свобода в идеальном случае означает для республиканцев, подразумевает не только что все двери должны быть открыты, но и то, что нет никакого стража, который может их закрыть, запереть или скрыть от нас без особых усилий; не существует стража, от чьей доброй воли зависит, какие двери открыты для нас»[242]. По мнению Берлина, равенство проявляется в том, что свобода зависит от наличия разных альтернатив действия, и существует другой деятель, который может закрывать эти альтернативы. Республиканское понятие свободы отличается от понятия свободы в философии Берлина тем, отсутствие чего именно требуется для возникновения свободы: не внешнего вмешательства вообще, но совершенно конкретного типа власти. Приверженец понятия негативной свободы сочтет, что республиканская трактовка не добавляет к пониманию негативной свободы как отсутствию внешнего вмешательства ничего нового и подробно рассматривает лишь один аспект этого понятия. На это республиканец может возразить, что его понятие свободы можно сформулировать более позитивно, например, следующим образом: быть свободным значит быть гражданином государства, в котором все равны и никто никому не господин, и таким образом республиканское понятие свободы обладает более обширным содержанием, нежели традиционное понятие негативной свободы.

Тогда возникает следующий вопрос: является ли республиканское понятие свободы более адекватным, чем негативная свобода? Как мы уже видели, оно более убедительно решает проблему «свободного раба», хотя тут же возникает новая проблема, поскольку получается, что все рабы в равной степени несвободны. Множество проблем связано и с другими примерами. Давайте представим себе государство, в котором все равны и никто не является ничьим господином – то есть государство, в котором ни один гражданин не подчиняется «произвольной власти» других. В республиканском понимании этого достаточно, чтобы быть свободным. Однако в таком государстве вполне могут сформироваться условия, при которых граждане не смогут реализовать свою свободу. В описываемом республиканском обществе действует всеобщее право голоса. Кроме того, все правила и законы обнародуются, и они не являются произвольными, поскольку каждый гражданин принял участие в их формировании путем голосования, либо прямого, либо при помощи механизма репрезентативной демократии. Тем самым все критерии республиканской свободы выполнены. И тем не менее мы имеем полное право развить идею и представить себе, что в этом обществе все вопросы решаются волей большинства вплоть до мельчайших деталей. К примеру, все обязаны носить одинаковую одежду, а именно длинные коричневые балахоны из конопли. Вся еда, кроме выращенных экологически чистым способом овощей, находится под запретом, а кроме того, запрещено обсуждать религиозные вопросы на публике, поскольку это может привести к социальным беспорядкам. Все граждане обязаны своевременно узнавать о новых законах и правилах, которые передаются по радио ежедневно в 21:00, так что все граждане должны непременно слушать эти передачи. Подобные детали можно придумывать до бесконечности. Такое общество, в котором пространство для свободного индивидуального выбора постепенно сводится к минимуму, вполне совместимо с республиканским пониманием свободы, при том что едва ли мы согласимся считать граждан такого общества действительно свободными. Поэтому республиканское понятие свободы тоже оказывается неполным.

Республиканец может попробовать решить эту проблему путем введения дополнительного определения «произвольной власти», которое исключит возможность возникновения подобных абсурдных деталей. Проблема в том, что республиканское понятие «произвольной» власти довольно непросто объяснить. Власть строится на целой сети окружающих нас отношений, и во многих из них мы принимаем самое непосредственное участие. Республиканизму придется ответить на вопрос, какие именно качества этих отношений делают власть «произвольной», а следовательно, нелегитимной в соответствии с республиканским пониманием свободы. Филип Петтит пытался внести ясность в этот вопрос посредством утверждения, что власть произвольна, если она не находится в согласии с благополучием и мировоззрением тех, кто ей подчиняется[243]. К сожалению, не вполне ясно, что под этим подразумевается и что из этого следует. Когда речь идет о благополучии индивидов, можно понять это так, что речь идет об их просвещенных личных интересах, то есть тех интересах, которые индивид должен преследовать, если он может считаться рациональным. Однако это не обязательно будет согласовываться с мировоззрением индивида. Вполне вероятно, что описанный выше уклад жизни, при котором люди едят только выращенные экологическим способом овощи и т. д., будет способствовать соблюдению просвещенных интересов индивида, поскольку овощи полезны для здоровья, но что если индивид ненавидит овощи и считает, что экологическое производство – это полная чепуха? Тогда возникнет конфликт между просвещенными – или объективными – интересами индивида и его фактическими субъективными предпочтениями. Конфликт может быть решен, если предпочтение будет отдано объективным интересам. Однако тогда мы оказываемся в ситуации, в которой все фактические предпочтения индивида могут быть отметены заботливым патерналистским государством, а это, по правде говоря, совсем не похоже на свободу. Сложно представить, каким образом Петтит на основе своей теории мог бы сформулировать принципиальные ограничения для патерналистских вмешательств государства в жизнь граждан. В принципе можно запретить всю вредную еду и потенциально вредные телепрограммы, не вступая при этом в противоречие с его концепцией свободы. Альтернативным решением конфликта было бы последовать за личными предпочтениями индивида и сказать, что власть не произвольна, поскольку граждане могут поступать в соответствии со своими фактическими субъективными предпочтениями. Проблема такого решения заключается в том, что едва ли мы можем представить себе государство, в котором все граждане всегда могут поступать в соответствии со своими личными предпочтениями, а следовательно, всякая власть во всяком обществе произвольна, что придает республиканской теории утопический характер. Более умеренное толкование состоит в том, что интересы и предпочтения отдельных граждан должны учитываться при принятии всех политических решений, к примеру, посредством голосования. Проблема такого толкования в том, что мы возвращаемся к сценарию, при котором голос меньшинства будет услышан при голосовании, однако подавлен большинством, так что большинство получит возможность регулировать жизнь всего общества до мельчайших деталей. Очевидно, что «произвольная власть» может быть реализована в том числе и демократическим большинством. Это следует, в частности, из следующего пассажа у Петтита: «Общество доминирует над индивидом в том смысле, что даже если оно не вмешивается в частную жизнь этого индивида, оно имеет произвольную власть для такого вмешательства: существует не очень много таких ограничений или последствий, которые могут этому помешать. И если индивид не сталкивается с плохим обращением, то лишь потому, что власть имущие проявляют милость или же это соответствует их интересам»[244]. Здесь следует отметить, что Кондорсе еще в 1785 году предостерегал против «максимы, распространенной среди как старых, так и новых республиканцев, согласно которой меньшинством можно законно пожертвовать в пользу большинства»[245]. Кроме того, совершенно очевидно, что все мы обладаем «произвольной властью» вмешиваться в жизнь других людей. Лишить нас этой произвольной власти значит предпринять столь масштабное вмешательство в нашу жизнь, что не снилось и самым тоталитарным обществам в истории. Другими словами, республиканизм должен в своем определении произвольной власти ограничиться лишь некоторыми ее типами.

Петтит формулирует более точный критерий, когда пишет, что государство не реализует произвольную власть, если оно служит интересам, которые могут разделить все его граждане[246]. Далее он добавляет, что это правило действительно даже в том случае, когда отдельные граждане хотят чего-то другого, если только при этом не нарушаются их интересы. Если совместимыми с понятием свободы, а следовательно, легитимными могут быть только те законы, которые поддерживаются абсолютно всеми гражданами, то практически каждый реальный закон можно назвать нелегитимным, так как на каждый закон найдется хоть один несогласный. Подобная позиция настолько эксцентрична, что едва ли уместна в политической философии, которая стремится сохранить хоть какой-то контакт с реальной политикой. Петтит упоминает об этом и потому добавляет, что легитимность закона не ставится под вопрос в том случае, если несколько человек по этому поводу несогласны с мнением абсолютного большинства. Проблема в том, что это снова приводит нас к отсутствию принципиальных границ для того, чтó может решить большинство в ущерб меньшинству. Петтит пытается ответить на это возражение и говорит, что возможность такой ситуации, при которой большинство может просто отмести возражения меньшинства, «свидетельствует о возможном, а не реальном доминировании»[247]. Этот аргумент не выдерживает никакой критики по той простой причине, что история подсказывает нам бесчисленные примеры совершенно реального доминирования такого рода.

Скиннер пишет, что «мы остаемся рабами, если наша личная свобода достается нам в знак милости от того, кто обладает произвольной властью; и, напротив, мы остаемся свободными, если наша свобода может быть ограничена лишь с нашего собственного согласия»[248]. К сожалению, и эта формулировка не решает проблемы. Скиннер подчеркивает, что, исходя из такого определения, индивид может сохранить статус в общем свободного человека, даже если его посадят в тюрьму за преступления, при условии, что он голосовал за закон, в соответствии с которым его осудили. Петтит тоже оказывается в подобной неоднозначной ситуации, отрицая, что государство отнимает у гражданина свободу, сажая его в тюрьму в соответствии с действующими законами[249]. Такой гражданин не потеряет свою республиканскую свободу, ведь тюрьма не представляет собой произвольную власть, но очевидно, что тюрьма является ограничением фактической свободы, а следовательно, некоторые фундаментальные аспекты понятия свободы не учитываются в республиканской трактовке.

Как уже было сказано, Скиннер пытается решить эту проблему, утверждая, что заключение не является ограничением свободы, если заключенный сам одобрил закон, в соответствии с которым его судят. Однако тогда возникает следующий вопрос: А что если он не одобрял этого закона? Теряет ли человек свою республиканскую свободу, если его посадили в тюрьму согласно закону, противником которого он является? Предположим, я настолько глуп, что считаю возможным водить машину с содержанием алкоголя в крови в 2 промилле, и когда меня останавливает полиция, содержание алкоголя в моей крови оказывается 1.75 промилле. В Норвегии вождение в таком состоянии наказывается штрафом и безусловным тюремным заключением. Однако из формулировки Скиннера вроде бы следует, что тем самым меня лишают республиканской свободы, поскольку я не согласен с законом, по которому меня судят. При этом если бы я был согласен с принятыми нормами содержания алкоголя в крови, моя республиканская свобода осталась бы неприкосновенна. Разумеется, Скиннер не призывает к подобным заключениям, поскольку это привело бы к совершенной путанице в отношениях между свободой и законодательством. Вместо этого напрашивается очевидный вывод, что каждый гражданин фактически признает все законы, признавая демократический процесс, в соответствии с которым эти законы принимаются. Тем самым для решения вопроса о свободе совершенно неважно, согласен ли индивид с данным конкретным законом, и он сохраняет свою республиканскую свободу в силу того факта, что он принимает участие в демократическом процессе. К сожалению, это тоже не решает всех проблем, поскольку возвращает нас к теме диктатуры большинства.

Маурицио Вироли предлагал другое решение этой проблемы, утверждая, что я как индивид должен быть связан лишь теми законами, которые я сам признаю, и я имею право наложить вето на любой закон, который мне не нравится[250]. Такая точка зрения приводит к размытию республиканской философии до такой степени, что она практически сливается с анархизмом.

Судя по всему, у республиканского понятия свободы независимо от трактовки имеются серьезные проблемы, которые невозможно решить, не прибегая к другим теориям и толкованиям свободы. Такой вывод подкрепляется и примером со «свободным рабом». Как уже говорилось, республиканизм утверждает, что даже если господин совершенно не вмешивается в жизнь раба, осознание того, что такие вмешательства в принципе возможны, обусловливает несвободу этого раба. В этом примере мы можем заменить слово «господин» на любое другое понятие, обозначающее абсолютную власть, в том числе и такую, которой обладает демократическое большинство в абсолютной демократии. В последнем случае меньшинство живет в совершенно тех же условиях, что и раб с точки зрения Скиннера, а именно: «Мы становимся склонны принимать определенные решения и избегать других, а следовательно, возникают явные ограничения нашей свободы действия, несмотря на то, что господин никогда не вмешивается в нашу деятельность и не выказывает ни малейших признаков такого желания»[251]. Осознание абсолютной власти большинства приведет к тому, что меньшинство станет сдерживать себя, даже если большинство не вмешивается в его жизнь. Республиканский аргумент о том, что раб несвободен, поскольку не уверен в своей свободе, фактически является аргументом в пользу негативной свободы именно потому, что она очерчивает сферу, в которой индивид совершенно самостоятелен в своих решениях, а следовательно, уверен в своей свободе. Республиканское понимание свободы никому не гарантирует такой сферы, свободной от любых вмешательств, а гарантирует лишь сферу, защищенную от «произвольной» власти. Фактически необходимость прибегать к негативному понятию свободы следует из общего определения свободы, данного Петтитом: «Свобода – это уверенность в отсутствии вмешательств, а мерой свободы является качество защиты от таких вмешательств»[252]. Здесь невозможно избежать обращения к правам, которые входят в понятие негативной свободы, поскольку только они могут обеспечить достаточно качественную защиту. Разумеется, республиканизм может попытаться включить эти права в определение «произвольной власти», но в таком случае он едва ли будет сильно отличаться от либерализма. В любом случае получается, что либеральная традиция доказала необходимость понятия негативной свободы, поскольку оно лучше противостоит контраргументам.

Подводя итог, мы можем вернуться к вопросу о том, чтó именно добавляет республиканизм к стандартной либеральной позиции начиная с Локка и далее, поскольку совершенно не очевидно, что нового появилось в республиканской традиции после Локка, который на заре политического либерализма весьма ясно сформулировал следующую позицию:

«Естественная свобода человека заключается в том, что он свободен от какой бы то ни было стоящей выше его власти на земле и не подчиняется воле или законодательной власти другого человека, но руководствуется только законом природы. Свобода человека в обществе заключается в том, что он не подчиняется никакой другой законодательной власти, кроме той, которая установлена по согласию в государстве, и не находится в подчинении чьей-либо воли и не ограничен каким-либо законом, за исключением тех, которые будут установлены этим законодательным органом в соответствии с оказанным ему доверием. Свобода, следовательно, – это не то, о чем говорит нам сэр Роберт Филмер: “Свобода для каждого – делать то, что он пожелает, жить, как ему угодно, и не быть связанным никаким законом”. Свобода людей в условиях существования системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в нем; это – свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека, в то время как естественная свобода заключается в том, чтобы не быть ничем связанным, кроме закона природы»[253].

У Локка мы видим красивую комбинацию негативного и республиканского понимания свободы. Подобное толкование встречается не только в самых ранних работах о либерализме. Если мы посмотрим, как трактует свободу философ Фридрих Хайек в своей работе «Конституция свободы», то встретимся с тем же критерием подчинения чужой произвольной власти:

$$$«Свобода свободного человека может принимать различные формы, но речь всегда идет о степени независимости, которой раб не имеет вовсе. Свобода всегда предполагала возможность для человека действовать согласно собственным решениям и планам в противоположность тому, кто неизбежно подчиняется воле другого, который в соответствии со своим решением может принудить его действовать определенным образом или же оставить в покое. Таким образом, общепринятому понятию свободы точнее всего соответствует выражение “независимость от произвольной власти другого человека”»[254].

Таким образом, феномен произвольной власти не является белым пятном в либеральной философской традиции, просто эта традиция придерживается мнения, что свободу проще определить посредством фундаментальных прав, которые не может отменить никакое демократическое большинство. Главное преимущество либерализма перед республиканизмом заключается в том, что либеральная теория устойчива к диктатуре демократического большинства, которая возможна в республиканском мире.

Фактически очень небольшое количество философов оперирует в своих рассуждениях исключительно понятием негативной свободы, как это представлено в республиканской критике. Пожалуй, Гоббс, а за компанию и Бентам, полностью укладываются в рамки этого понятия, однако все остальные мыслители, которые считаются важнейшими представителями либеральной философии, выходят за его пределы. Мы уже увидели, что Локк и Хайек понимают свободу гораздо шире. То же справедливо и в отношении Берлина. Также и для Канта одной из важнейших составляющих свободы является независимость от чужой воли. В заметках на полях одной из своих ранних работ, посвященной чувству прекрасного и возвышенного, он пишет:

$$$«Человек зависит от многих внешних вещей, в каком бы состоянии он ни находился. В своих насущных потребностях он всегда зависит от одних, а в своей жадности – от других вещей, и, будучи управителем природы, а не ее господином, он должен сообразовываться с ее принуждением, ибо для него ясно, что не всегда можно сообразовать вещи со своими желаниями. Но гораздо более жестоким и неестественным, чем это бремя необходимости, является подчинение одного человека воле другого. Для того, кто привык к свободе, нет большего несчастья, чем быть отданным во власть такого же существа, как он, которое может принудить его отказаться от своей воли и делать то, что он хочет»[255].

Как известно, этика Канта построена вокруг его понятия автономии, которое служит также исходной предпосылкой его политической и правовой философии.

Если мы обратимся к Джону Стюарту Миллю, то увидим, что и его толкование свободы не является чисто негативным в гоббсианском смысле, скорее оно склоняется к концепции автономии и позитивной свободы.

Все эти философы отдают должное негативной свободе, хотя и понимают ее несколько по-разному, но никто из них не считает, что свобода вообще может быть редуцирована до негативной свободы, и уж точно не в гоббсианской трактовке. Поэтому возникает большое искушение признать всю республиканскую критику либеральной теории совершенно несостоятельной. Однако это было бы слишком поспешным выводом, поскольку хотя критика либерализма и не достигает своей цели, республиканским философам удается пролить свет на такие аспекты свободы, которые стоят того, чтобы принять их во внимание.

В начале этой главы я упомянул о терминах «свобода древних» и «свобода новых», введенных Бенжаменом Констаном, и подчеркнул, что первый вид свободы содержит некоторые элементы, которые свобода новых обязательно должна перенять. Свобода подразумевает существование определенных учреждений и социальных практик. Свободу необходимо оберегать и регулировать, и она требует от граждан определенной активности. Констан утверждает, что свободе новых, которая совпадает с либеральной трактовкой свободы, угрожает опасность лишиться политического содержания, если граждан не волнует управление государством до тех пор, пока оно не вмешивается в их личную жизнь. Отказываясь участвовать в политической жизни, голосовать и делиться своим мнением, человек отказывается и от значительной части своей свободы, и именно на этот аспект «свободы древних» указывают республиканцы. С другой стороны, республиканизм упускает из виду важнейшие элементы «свободы новых», такие как гражданские права и свобода от излишнего вмешательства государства в жизнь граждан. Для того чтобы защитить их от такого вмешательства, и нужны либеральные права, которые я подробно рассматриваю в главе 9. В следующей главе я изложу сущность дискуссии о соотношении свободы и равенства, а также более подробно остановлюсь на важных аспектах свободы, не включенных в понятие негативной свободы.

8

Свобода и равенство

Автономия есть нечто большее, чем только негативная свобода, поскольку для нее требуется не просто отсутствие препятствий. Мир, в котором всем людям в равной степени гарантировано пространство, в которое никто не имеет права вторгаться, может оказаться миром, в котором возможности реализации такой свободы распределены неравным образом. Каково же соотношение между свободой и равенством? Свобода не является равенством, а равенство не является свободой, однако свобода должна регулироваться с учетом равенства, а равенство может быть достигнуто при помощи свободы. Как подчеркивает Норберто Боббио, когда либерализм и эгалитаризм доводятся до абсолюта, они вступают в противоречие. Совершенно либеральное общество не может быть совершенно эгалитарным, а совершенно эгалитарное общество не может быть полностью либеральным[256]. Теоретик эгалитаризма может оставить в своей теории место для свободы, однако она всегда будет второстепенной ценностью по отношению к равенству, и наоборот: либеральный философ может стремиться к уменьшению неравенства и увеличению равенства в обществе, однако меры, которые можно предпринять для достижения этой цели, всегда будут ограничены правами, оберегающими неприкосновенность свободы.

Философский дискурс о понятии равенства так обширен, что едва ли его можно изложить в одной небольшой главе, так что я ограничусь обзором лишь некоторых аспектов, которые считаю наиболее релевантными для избранной нами темы[257]. Я не буду заходить так далеко, как Уилл Кимлика, заявивший, что любая убедительная политическая теория в наши дни обязана считать равенство своей высшей целью[258], но я, как минимум, соглашусь, что равенство должно быть одной из важнейших ценностей.

Понятие равенства является довольно сложным и не имеет однозначного определения. Как и понятие свободы, равенство является совершенно однозначным благом, противоречия возникают лишь в том случае, если мы пытаемся определить, о какой именно свободе идет речь. Равенство отличается от свободы тем, что, увеличивая свободу, мы не можем одновременно увеличивать несвободу, однако в случае с равенством нельзя наверняка сказать, можем ли мы увеличивать равенство в одном отношении, не увеличивая неравенство в других отношениях. Как замечает Маркс в «Критике Готской программы», едва ли возможно создать «полное равенство», поскольку введение равенства в одном аспекте будет неизбежно порождать неравенство в других[259]. Если мы назначим двум разным людям одинаковую зарплату за одинаковое количество рабочих часов, мы будем способствовать неравенству, если один из них будет работать больше часов и получать больше денег, а если назначить всем работникам одинаковую плату за рабочий день, то неравенство будет в том, что бездетные работники будут иметь больше денег в остатке, чем те, у кого много детей. Основную мысль Маркса можно сформулировать так, что, будучи совершенно абстрактными понятиями, «равенство» и «неравенство» не подразумевают возможности абстрактного увеличения равенства вообще. Кроме того, Маркс приходит к выводу, что корректный принцип распределения формулируется как «от каждого по способностям, каждому по потребностям», однако мы не будем подробно обсуждать его здесь, хотя заметим, что этот принцип распределения не соответствует идеалу равенства[260].

Еще один пример неравенства заключается в том, что если нищему ростом 150 сантиметров дать столько же еды, сколько нищему ростом 190 сантиметров, в соответствии со справедливым принципом распределения, то их потребность в пище будет удовлетворена в неравной степени. Если в странах с высоким или средним достатком (статистика по странам с низким достатком не очень хорошо изучена) женщинам и мужчинам предоставляется одинаковый объем и качество медицинских услуг, женщины в среднем живут на много лет дольше, чем мужчины. То есть равное предложение в сфере здравоохранения приводит к неравной продолжительности жизни. Чтобы уравнять продолжительность жизни, придется создать неравенство в распределении медицинских услуг, то есть женщинам будет предоставлено меньше медицинских услуг, чем мужчинам.

В общем и целом этот принцип прослеживается и в тенденции, согласно которой невозможно создать одновременно равенство возможностей и равенство результатов[261]. Равенство возможностей с неизбежностью приведет к неравенству результатов, а если мы хотим достичь равенства результатов, придется предоставлять людям неравные возможности. Равенство и неравенство необходимо обсуждать в каждом конкретном случае, чтобы понять, каким образом достичь максимального равенства в аспекте Х, учитывая при этом, что это может привести к возникновению неравенства в аспекте Y. Иногда увеличение равенства в аспекте Х и уменьшение его в аспекте Y как раз весьма желательно, однако в каждом случае это зависит от конкретного содержания Х и Y. В любом случае говорить об «увеличении равенства», не уточняя при этом, о какой именно области идет речь, совершенно бессмысленно. Требование «абсолютного равенства» абсурдно. Кроме того, необходимо отметить, что «равенство» и «неравенство» являются чисто формальными определениями, которые сами по себе не говорят ничего о том, насколько желательно или нежелательно достижение равенства или неравенства в той или иной области. К примеру, едва ли мы можем считать желательным, чтобы все люди на земле были несчастны в той же степени, что и самый несчастный человек. Однако большинство людей согласится, что все должны быть равны перед законом.

Как замечает Амартия Сен, каждая нормативная социальная теория, у которой имеется достаточное количество последователей, требует равенства в том или ином аспекте, наиболее важном для данной конкретной теории[262]. Речь идет не только о теориях, которые относят себя к направлению эгалитаризма, но также и о теориях, которые явно отвергают принцип равного распределения материальных благ. К примеру, либертарианская теория Роберта Нозика о государственочном стороже предполагает, что все должны обладать равными правами. Даже теория утилитаризма эгалитарна в том смысле, что все люди должны приносить одинаковую пользу. Поэтому не имеет никакого смысла утверждать, что необходимо стремиться к равенству вообще, поскольку любое равенство касается лишь одного аспекта. Так что важно понимать, о равенстве в каком именно отношении идет речь. И лишь тогда, когда мы указываем на тот аспект, в отношении которого мы требуем равенства, мы говорим что-то содержательное и достойное обсуждения.

Мир, в котором не существует неравенства, едва ли возможен. Если мы чисто гипотетически представим себе мир, в котором достигнуто полное материальное равенство, и все люди обладают одинаковыми материальными ресурсами, то источником неравенства будут нематериальные ресурсы. Мы постоянно составляем различные списки победителей и проигравших. Позвольте мне в качестве иллюстрации привести цитату из романа Мишеля Уэльбека «Элементарные частицы», в которой один из двух главных героев оказывается в общине хиппи, где материальные блага не играют существенной роли: «Округлости молодых женщин были так близки, доступны, подчас его отделяло от них расстояние меньше метра, однако Брюно как нельзя лучше понимал, что путь к ним ему заказан… Брюно осознал, что хиппи никогда не примут его; он не был и не имел надежды стать привлекательным самцом»[263]. Дифференциация в зависимости от человеческих достоинств всегда будет иметь место даже в том контексте, где экономические различия нерелевантны. Я веду к тому, что нам вовсе не обязательно пытаться уменьшить последствия экономического неравенства или других видов материального неравенства, мы просто должны осознать, что уменьшение или даже полное устранение такого неравенства не решит наших проблем. Равенство в одном аспекте лишь усиливает неравенство в других.

Если занять более радикальную позицию и попытаться устранить любые виды неравенства, а не только экономическое, то мы придем к необходимости сдерживать одних людей, чтобы они случайно в том или ином отношении не оказались лучше других. Подобное общество изображено в сатирическом романе Курта Воннегута «Гаррисон Бержерон», в котором есть персонаж под названием Главный Уравнитель, который должен следить за тем, чтобы ни один индивид не оказался более привилегированным, чем другой в каком-либо аспекте[264]. Люди, чьи интеллектуальные способности выше среднего, должны носить в ухе специальный радиопередатчик, который каждые двадцать секунд издает резкий звук, мешающий им сосредоточиться, так чтобы они не могли извлечь выгоду из своей одаренности. Люди, обладающие физической силой, должны носить грузы, чтобы не воспользоваться своим несправедливым преимуществом перед другими людьми. Красивые люди должны носить уродливые маски, чтобы не иметь несправедливого преимущества в силу своей красоты. Разумеется, никто и никогда не призывал к введению подобного равенства в реальном обществе, на то и нужна сатира, но попытка ввести равенство результатов во всех областях жизни неизбежно закончилась бы именно таким неравным обращением со всеми людьми: их потенциал был бы искусственно ограничен, и никто не обладал бы настоящей свободой.

Справедливое распределение

Многие согласятся, что распределение благ в обществе должно быть справедливым, однако некоторые мыслители, к примеру Фридрих Хайек и Роберт Нозик, отвергают саму идею справедливого распределения. Согласно Хайеку, справедливость есть свойство индивидуальных действий, степень их соответствия или несоответствия общепринятым правилам[265]. К примеру, воровство несправедливо, поскольку оно нарушает общий закон о праве собственности. Пока индивид не нарушает общепринятых правил, понятия справедливости или несправедливости не актуальны. Немного упрощая идею Хайека, можно сказать, что вопрос о справедливости или несправедливости вообще не возникает на уровне общества, а возникает лишь на уровне отдельного индивида. На это можно возразить, что существуют такие общественные схемы распределения, которые невозможно редуцировать до уровня отдельного индивида: к примеру, система налогообложения или расходы на здравоохранение и образование. Они имеют непосредственное отношение к распределению, и решения касательно этих систем принимаются на уровне государства. Будет уместно предположить, что вопрос справедливости этого распределения более чем актуален. Хайек вполне готов к такому возражению, поскольку он в своих рассуждениях рисует государство, которое обеспечивает гражданам определенный уровень благосостояния и собирает налоги. Кажется, будто он противоречит сам себе, допуская возможность государственных вмешательств, подпадающих под его собственное определение принуждения, таких как обязательная уплата налогов. Однако он утверждает, что подобные исключения легитимны, если в их основе лежит правило, перед которым все граждане равны.

Роберт Нозик выбирает другую точку зрения. Нозик утверждает, что каждый человек имеет право владения собой. Подобная мысль знакома нам по философии Локка. Это право распространяется на его тело, способности и работы, а также любые их производные. Владеть чем-то значит иметь на это право, пользоваться этим по своему усмотрению. Эти права устанавливают этические границы действиям окружающих. К примеру, они не могут убить нас или нанести нам травму, поскольку такие действия нарушают наше право владения собой. Они не могут заставить нас работать против нашей воли, какую бы выгоду это ни сулило им или даже нам самим, поскольку правом распоряжаться своим трудом обладаем только мы. На основании этих предпосылок Нозик делает довольно спорные выводы, самым знаменитым из которых является вывод о том, что налогообложение является формой рабства[266]. Он обосновывает это тем, что государство, вынуждая нас платить налог со своих доходов, в действительности вынуждает нас к недобровольному труду на благо государства в то время, которое затрачивается на производство ценностей, отдаваемых государству в форме налогов. Этот же аргумент он приводит против перераспределения, которое имеет место во всех государствах благосостояния. Признавая за частью граждан право на определенные субсидии, например, социальное пособие, государство тем самым дает им право пожинать плоды труда других людей, что позволяет нам в определенном смысле назвать последних рабами первых. А это в свою очередь противоречит утверждению, что каждый человек имеет право распоряжаться собственным трудом. Поэтому государство благосостояния, по мысли Нозика, является глубоко аморальной инстанцией, ущемляющей самые фундаментальные права граждан.

Хайек и Нозик, впрочем, являются скорее исключениями из общего дискурса о справедливом распределении, поскольку они отрицают возможность существования оного. Большинство теоретиков признают идею справедливого распределения, но расходятся в вопросе о том, на каком основании и в каком объеме оно должно происходить. Чаще всего в этом дискурсе применяется понятие равенства, то есть решение вопроса о справедливом распределении во многом основывается на том, как понимается равенство.

Самая радикальная форма справедливого распределения требует абсолютной справедливости, то есть равенства результатов. При таком порядке все индивиды, независимо от своих потребностей и своего вклада, получают совершенно одинаковое количество благ. Такая концепция справедливого распределения практически не имеет последователей, если не считать философа по имени Франуса-Ноэль Бабеф[267]. Причина такой непопулярности заключается в том, что выводы из этой концепции противоречат нашей интуиции, к примеру вывод о том, что общество, в котором все имеют очень мало, но в равном количестве, предпочтительнее общества, в котором все имеют намного больше благ, но некоторые имеют чуть больше, чем другие. Из идеала равенства результатов следует, что общество, в котором минимальный порог благосостояния ниже, чем в других обществах, предпочтительно потому, что все обладают равным, пусть и равно малым, количеством благ. Гарри Франкфурт в статье «Равенство как этический идеал» формулирует убедительные аргументы против идеи равенства результатов с экономической точки зрения, показывая, что такое равенство неизбежно приводит к поражению фундаментальных ценностей[268]. Он заключает, что с точки зрения морали важно не чтобы все обладали равным количеством благ, но чтобы все обладали достаточным их количеством. В одной из следующих статей он уточняет, что «достаточное количество» означает не просто удовлетворение минимальных потребностей, но «достаточное для благополучной жизни»[269]. Впрочем, тогда возникает вопрос, что понимать под «достаточным количеством».

Одной из альтернатив равенству результатов является равенство ресурсов, при котором всем полагается одинаковое количество основных ресурсов, а результат, которого они способны достичь при помощи этих ресурсов, зависит уже от них самих. Напрашивается возражение, что равенство ресурсов приведет в итоге к значительному неравенству в результатах. Если Перу и Полу предоставить совершенно одинаковые ресурсы, но при этом Пер по состоянию здоровья вынужден будет бо́льшую часть этих ресурсов потратить на лекарства и медицинский уход, разница в результатах будет значительной, поскольку Пер потратит очень много ресурсов на достижение того состояния, которое является исходным для Пола. Подобное возражение отчасти снимается, если рассматривать нездоровье Пера и здоровье Пола как часть их собственных ресурсов[270]. Однако тогда останется проблема, связанная с тем, что любое человеческое качество – например талант или трудолюбие – в принципе может восприниматься как ресурс, за отсутствие которого другие могут получить компенсацию, и тогда равенство ресурсов фактически будет сведено к равенству результатов. Необходимо сформулировать принцип или теорию о равенстве ресурсов, не содержащую подобных импликаций и дающую рекомендации относительно того, кому и сколько ресурсов следует выделить, при этом не снимая с людей ответственности за их собственную жизнь.

Я уже писал, что личная ответственность – это ответственность, которую я несу за себя, то есть субъектом и объектом ответственности является один и тот же человек. Эта ответственность является главной причиной того, что принцип равенства результатов кажется нам несправедливым, поскольку такой принцип несовместим с наделением людей ответственностью за более или менее предсказуемые результаты их собственных решений. Интуиция подсказывает нам скорее принцип равенства возможностей, при котором всем должен быть гарантирован определенный объем ресурсов, а ответственность за дальнейшее их использование предоставить им самим. Если мы отрицаем личную свободу и ответственность и считаем, что мы сами управляем своей жизнью не больше, чем лосось, который всегда возвращается в русло одной определенной реки, чтобы метать икру, мы скорее всего поддержим принцип равенства результатов. Но можем ли мы жить с таким представлением о себе и окружающих? Как пишет Рональд Дворкин, мы не можем планировать или оценивать наши жизни, «не проводя различия между тем, за что мы должны нести ответственность, поскольку мы сами это выбрали, и тем, за что мы не можем отвечать, поскольку оно не подлежит нашему контролю»[271]. Подобная ответственность скорее соответствует идеалу равенства возможностей, поскольку подразумевает относительно равные исходные условия, и каждый человек сам отвечает за то, чтобы как можно лучше распорядиться этими условиями. Одной из важных причин, заставляющих Дворкина утверждать, что люди сами должны нести ответственность за последствия собственных решений, заключается в том, что такой подход подталкивает людей к правильным решениям и благоприятному развитию.

Широко распространено мнение, что люди должны нести ответственность – и получать вознаграждение – в соответствии с приложенными усилиями. Джон Ролз возражает на это, что желание приложить усилия не является личной заслугой индивида[272]. Он считает, что энтузиазм индивида сам по себе является продуктом наследственности и окружающей среды, а следовательно, не может считаться заслугой самого индивида. Другими словами, если человек лентяй, то это всего лишь результат влияния его врожденных качеств и социального окружения, а значит, это не должно влиять на его экономическое положение. Представим себе двух официантов: один из них трудолюбив и хорошо обслуживает гостей, имеет обширные знания о винах и блюдах, а также делает все, что в его силах, чтобы гостям понравилось в его ресторане. Второй официант ленив, невнимателен, плохо знает меню и винную карту, так что гости в общем и целом предоставлены сами себе. В конце рабочего дня оказывается, что первый официант заработал 1200 крон чаевых, а второй получил всего 300 крон. С позиции Ролза, они должны поделить деньги и получить по 750 крон каждый, поскольку трудолюбие первого не является его заслугой, а лень второго не является его виной. Большинству из нас, однако, это покажется несправедливым. Ролз не экстраполирует свой аргумент на другие области, помимо экономической, но если его точка зрения верна, то я не вижу причин не распространить ее на все аспекты жизни, к примеру не заявить, что все студенты должны получить одни и те же оценки, поскольку ум и трудолюбие одних студентов и лень и глупость других не являются результатами их личных усилий. Нарушение корреляции между тем, что индивид делает, и тем, что он получает за эти действия, так сильно противоречит распространенным этическим представлениям, что для этого требуются аргументы посильнее того, что предлагает Ролз[273].

В действительности все релевантные мнения о справедливом распределении сводятся к равенству возможностей, а не равенству результатов. Равенство возможностей не означает, что все обладают равными возможностями победить в соревновании, но что они обладают равными возможностями принять участие. Большинство людей согласны с тем, что в современном обществе всем должны быть предоставлены равные возможности. Однако на самом деле мы имеем лишь видимость согласия, поскольку это понятие подразумевает множество различных концепций. Можно выделить по крайней мере три концепции равенства возможностей: минимальную, умеренную и радикальную. Минимальная концепция состоит в том, что этническая принадлежность, вероисповедание и пол не должны влиять на возможность получения образования, работы и так далее. Единственным релевантным критерием должна быть квалификация индивида.

С этим утверждением согласны почти все, но многие сочтут, что этого недостаточно, и у каждого должна быть возможность получить необходимую квалификацию. То есть каждый индивид, независимо от его социального происхождения и прочих факторов, должен иметь доступ к определенному образованию или работе в силу его врожденных талантов. Одаренный ребенок из бедной, необразованной семьи должен иметь те же реальные возможности получить докторскую степень или стать директором концерна, как и ребенок из благополучной семьи. Равенство возможностей в этом смысле не достигнуто ни в одном из существующих обществ. Мы можем судить об этом по социальной динамике, согласно которой уровень образования и выбор профессии, как правило, передаются из поколения в поколение. Равенство возможностей в этом понимании может быть весьма привлекательным, однако оно потребует самых радикальных мер. К примеру, семья играет в этом такую большую роль, что пришлось бы упразднить институт семьи как таковой и передать заботу о воспитании детей государству. Существует еще более радикальная форма равенства возможностей, при которой обеспечиваются не просто равные возможности для людей с равной степенью одаренности, но государство обязано компенсировать разницу в одаренности, то есть сделать так, чтобы каждый индивид, независимо от социального происхождения и врожденных талантов, имел возможность достичь определенного положения, должности и т. д. Столь радикальная концепция равенства возможностей предполагает очень глубокое вмешательство в жизнь индивидов, превосходящее даже тоталитарный режим. Мы также можем заметить, что такая форма равенства возможностей приближается к концепции равенства результатов.

Минимальный стандарт

Модель равенства, принятая в либеральной демократии, сочетает в себе черты минимальной и умеренной концепций равенства возможностей, соотношение которых определяется ступенью развития, на которой находится каждое конкретное общество. Самым распространенным является вариант, предусматривающий некую минимальную планку, или стандарт, гарантированный всем гражданам в таких важных аспектах жизни, как здравоохранение, образование, материальное благосостояние и т. д., тогда как в остальном ресурсы могут быть распределены достаточно неравным образом. Повсеместно принято представление о том, что все граждане имеют право на определенные материальные блага, медицинские услуги, образование и т. д., и равный доступ к ним для всех граждан является вопросом справедливого распределения. Эта мысль достаточно нова в исторической перспективе, она впервые прозвучала лишь в XVIII веке. До этого тоже существовали представления о справедливом распределении, но в философии Аристотеля, к примеру, это означало, что каждый должен получать в соответствии со своими заслугами . Идея о том, что каждый гражданин имеет право на определенные материальные блага просто потому, что он гражданин, Аристотелю была бы совершенно чужда[274]. Такой взгляд на справедливое распределение доминировал до самого конца XVIII века, и важно понимать, что современные представления о справедливом распределении не имеют с ним ничего общего, поскольку подобное смешение понятий лишь приведет к недоразумениям и путанице[275].

Справедливое распределение в современном понимании подразумевает, что государство должно обеспечить распределение материальных благ и т. д. среди граждан таким образом, чтобы гарантировать каждому определенный уровень благосостояния. Дискуссии о справедливом распределении касаются в основном вопроса о том, какой именно объем благ должен распределяться, каковы принципы распределения и насколько серьезные вмешательства государства в жизнь граждан приемлемы с учетом этой цели.

Важнейшим переходным этапом от старого представления о справедливом распределении к новому является философия Адама Смита. Смит следует традиционному разделению на полноценные и неполноценные права, которое предполагает, что граждане имеют право требовать соблюдения полноценных прав, то есть могут при помощи закона вынудить других людей уважать эти права. Неполноценные права не могут быть предметом такого требования[276]. Таким образом, неполноценные права являются в некотором смысле факультативными. Поскольку Смит помещает справедливое распределение скорее в разряд неполноценных прав, из этого следует, что Смит считает помощь другим гражданам в достижении минимального благосостояния личным делом каждого индивида. Смит предостерегает против принудительного соблюдения неполноценных прав, потому что это создает угрозу для свободы, безопасности и справедливости[277]. До сих пор мы не заметили у Смита расхождения с его историческими предшественниками. Однако он пишет также, что определенные благотворительные обязательства имеют такой характер, который приближает их к «полноценным и явным обязанностям», а такие могут с полным правом насаждаться силой в гражданском государстве[278]. Мысль о том, что государство имеет право возлагать на граждан определенные благотворительные обязанности по отношению к другим гражданам, является большим шагом вперед в развитии идеи справедливого распределения и подводит нас ближе к современному толкованию этой идеи.

Что же конкретно предлагал Смит? Одним из известных положений его теории является обеспечение равного доступа к образованию, что предполагает некоторое перераспределение этого доступа в пользу бедных[279]. Далее, роскошные экипажи должны облагаться более высоким налогом, чем грузовые повозки, поскольку «леность и тщеславие богатых должны участвовать в оплате расходов для облегчения бедных»[280]. Он предлагает и другие специальные виды налогов, утверждая, что вполне справедливо, чтобы богатые выделяли на общественные расходы бóльшую долю своих доходов, чем бедные[281]. Все должны платить налоги, как богатые, так и бедные, однако собранные налоги должны быть потрачены так, чтобы принести больше пользы бедным, чем богатым. Такие идеи говорят о значительной перемене во взглядах на бедность. Предшественники Смита рассматривали «проблему бедности» скорее с точки зрения того, как быть с низкой моралью и высокой преступностью в беднейших слоях населения, а не того, как помочь беднякам выбраться из нищеты. Далее, помощь бедным, если она вообще рассматривалась, считалась делом благотворительным, а не вопросом обеспечения беднякам определенного уровня благосостояния, на который имеют право все граждане. Идея благотворительности уходит корнями в христианскую этику, но следует отметить, что это не привело ни к каким мерам по обеспечению благосостояния на государственном уровне: вместо этого улучшение жизни бедняков зависело от эпизодических благотворительных актов отдельных богачей. Было широко распространено мнение, что благосостояние является отражением моральных качеств, то есть бедняки считались бедными потому, что обладают невысокой моралью, а следовательно, им необходимо и дальше оставаться бедными, чтобы получить возможность исправиться, поскольку лишь необходимость может вынудить их к каким-то действиям. Представителем такой точки зрения был Артур Юнг, писавший: «Любой человек, если только он не дурак, знает, что низшие классы должны жить в бедности, иначе они вообще не будут работать»[282]. Смит не согласился бы с Юнгом: он писал, что в случае необходимости бедные работают даже слишком усердно[283]. Смит утверждал, что зарплаты должны быть достаточно высокими для того, чтобы обеспечивать семье достойную жизнь[284]. Экономическая теория Смита была построена на идее заботы о бедных, а его этическое оправдание капитализма состояло в том, что именно эта экономическая система в долгосрочной перспективе может более всего способствовать улучшению жизни низших слоев населения. И все же необходимо добавить, что рекомендации Смита далеки от того, что мы называем государством всеобщего благосостояния в наши дни.

Следующий шаг в направлении такого государства предпринял Томас Пейн в своих работах «Права человека, часть 2» (1792) и «Аграрная справедливость» (1797). В «Правах человека» он предлагает заменить традиционную благотворительность в пользу бедных государственной системой пособий, финансируемой за счет налогов. В «Аграрной справедливости» он еще более приближается к глобальному перераспределению и ставит вопрос о правах . Обязанность государства заботиться о неимущих не является «вопросом милости и благотворительности, но следует из их прав»[285].

Пейн доказывает, что государство, которое действительно стремится к благим целям, будет снижать или вовсе отменит налоги, собираемые с бедняков, а вместо этого будет предоставлять им различные услуги, призванные облегчить их жизненную ситуацию. Согласно Пейну, существует две группы, которые особенно нуждаются в помощи: старики и многодетные семьи. В первые 14 лет жизни ребенка семье должна ежегодно выплачиваться государством сумма в 4 фунта, чтобы родители могли позволить себе отправить ребенка в школу и т. п. Пейн пишет: «Применяя такой метод, мы уменьшим не только бедность родителей, но и невежество будущего поколения, так что бедняков станет меньше, поскольку их способности в результате получения образования увеличатся»[286]. Еще одной группой, особенно подверженной бедности, он считал молодоженов, так что каждая пара должна была получать от государства 20 шиллингов, плюс дополнительно 20 шиллингов за каждого рожденного ребенка. Далее Пейн предлагал основать большие фабрики занятости, где каждый желающий может работать за кров и еду. Они должны были не предоставлять постоянную работу, но служить временной мерой помощи людям, оказавшимся в трудной жизненной ситуации. Также он предлагал учредить различные пенсионные выплаты пожилым, при этом необходимо учитывать, что средняя продолжительность жизни во времена Пейна была гораздо меньше, чем теперь. Те, кто все еще продолжал работать в возрасте 50 лет, должны были получать от государства ежегодную прибавку к зарплате в 6 фунтов, а после достижения 60 лет все должны были получать пенсию в размере 10 фунтов ежегодно[287]. Совершенно очевидно, что все эти предлагаемые меры были предвестниками современного государства благосостояния, которое должно было постепенно развиться.

Финансирование подобных выплат должно было обеспечиваться возросшими налогами. Однако Пейн призывал не столько к повышению налогов, сколько к реформированию всей налоговой системы. Он предпочитал упразднить налоги, сильно обременявшие бедняков, такие как налог на предметы первой необходимости, а также другие продукты, потребляемые бедняками, например пиво[288]. Вместо этого предпочтительно повысить налоги на предметы роскоши. Кроме того, необходимо было ввести большой налог на наследование значительных состояний. Вместе с тем Пейн считал нужным сохранять права собственности и категорически отрицал все идеи, касавшиеся насильственного перераспределения и отнятия имущества у богатых в пользу бедных.

Пейн развивает эти идеи в работе «Аграрная справедливость», где напоминает, что пишет не о благотворительности, но о праве на благосостояние[289]. Он утверждает, что все граждане, будь то мужчины или женщины, должны получать пособие в размере 15 фунтов по достижении 21 года, а когда им исполняется 50 лет, им должна выплачиваться пенсия в размере 10 фунтов ежегодно. Эти пособия должны были финансироваться за счет увеличенного налога на наследование больших поместий и состояний. Пейн рассматривает это не как путь к созданию максимального равенства, но как формирование системы социального страхования, определяющий уровень, ниже которого никто не может опуститься. Его не беспокоит, что некоторые люди при этом будут иметь больше, чем другие, его волнует только положение беднейших слоев: «Мне все равно, насколько богат тот или другой человек, лишь бы вследствие этого никто не становился несчастным»[290].

Разумеется, содержание понятия «нищета» варьируется в зависимости от исторического и социального контекста. Общее определение такой нищеты или бедности таково: «Бедным человеком может считаться тот, чьи потребности не удовлетворены». Вероятно, такое определение не очень проясняет ситуацию, поскольку человеческие потребности – величина переменная. Смит пояснял: «Под предметами необходимости я понимаю не только предметы, которые безусловно необходимы для поддержания жизни, но и такие, обходиться без которых в силу обычаев страны считается неприличным для почтенных людей даже низшего класса»[291]. Потребности человека не могут быть определены раз и навсегда исходя из, к примеру, биологических предпосылок. Человеку для жизни всегда требовалось нечто большее, чем простое удовлетворение чисто физических потребностей, поскольку человек является и социальным существом, а следовательно, его потребности включают в себя и социальные стандарты, которые выходят за пределы физических нужд. Различие между «естественными» и «искусственными» потребностями провести совсем не просто. Скорее можно говорить о том, что деление потребностей на постоянные и «естественные», которые меняются в ходе исторического развития, является совершенно абстрактным, и едва ли его можно конкретизировать. Теодор Адорно писал: «Что требуется человеку для жизни и что ему не требуется, никак не зависит от природы, но связано с “культурным экзистенциальным минимумом”. Каждая попытка выделить чистые естественные потребности заходит в тупик»[292]. Поэтому, когда мы утверждаем, что у индвида имеется или, напротив, отсутствует то, что ему «необходимо», давайте при этом держать в уме, что потребности всегда зависят от социального контекста.