Реактивные и объективные установки

Нам будет проще оценить концепцию свободы воли, если мы изучим, каким образом люди относятся друг к другу в качестве действующих лиц. Основным материалом для этого послужит статья Питера Ф. Стросона «Свобода и негодование»[98]. В нормальной ситуации, если один человек наносит другому травму, пострадавший обвинит обидчика. Чувство обиды Стросон называет реактивной установкой . Подобные установки и составляют в основном наше отношение друг к другу. Представьте себе мир, в котором люди не обладают способностью к такой моральной и эмоциональной реакции, где не существует этических оснований для похвалы или порицания. Этот мир показался бы нам совершенно чужим, что говорит о том, насколько фундаментальны для нас эти реакции. Они настолько свойственны нам, что едва ли мы смогли бы от них освободиться. Реактивные установки являются правилом, но случается, что мы делаем исключение из правил, к примеру, если действие было совершено под принуждением, если человек не понимает, к чему привело его действие и так далее. Если кто-то случайно наступил на мою руку, пытаясь мне помочь, боль будет столь же сильной, как если бы на мою руку наступили с умыслом, однако моя реакция в этих двух случаях будет различной: во втором случае я буду считать человека морально ответственным за причиненную мне боль[99]. Таким образом, при определенных обстоятельствах мы способны сдерживать наши реактивные установки и оценивать поступок другого человека иначе, чем мы оценили бы его в обычной ситуации. Мы считаем действующее лицо невиновным.

Стросон различает два типа невиновности[100]. В первом случае действующее лицо не имеет злого умысла и поступает плохо в результате неудачного стечения обстоятельств. В нормальной ситуации на него можно было бы возложить моральную ответственность за произошедшее, однако в данном конкретном случае мы считаем, что во всем виноваты обстоятельства, поэтому реагируем на действие спокойно. Во втором случае обидчик в принципе не способен нести моральную ответственность за что бы то ни было. Если у него отсутствует свойство автономии, он не может быть и объектом реактивных установок, а только объективных [101]. В этом случае действующее лицо рассматривается как человек, которому требуется лечение или контроль других людей, а не как самостоятельный индивид, несущий моральную или юридическую ответственность. Причем не только в виде порицания, но и в виде похвалы. В сериале «Доктор Хаус» встречается один персонаж, поражающий окружающих необыкновенным альтруизмом, который в конце концов оказывается лишь следствием нарушения обмена веществ. Когда мы видим, что поведение человека является не продуктом его рациональных решений, но лишь следствием дисфункции, у нас пропадает основание для моральной оценки. Еще один пример: в нормальной ситуации я стану осуждать человека, говорящего мне непристойности у всех на виду. Однако если я узнаю, что обидчик страдает синдромом Туретта, симптомом которого является подобное поведение, моя реакция изменится. Конечно, мне по-прежнему будет неприятно, но я не буду винить в этом больного. Другими словами, я сменю реактивную установку на объективную.

Это различие между реактивными и объективными установками есть не что иное, как пример бытовой метафизики, которая свойственна всем нам. Как отмечает Руссо: «Во всем, что ранит нас, мы ищем скорее смысл, нежели причину. Кусок черепицы, падающий с крыши, может сильнее навредить нам физически, но причинить меньше огорчения, чем камень, брошенный человеком с умыслом. Камень может промахнуться, но намерение всегда попадает в цель»[102]. Скорее всего, мы примем реактивную установку в отношении того, кто бросил в нас камень, но при наличии оснований мы можем сменить реактивную установку на объективную. Принимая объективную установку в отношении бросившего камень, мы тем самым мысленно приравниваем его к куску черепицы, падающему с крыши, у которого нет цели попасть кому-нибудь на голову, а есть только цепочка причин и следствий. В повседневной жизни мы часто встречаемся с такой сменой перспективы, когда сначала обижаемся на кого-либо, но потом узнаем об обстоятельствах, из которых следует, что обижаться не следует. Предположим, Эспен и Пер мирно беседуют, и Пер при этом ест хот-дог с кетчупом, а затем внезапно бросает его на белую рубашку Эспена. Естественной для Эспена будет реактивная установка и обида на Пера. Однако все изменится, если Пер воскликнет, что сделал это не намеренно, а потому, что его толкнул Пол. И тогда Эспен, если он сам адекватен и если он верит Перу, сменит свою установку на объективную, потому что поймет, что Пер был всего лишь элементом в причинно-следственной цепочке, и действие произошло не по его воле. Если к тому же Эспен увидит, что за спиной у Пера стоит Пол и злорадно ухмыляется, и к тому же за ним уже бывало замечено такое зловредное поведение, он примет реактивную установку в отношении Пола и обвинит теперь уже его в том, что его прекрасная белая рубашка приняла столь плачевный вид.

Существует литературный пример, противоречающий нашей интуиции и тем самым подтверждающий, что гипотеза об установках совпадает с нашим интуитивным пониманием действительности. Речь идет о романе Сэмюэла Батлера «Едгин», написанном в 1872 году. Заголовок романа совпадает с названием страны, в которую попадает рассказчик и которое является анаграммой слова «нигде». В этой стране принята очень суровая система наказаний. Больные или потерявшие трудоспособность люди предстают перед судом и получают жестокий приговор, тогда как преступники, грабители, поджигатели и тому подобные рассматриваются как люди, которым прежде всего требуется помощь и забота.

«Вот что я выяснил. Если кто-либо в этой стране заболел, стал инвалидом или просто ослаб до достижения семидесятилетнего возраста, он предстает перед судом присяжных, состоящим из его соотечественников, и если его осудят, он получит наказание в соответствии с тяжестью своего состояния. Существуют степени тяжести подобных “преступлений”, подобно тому, как у нас есть степени тяжести нарушения закона. Очень суровое наказание ждет человека, страдающего от серьезной болезни, тогда как ослабленное зрение или слух у шестидесятипятилетнего, всегда отличавшегося хорошим здоровьем, карается всего лишь штрафом или же заключением, если у него нет денег заплатить штраф. Если же кто-либо подделывает облигацию, или поджигает собственный дом, или же наносит увечья другому человеку, или же совершает иной поступок, считающийся противозаконным в нашей стране, то его либо кладут в больницу, либо берут под общественную опеку, или же, если его проступок нетяжелый, он просто сообщает всем своим знакомым, что страдает от серьезного нарушения морали, подобно тому как мы поступаем в случае болезни, и они навещают его, проявляя заботу, и с искренним интересом расспрашивают о том, как это могло произойти, с каких симптомов все начиналось, и он открыто отвечает на все эти вопросы. Дурное поведение, хотя оно и не считается чем-то желательным, как и любая болезнь в нашей стране, всегда и без сомнений воспринимается как серьезное расстройство личности, произошедшее в результате какого-то сбоя до или же после рождения. Страннее всего то, что хоть они и считают преступления результатом сбоя в характере или обстоятельствах, они и слышать не хотят об этом в тех случаях, когда у нас в Англии к человеку отнеслись бы с сочувствием и пониманием. Невезение любого рода, а даже плохое обращение со стороны других людей, считается оскорбительным в обществе, посколькую людям неприятно слышать об этом. Потеря всего своего состояния или близкого друга, к которому вы испытывали большую привязанность, подлежит не менее суровому наказанию, нежели провинности, связанные со слабым здоровьем»[103].

Роман «Едгин» интересен тем, что в нем показана своего рода инверсия понятия об ответственности: люди в этой стране несут ответственность за то, за что мы не склонны считать их ответственными, и в то же время не отвечают за моральные проступки, за которые мы считаем их ответственными. Впрочем, есть мнение, что наше общество чем дальше, тем больше напоминает Едгин тем, что на граждан часто возлагают ответственность за состояние их здоровья, а также тем, что моральные отклонения в большей степени, нежели раньше, объясняются воздействием обстоятельств. Без сомнений, со временем наши склонности принимать реактивные или объективные установки в ответ на те или иные действия могут измениться, однако едва ли они когда-нибудь станут столь абсурдными, как описано в романе Батлера.

Правилом является реактивная установка, а объективная – исключение из правила. Наше отношение друг к другу, наши этические стандарты и правовая культура предполагают, что обычно мы рассматриваем друг друга как существ, способных к принятию решений и осознающих свои действия, действующих на каких-то разумных основаниях и способных нести ответственность за свои поступки. Если бы все было иначе, если бы объективные установки были правилом, а реактивные лишь редким исключением, то, вероятнее всего, мы считали бы друг друга не личностями , а лишь объектами, оказавшимися в плену причинно-следственных связей, неподвластных нам. Когда мы принимаем объективную установку, мы не считаем действие намеренным поступком, за который индивид должен нести ответственность. В этом случае мы рассматриваем действующее лицо лишь как элемент причинно-следственной цепочки.

Вопреки тому, что, по всей видимости, думает Стросон, объективная установка вовсе не предполагает детерминистской позиции. К примеру, либертарианец может считать поступок индивида продуктом нейрофизиологического отклонения в системе, которую он считает недетерминированной. Самое важное в принятии объективной установки заключается в том, что субъект не играет в событии решающей роли. И здесь кроется основная проблема теории Стросона. Можно подумать, что реактивные установки подвержены влиянию наших философских убеждений. И хотя Питер Ф. Стросон считает, что детерминистская позиция никак не влияет на реактивные установки, его сын, Гален Стросон, указывает, что реактивные установки не так просто отделить от интуитивных инкомпатибилистских убеждений, как считал его отец[104]. Если интуитивное либертарианство большинства людей пошатнется, будет справедливо предположить, что их реактивные установки тоже ослабнут и уступят место объективным установкам, а следовательно, они станут менее склонными считать себя и других ответственными за свои поступки. Так что вместо того, чтобы поддерживать позицию компатибилизма, теория Питера Стросона, вопреки его собственным намерениям, может скорее дать нам основания для принятия более либертарианской точки зрения[105]. И хотя в самом начале этой главы я говорил о теории установок как о более практической и психологической теории, нежели предыдущие метафизические позиции, мы видим, что от сложных метафизических проблем нам никуда не деться.

Одно из возражений, которое можно выдвинуть против теории реактивных и объективных установок, заключается в невозможности логически перейти от того факта, что мы считаем друг друга ответственными за свои действия, к тому факту, что у нас нет никаких реальных причин наделять друг друга такой ответственностью. На самом деле то, что мы возлагаем друг на друга ответственность, вполне совместимо с тем, что у нас нет для этого никаких рациональных оснований, например в силу того, что ответственность является довольно иллюзорной величиной. Почему бы и нет? Однако тот, кому придет в голову выступить с подобным утверждением, вынужден будет представить веские доказательства, поскольку оно противоречит всем нашим социальным практикам и институтам. Кроме того, Стросон отмечает, что эти установки так глубоко укоренены в нас, что мы никогда не сможем от них избавиться – как бы сильны ни были выдвинутые против них аргументы. Реализованная объективная установка по каждому поводу – это нечто недосягаемое для нас[106].

Еще одно, более слабое возражение заключается в том, что реактивные установки сами по себе не являются нелегитимными, однако мы совершаем ошибку при выборе легитимного объекта для этих установок. Это возражение более правдоподобно, поскольку мы видели, как меняются реактивные установки в историческом и географическом контексте. Примеры с судебными процессами против животных показывают, что в прежние времена для реактивных установок были приняты гораздо более широкие рамки. Менее экзотическим примером являются различия в возрасте наступления уголовной ответственности, который в скандинавских странах составляет 15 лет, в Великобритании 10 лет, а в Индии всего 7 лет. Общая черта социального развития состоит в постоянном уменьшении класса людей, которые могут рассматриваться как объекты реактивных установок. Насколько нам известно, значительная часть людей, которые сегодня несут ответственность за свои поступки, на самом деле не должны этого делать. А может, и наоборот: вероятно, многие люди, которые на сегодняшний день не считаются ответственными за собственные поступки, должны за них отвечать. Нет никакого способа решить этот вопрос, кроме попытки выработать критерии, позволяющие определить, когда индивид может и должен с рациональной точки зрения отвечать за свои поступки, а затем использовать эти критерии для корректировки реактивных установок. К примеру, они могут стать одним из основных пунктов в теории об автономии.

В конкретных случаях, например в судебных делах, будет возникать значительная неопределенность в подобных оценках: к примеру, если человек, совершивший насильственные действия, имеет повреждения в определенных структурах мозга. Мы знаем, что люди с повреждениями в лобных долях мозга могут страдать отклонениями от нормального поведения и становиться более агрессивными. Так что если человек с такими повреждениями совершает насильственное действие, мы будем склонны думать, что его поступок обусловлен именно этими повреждениями, а следовательно, критерии добровольности его действия – и вместе с тем моральной и юридической ответственности за них – не выполнены. Однако подобные выводы слишком скоропалительны. Статистика говорит, что среди людей с травмой левой лобной доли уровень насильственных преступлений составляет 11–13 %, тогда как среди общей массы населения он составляет 3 %[107]. Это означает, что 87–89 % людей, имеющих повреждения, не склонны к насилию, а следовательно, эти повреждения нельзя принимать в качестве достаточного условия для насильственного поведения. Степень моральной и юридической ответственности за свои поступки человека, имеющего такие повреждения, должна определяться в каждом случае индивидуально. Эти факты дают нам основания подробнее исследовать вопрос о том, является ли объективная установка более предпочтительной, чем реактивная, поскольку в данном случае есть сомнения в том, что поступки действующего лица добровольны, тогда как в нормальном случае мы принимаем это как данность. Повреждения лобных долей ни в коем случае не являются достаточным условием для снятия ответственности с деятеля за его поступки. Граница между добровольными действиями и неподконтрольным нам поведением весьма размыта, и едва ли мы можем быть уверены, что более широкое использование сканирования мозга поможет нам определить ее более точно. В принципе, это утверждение можно экстраполировать на все виды действий. Мы никогда не можем с полной уверенностью сказать, действовал человек добровольно и осознанно или же нет. Всегда останется место для доли сомнения в том, было ли действие полностью добровольным, независимо от того, имеет ли деятель повреждения в мозгу или является совершенно здоровым человеком, так что у нас нет другого выхода, кроме как полагаться на более или менее надежные свидетельства в каждом конкретном случае[108].

Решающим моментом в определении того, какой вид установки предпочтителен, является вопрос о том, мог ли индивид поступить иначе. Если свобода существует, то действующему лицу должны быть доступны различные варианты выбора, то есть в каждой конкретной ситуации у него должна быть возможность поступить иначе. Формулировка «возможность поступить иначе» предполагает отсутствие жесткой необходимости. Мы говорим не просто о сильном желании сделать что-либо, как в знаменитой фразе Лютера «На том стою, и не могу иначе». Если у действующего лица не было возможности поступить иначе, мы сдерживаем реактивную установку и не возлагаем на него ответственность за его действия.

Лишь в том случае, если индивид очевидно мог контролировать свои действия, его можно считать подходящим объектом для реализации объективной установки. Эта проблема ясно сформулирована Галеном Стросоном, который пишет, что лишь в том случае, если мы отвечаем за то, какие мы – хотя бы в некоторых решающих моментах нашей ментальности, – мы можем нести моральную ответственность и за свои поступки[109]. Далее он убеждает нас, что мы не можем отвечать за то, какими мы являемся, а следовательно, наша моральная ответственность за свои поступки иллюзорна. Этот аргумент может показаться убедительным, однако в действительности он довольно спорен. Стросон строит свои рассуждения на примерах, которые скорее относятся к исключениям из правил: он говорит о маленьких детях и душевнобольных, которые не отвечают за свои действия, поскольку не могут их контролировать. Далее он утверждает, что эти исключения на самом деле вовсе не являются исключениями: в действительности именно отсутствие контроля, а следовательно и моральной ответственности, свойственно всем людям в целом. При этом подразумевается, что контроль равняется способности определять, какими мы являемся, а из этого в свою очередь вытекают все наши поступки. Контроль понимается в чисто каузальном смысле. Здесь будет уместно возразить, что мы обычно проводим различие между нормальными индивидами и исключениями, и для проведения этого различия мы пользуемся далеко не каузальными принципами. Когда мы проводим различие между маленькими детьми и взрослыми с точки зрения ответственности, мы делаем это вовсе не потому, что причинно-следственные связи, лежащие в основе личности ребенка, отличаются от причинно-следственных связей, лежащих в основе личности взрослого. Принципиальное различие между ребенком и взрослым состоит скорее в способности сформировать более или менее адекватные представления о мире, самом себе, причинно-следственных связях и нормативных требованиях. Ребенок свободен от моральной ответственности за свои действия не в силу каузальной предыстории своих представлений о мире, но скорее в силу того, что эти представления неадекватны. То же касается и душевнобольных людей.

Каузальная история сама по себе не может освободить действующее лицо от ответственности за свои поступки. Однако когда мы узнаем, что человек вырос в очень плохих условиях, мы обычно предполагаем, что эти условия могли разрушить его способность нести ответственность за свои действия или хотя бы серьезно подорвать ее. Другими словами, мы часто считаем подобные условия формирования личности смягчающим обстоятельством. И тем не менее я продолжаю утверждать, что здесь важна не каузальная предыстория, но способности индивида в настоящий момент, а также тот факт, что действия совершаются в тех условиях, которые никак не препятствуют индивиду реализовать свои способности к их адекватной оценке, к примеру, в отстутствии принуждения.

Давайте представим себе двух действующих лиц, А и Б, которые выросли в совершенно различных условиях: к примеру, А постоянно подвергался насилию и просто плохому обращению, а Б развивался в благополучной среде. Их каузальные предыстории непохожи. Далее предположим, что А и Б оба совершили преступление Х. Мы скорее всего будем более снисходительны к А, чем к Б. Однако вполне возможно, что такой взгляд ошибочен, и у нас нет никаких причин относиться к А мягче, чем к Б, поскольку оба они были сформированы биологической наследственностью и социальным окружением, то есть оба они являются всего лишь продуктами причинно-следственных связей. Почему одни причинно-следственные связи должны считаться смягчающим обстоятельством, а другие нет? Моя идея в том, что решающую роль играет не причинно-следственная связь как таковая, а способности действующего лица. Если А, несмотря на ужасные условия своего развития, обладает адекватным пониманием нормативных требований, а кроме того, не страдает от эмоциональных или когнитивных расстройств, которые подрывают его здравый рассудок, то нет никаких причин считать его каузальную предысторию смягчающим обстоятельством. А если Б, несмотря на благополучную среду, в которой он сформировался, демонстрирует недостаточное понимание элементарных нормативных требований, а кроме того, страдает соответствующими когнитивными или эмоциональными расстройствами, то нет никаких причин считать его каузальную предысторию отягчающим обстоятельством. Это не означает, что каузальная предыстория совершенно нерелевантна при оценке действующего лица, поскольку она может дать нам основания предполагать наличие у него некоторых отклонений, наблюдавшихся ранее у других индивидов в тех же обстоятельствах, но сама по себе каузальная предыстория не освобождает человека от ответственности за свои действия и не смягчает ее. В первую очередь нужно принимать во внимание способности деятеля к адекватной оценке действительности.

Я сделаю лишь одно исключение из вышеизложенного правила для случаев, когда действующее лицо намеренно привело себя в состояние, при котором эти способности сильно ослабляются или полностью подавляются. Типичным примером является нанесение физических увечий другому человеку индивидом, находящимся в состоянии опьянения. С моей точки зрения, то же касается и лиц, страдающих психическими заболеваниями, которые в «нормальной» фазе отказываются от приема назначенных медикаментов, поскольку им кажется, что те имеют неприятные побочные эффекты, и вследствие отказа от медикаментов у них развивается психоз, в состоянии которого они убивают другого человека. Поскольку наше действующее лицо знает, что в случае отказа от лекарств у него может развиться психоз, и намеренно отказывается от них, оно несет ответственность и за последствия этого отказа. То же касается и человека, который в течение долгого времени сознательно развивает в себе качества, которые отключают нормальные моральные реакции. Аристотель пишет, что если бы человек должен был нести ответственность за дурные действия, проистекающие из его характера, то он должен был бы нести ответственность и за формирование этого самого дурного характера[110]. Эта формулировка оставляет открытым вопрос, способны ли мы вообще нести такую ответственность: либо мы можем отвечать со свой собственный характер, а следовательно, и за действия, проистекающие из него, либо не можем отвечать ни за то, ни за другое. Аристотель выбирает для себя первый вариант: мы отвечаем за то, какими мы являемся, какими мы себя сделали. С этой точки зрения индивид может и должен нести ответственность за поступки, являющиеся следствием его характера, который в свою очередь весьма сужает круг возможных альтернатив этим поступкам[111].

Подобная позиция, однако, сталкивается с одной проблемой, назовем ее проблемой регресса. Если мы должны нести ответственность за формирование собственного характера, которым обусловлены наши поступки, то мы должны отвечать и за характер, который формирует этот характер, а также за характер, сформировавший характер, который формирует характер. Для того чтобы подобная позиция была обоснованной, мы должны быть в состоянии остановить этот регресс в какой-то точке. Для этого нам придется предположить, что существует какой-то изначальный характер, который ничем не сформирован. Деятель должен обладать способностью определять, какой именно характер ему необходимо сформировать, и предпринять то, что Чарльз Тейлор называет «сильной оценкой», то есть оценкой, у которой нет достаточных предпосылок. Мы вернемся к вопросу «сильных оценок» в главе 13, а сейчас не будем углубляться в их обсуждение. Деятелю не приходится формировать свой характер с чистого листа, подобное вообще сложно себе представить, поскольку любое формирование происходит на основе уже существующего характера, и вместе с тем этот существующий характер не должен ограничивать возможности формирования будущего характера до одной-единственной альтернативы. Согласно теории сильной оценки, существует скорее основание, нежели естественная каузальность, которое и определяет, станет ли наша будущая личность Х или Y. Это основание служит причиной, которая не может быть выведена из какой-то предшествующей причины. Наши действия происходят из решений, которые мы принимаем, а решения происходят из нашего характера. Вместе с тем мы обладаем способностью к рефлексии относительно своих поступков и к изменению себя. Мы автономны . Именно в силу автономии мы несем ответственность. Мы отвечаем за то, кем мы являемся, за свой характер. Это наш характер. Именно поэтому мы можем быть легитимными объектами для реализации реактивных установок.

В этой главе, посвященной обсуждению объективных и реактивных установок, мы снова встретились со сложными метафизическими проблемами из главы 2, поскольку возможность применения реактивных установок напрямую зависит от способности индивида поступить иначе, чем он поступил. Мы также увидели, что каузальная предыстория действующего лица в сущности нерелевантна для оценки его способности нести ответственность, поскольку последняя зависит в первую очередь от качеств самого действующего лица на данный момент. Именно эти качества я планирую разобрать подробнее в следующей главе, посвященной понятию автономии.

4

Автономия

Свобода подразумевает личную ответственность, она наделяет нас ответственностью, которую мы можем нести только при условии, что мы свободны[112]. Что же на самом деле означают слова «личная ответственность»? Как минимум это подразумевает, что и субъектом, и объектом ответственности является один и тот же человек. Я отвечаю за самого себя , за свои решения и поступки, свои убеждения и за то, в каком направлении я развиваю свою личность. Ответственность за себя должна распространяться и на испытываемые чувства. Мы возлагаем друг на друга ответственность не только за поступки, но в определенной степени и за чувства, и за убеждения, исходя из мысли, что эти чувства и убеждения могут быть адекватны или неадекватны по отношению к их объектам, а кроме того, их субъект обладает способностью контролировать их. В соответствии с этой бытовой метафизикой чувства и представления воспринимаются не как данность, но как предмет самостоятельной работы каждого индивида.

Автономия противоречит не только жизни под принуждением, но и жизни, в которой человек лишен способности выбирать, где им управляют лишь слепые обстоятельства. Автономная жизнь – это жизнь, ядром которой является способность к выбору[113]. Другие люди могут помогать нам, но они не могут сделать нас автономными. В лучшем случае они могут способствовать созданию обстоятельств, при которых мы получаем возможность развить и реализовать собственную автономию. Условия для автономии могут иметь как внутренний, так и внешний характер, начиная с развития определенных когнитивных качеств и заканчивая реальными условиями, в которых возникает возможность для нескольких вариантов действия. В этой главе я хочу в первую очередь сосредоточиться на внутренних условиях автономии, тогда как внешние условия будут более подробно обсуждаться позднее, особенно в главе 8, в которой я рассматриваю «подход на основе потенциала», разработанный Амартией Сеном и Мартой Нуссбаум.

Греческое слово «автономия» состоит из корней «авто» и «номос», означающих соответственно «сам» и «закон». Быть автономным значит самому устанавливать собственные законы или, другими словами, быть самоуправляемым. Это выражение сначала использовалось только в политической философии, касающейся греческих городов-государств, каждый из которых обладал автономией в том смысле, что его граждане сами устанавливали свои законы и не подчинялись никаким внешним правителям[114]. Со временем понятие было расширено и стало употребляться в отношении индивидов.

Как и понятие «свобода», понятие «автономия» включает в себя множество различных значений, от значения политической свободы в негативном и/или позитивном смысле до идеи о том, что деятель является самостоятельным в компатибилистском или либертарианском понимании. Часто автономия связывается с такими понятиями, как «достоинство», «независимость», «аутентичность». Далее, часто считается, что автономия придает действующему лицу совершенно особый статус. Понятием автономии пользуются, таким образом, для обозначения и способности, и статуса, который подразумевает определенные права. Оба значения тесно связаны: человек наделяется статусом на основании обладания способностью. Это также означает, что лишившись способности, человек может лишиться и статуса. Все это на самом деле далеко не так просто и примитивно, поскольку автономия как способность является градуированной величиной, а статус, равно как и подразумеваемые им права, является величиной абсолютной. Способность к автономии всегда реализуется как некоторая степень автономии на шкале от минимальной до полной. Полной автономией не обладает никто, но у некоторых людей эта способность настолько мала, что оказывается ниже минимальной границы. Это касается маленьких детей, у которых еще не развились соответствующие способности, особенно когнитивные, которые необходимы для обладания автономией. По понятным причинам способностью к автономии не обладают люди, впавшие в кому. Кроме того, существует множество сложных случаев, к примеру, если человек страдает определенными психическими заболеваниями, которые время от времени лишают его способности к автономии в зависимости от текущего состояния. Однако большинство людей, достигших определенного возраста, по умолчанию обладают способностью к автономии, из которой вытекают определенные права. Проблему прав мы подробно рассмотрим в главе 9, а оставшуюся часть этой главы посвятим рассмотрению автономии как способности или качества.

Иметь статус автономии – значит обладать полномочиями принимать решения в сфере собственной жизни, вмешиваться в которую другим не дозволено без разрешения субъекта автономии. Этот статус присваивается индивиду, обладающему способностью выполнять и контролировать действия исходя из рациональных оснований. Быть автономным – значит осуществлять самоуправление. Мы автономны, поскольку это качество присуще нам в силу нашего человеческого рождения, и оно отличает нас от других животных. Быть автономным значит нести ответственность за собственную жизнь: как за успехи, так и за неудачи. Можно сказать также, что быть автономным значит составлять единое целое с самим собой в том смысле, что быть автономным значит действовать исходя из оснований, которые решающим – но трудно объяснимым – образом являются нашими собственными . Быть автономным субъектом значит относиться к себе определенным образом, подразумевающим, что мы принимаем на себя ответственность за свои действия и суждения, так что мы можем назвать их своими собственными . Автономия требует от действующего лица не просто беспрепятственного следования любому своему капризу. Иначе любое существо, обладающее способностью к движению, можно было бы считать автономным. Индивид должен быть самоуправляемым в более узком понимании.

Часто проводят различие между моральной автономией, которая заключается в способности устанавливать собственные моральные принципы, и личной автономией, которая нейтральна в отношении морали и распространяется на все аспекты жизни действующего лица, а не только на моральные вопросы. Однако это различие может ввести нас в заблуждение, поскольку создается впечатление, что индивид может обладать только одним видом автономии – либо моральной, либо личной, тогда как на самом деле он должен быть автономным в обоих смыслах. Автономный индивид должен не только обладать способностью устанавливать собственные моральные принципы, но и самостоятельно производить действия, не связанные с моральными аспектами[115].

Грубо говоря, существует три типа теорий автономии как способности: (1) иерархические, (2) основанные на аутентичности и (3) кантианские. Иерархические модели в общих чертах состоят в том, что действующее лицо имеет позитивную идентификацию высшего порядка со своими предпочтениями низшего порядка, то есть способность второго порядка к критической рефлексии касательно предпочтений первого порядка, а также способность создавать или менять эти предпочтения[116]. Теории, связанные с аутентичностью, утверждают, что индивид автономен, если его представления и предпочтения были сформированы определенным образом, то есть в основе их лежит рациональная рефлексия и, кроме того, они не являются продуктом принуждения, обмана, манипуляции и т. д. Быть автономным значит действовать исходя из оснований, оценок, качеств и т. п., которые не навязаны извне, но которые мы можем назвать частью своей самобытной личности[117]. Третья, кантианская позиция является более радикальной версией предыдущей и предполагает, что лишь действие, мотивированное строгим моральным законом, который сформулирован самим действующим лицом, является полностью автономным[118]. Я не буду подробно останавливаться сейчас на кантианской теории, но мы вернемся к ней в главе 13. Сейчас я хочу сосредоточиться на иерархических теориях, а также рассмотреть некоторые положения теорий аутентичности. Необходимо добавить, что различие между теориями аутентичности и иерархическими теориями не всегда очевидно, поскольку требование аутентичности также подразумевает способность к рефлексии и к идентификации себя со своими ценностями и желаниями.

Гарри Франкфурт понимает автономию как присущую действующему лицу позитивную идентификацию высшего порядка с предпочтениями низшего порядка. К примеру, у меня может быть предпочтение низшего порядка, заключающееся в любви к вину, и если я сознательно выбираю следовать этому предпочтению и идентифицирую себя с ним, то я действую автономно, когда я пью вино. Однако если я хотел бы избавиться от этого пристрастия, и тем не менее оно постоянно провоцирует меня пить вино, то действие это уже не будет автономным. То же будет касаться любых других предпочтений. Франкфурт утверждает, что всегда будут находиться достаточные причины для того, какими мы являемся и что мы делаем, а следовательно, мы не могли бы быть другими и поступать иначе, при сохранении тех же условий. Такими образом, свобода, по Франкфурту, заключается в том, чтобы быть цельным, то есть выполнять действие в соответствии со своими желаниями, которые в свою очередь мы желаем иметь. Будучи цельными, мы обладаем неделимой волей, мы целиком и полностью посвящаем себя чему-то и, как следствие, обладаем совершенно особой формой свободы[119]. Иной свободы человеку не дано, утверждает Франкфурт[120].

Вопрос в том, достаточно ли этих условий, чтобы говорить об автономии. Франкфурт утверждает, что свобода действия означает гармонию между желаниями и действиями человека[121]. Проблема этого утверждения состоит в том, что оно вполне допускает ситуацию, при которой раб в оковах понимает, что не в силах изменить свою жизнь, однако обладает возможностью изменить свои предпочтения так, чтобы желать оставаться в оковах и, приведя таким образом свои желания в соответствие с действительностью, формально может считаться свободным. Мы можем представить себе, что раб всем сердцем принимает свое существование в оковах, к примеру, помещает его в религиозный контекст, который придает его страданиям великий духовный смысл. И тем не менее утверждение, что такой раб является парадигматическим примером свободного человека, остро противоречит нашей интуиции. Скорее, он является полной противоположностью свободному человеку.

Мы можем также задаться вопросом, является ли подобная цельность необходимым условием для автономии. Франкфурт утверждает, что индивид свободен настолько, насколько он хочет желать того, чего он желает, то есть в той степени, в которой его желания соответствуют его воле[122]. Другими словами, должна существовать корреляция между предпочтениями первого и второго порядка. В качестве иллюстрации Франкфурт приводит в пример добровольных наркоманов и наркоманов поневоле, которые утверждают, что желание употреблять наркотики противоречит его воле[123]. С другой стороны, добровольный наркоман свободен, поскольку его желания и действия полностью согласуются с его волей. С точки зрения Франкфурта, идентификации второго порядка с желаниями первого порядка достаточно для того, чтобы наделить индивида моральной ответственностью[124]. И тем не менее мы возлагаем на людей ответственность в том числе и за те их действия, с которыми они себя не идентифицируют и которых не желают всем своим существом. К примеру, педофил, который не хотел бы, чтобы его сексуальные потребности были направлены на детей, но тем не менее действует согласно этим потребностям, точно так же должен нести ответственность за свои действия, как если бы он полностью идентифицировал себя с этими потребностями. Если бы мы придерживались модели Франкфурта, нам пришлось бы признать, что этот человек действует не свободно, поскольку не обладает позитивной идентификацией второго порядка со своими желаниями первого порядка. А если он действует не свободно, значит, он не подлежит ответственности. И все же едва ли мы готовы оправдать подобные поступки и воздержаться от осуждения. Другими словами, модель Франкфурта имплицирует суждения, которые сильно противоречат нашим глубинным моральным установкам. Теория Франкфурта также не способна объяснить необходимые и достаточные условия для автономии.

Франкфурт утверждает, что быть ответственным за свой характер, равно как и за проистекающие из него действия, не значит самому формировать его, но всего лишь «принять на себя ответственность за него»[125]. Как мы увидели, Франкфурт определяет свободу как соответствие между предпочтениями первого и второго порядка. Такое соответствие может возникать в силу того, что наши предпочтения первого порядка просто-напросто приводятся в соответствие с предпочтениями второго порядка, либо наоборот. Франкфурт придерживается второго варианта, при котором предпочтения второго порядка приводятся в соответствие с предпочтениями первого порядка, поскольку считает, что предпочтения первого порядка мы менять практически не в состоянии. Он придает большое значение «непреодолимым желаниям», предполагая, что мы просто не можем не хотеть некоторых вещей, а следовательно, существуют поступки, отказаться от которых мы не в состоянии[126]. К этой теме я еще вернусь в главе 13.

Проблема заключается в том, что автономия вроде бы требует от нас рефлексии и способности менять себя, изменять свои предпочтения первого порядка в результате размышлений и выводов о них. Быть автономным значит нести особую ответственность за самого себя: не только за свои поступки, но и за свои личностные характеристики. Можно возразить, что бóльшую часть наших личностных характеристик мы не выбирали, так что неясно, имеет ли смысл говорить о том, что мы несем ответственность за то, кем являемся. Джон Стюарт Милль рассуждает об этом и критикует позицию «фатализма», выступая в этом в поддержку детерминизма:

«Нецесситарианец, убежденный в том, что наши действия обусловлены нашим характером, а характер – нашей организацией, воспитанием и окружающими нас условиями, бывает склонен к более или менее сознательному фатализму по отношению к своим собственным действиям; он начинает думать, что его природа такова (или что воспитание и окружающие обязательства выработали в нем такой характер!), что теперь уже ничто не может помешать ему чувствовать и действовать тем или другим определенным образом, или, по крайней мере, что все его усилия в этом отношении останутся тщетными. Выражаясь словами приверженцев этого учения, которое в наше время с наибольшим упорством прививало и наиболее извращенно понимало это великое учение, характер человека образуется для него , а не им , так что его желание иметь другой характер совершенно бесплодно: у него нет силы изменить свой характер… Однако в этом рассуждении заключается большая ошибка. Человек до известной степени может изменить свой характер. Что – в конечном анализе – характер этот образуется для него, это вполне совместимо с тем, что отчасти он образуется им самим, как одним из промежуточных деятелей. Характер человека складывается под влиянием обстоятельств (включая сюда и особенности его организма); но собственное желание человека придать известный склад своему характеру есть также одно из этих обстоятельств, и притом обстоятельств отнюдь не из числа наименее важных. Действительно, мы не можем прямо хотеть быть иными, чем каковы мы на самом деле; но ведь и те, которые, как предполагается, образовали наш характер, не направляли свою волю непосредственно на то, чтобы мы были тем, кто мы есть. Воля их непосредственно влияла только на их собственные действия. Они сделали нас тем, кто мы действительно есть, направляя свою волю не на конечную цель, а на нужные для ее достижения средства; точно таким же образом и мы (если наши привычки не слишком в нас укоренились) можем изменять себя при помощи нужных для этого средств. Если другие люди могли поставить нас под влияние известных обстоятельств, то и мы, со своей стороны, можем поставить себя под влияние других обстоятельств. Мы совершенно в такой же степени способны делать наш собственный характер, если мы хотим этого, как другие способны делать его для нас»[127].

Милль, будучи убежденным детерминистом, отрицает при этом позицию, фигурирующую у него под названием фатализма, с точки зрения которой деятель является беспомощной игрушкой обстоятельств. Милль понимает свободу воли не как отсутствие причинно-следственных отношений, но как отсутствие принуждения. Другими словами, он занимает стандартную компатибилистскую позицию, описанную в главе 2. У наших действий всегда будут какие-то причины. Наши качества и наши мотивы формируются под влиянием причинно-следственных отношений, однако они не являются однородной массой. Среди тех качеств и мотивов, которые может получить на руки индивид, есть и мотив менять себя и становиться лучше. С точки зрения Милля, мы не можем противостоять некоторым мотивам, и за вытекающие из этого действия мы не несем ответственности. По этому пункту Милль предвосхищает теорию Франкфурта о «непреодолимых желаниях». Существуют и мотивы, которым мы можем противостоять, а следовательно, мы несем ответственность за их действие, поскольку обладаем властью их изменить. Позиция Милля во многом сходна с позицией Аристотеля, который утверждает, что всякий человек действует в соответствии с собственным характером, однако его действия в некотором смысле являются добровольными, поскольку его характер частично определяется им самим, то есть мы сами отчасти создаем и формируем себя[128].

Согласно Миллю, каждый индивид свободен, если он имел возможность поступить иначе, чем поступил, учитывая, что у него имелись веские основания поступить иначе[129]. Милль открыто отвергает возможность поступить вопреки желанию или нежеланию, наиболее сильному в человеке в момент поступка, а также то, что подобная способность когда-либо могла быть человеком осознана[130]. Далее он утверждает, что разница между хорошим и плохим человеком заключается не в том, что хороший человек якобы способен противостоять сильным желаниям, но скорее в том, что у хорошего человека желание поступать хорошо оказывается сильнее желания поступать плохо. Именно в этом состоит цель этического воспитания: способствовать развитию хороших желаний и ослаблению плохих, а также формировать отчетливые умозрительные образы хорошего и плохого.

Вопрос в том, совместима ли предлагаемая Миллем версия детерминизма с главной концепцией его политической философии – перфекционистским индивидуализмом, который наделяет индивида ответственностью за формирование самого себя. В общих чертах позицию Милля можно описать как форму компатибилизма, которая весьма напоминает идеи Юма в своей презумпции, что в основе человеческих действий лежат причинно-следственные отношения, и тем не менее люди обладают способностью к самоопределению. Однако такая позиция имеет свои слабые места, так как Миллю не удается показать, каким образом наша рефлексия и знания о себе могут служить основанием для истинного самоопределения, при котором мы оказываемся способны менять себя в соответствии с нашими знаниями и представлениями о том, какими нам следует быть. Если теория детерминизма, на которой основываются взгляды Милля, верна, то из нее должно следовать, что желания деятеля о формировании собственного характера скорее в одном направлении, нежели в другом, не должны зависеть от него самого. Другими словами, Милль только отодвигает проблему на один шаг дальше – от предпочтений первого уровня до предпочтений второго уровня, не давая нам никаких убедительных аргументов в пользу того, что наши предпочтения второго порядка более свободны, чем предпочтения первого порядка. Конечно, можно ввести в уравнение предпочтения третьего порядка, которые влияют на выбор предпочтений второго порядка, но это всего лишь отодвинет проблему еще на шаг дальше. Чтобы остановить этот бесконечный регресс, нам придется предположить, что у человека есть способность формировать предпочтения высшего порядка, которые не сводятся безостаточно к внешним причинам и при помощи которых можно менять предпочтения низшего порядка.

Логичный вопрос, который возникает в ответ на иерархические теории автономии: часто ли мы, будучи действующими лицами, спрашиваем себя, какими желаниями и предпочтениями мы хотим руководствоваться в своих действиях?[131] Мы также нечасто спрашиваем себя о том, какие цели нам стоило бы преследовать и какими средствами можно достичь этих целей. И все же я утверждаю, что это возражение не очень существенно. Хотя подобные вопросы не могут не возникать, это не означает, что иерархическая модель совершенно нерелевантна для понимания наших поступков, ведь человек является существом с развитой способностью к рефлексии. Кроме того, выясняется, что в своих действиях мы часто руководствуемся самыми разнородными мотивами, часто конфликтующими друг с другом и заставляющими нас рефлексировать по этому поводу. Мы узнаем, что не хотели бы руководствоваться некоторыми из этих мотивов, а другие мотивы должны были быть более важны для нас. И разумеется, мы часто размышляем о том, какими ценностями и целями нам следовало бы жить, а также о том, какую работу над собой нам следует провести, чтобы скорее воплотить эти ценности и цели в нашей жизни. А это и есть оценка наших предпочтений первого порядка с точки зрения предпочтений второго порядка. Приведу пример из собственной жизни: до 15–16 лет у меня был очень бурный темперамент. Можно сказать, что я руководствовался предпочтением первого порядка взрываться по всякому поводу. Однако со временем я понял, что подобная реакция нецелесообразна. Я больше не хотел руководствоваться гневом в своих действиях, по крайней мере до такой степени. Мои предпочтения второго порядка не соответствовали моим предпочтениям первого порядка, так что я начал работать над собой, чтобы измениться.

В принципе, я не обязан производить намеренные изменения в своих предпочтениях первого порядка, чтобы быть автономным, но важно иметь такую возможность. Представим себе ребенка, рожденного в семье директора цирка и ведущего себя так же, как вели себя его предки. Когда его отец умирает, он сам становится директором цирка и ведет себя соответственно. Все его воспитание вело именно к этому, и ничего другого – например, продать цирк и сменить род деятельности, – ему и не хочется. Однако пока он понимает, что волен был выбрать любое другое занятие, и тем не менее предпочитает следовать образу жизни своих предков, он может считаться автономным.

Как замечает Джеральд Дворкин, существуют другие, более серьезные препятствия для понимания автономии исключительно как идентификации второго порядка с предпочтениями первого порядка[132]. Во-первых, будет справедливым утверждение, что автономия должна затрагивать более обширные области жизни человека, тогда как подобная идентификация может меняться едва ли не ежедневно. Если вчера я идентифицировал себя с якобы непреодолимым стремлением к выпивке, а сегодня я этого не делаю и даже, напротив, хочу избавиться от этой зависимости, несмотря на то, что меня все еще мучает тяга к алкоголю, означает ли это, что я утратил ту автономию, которой я обладал вчера? Звучит неубедительно. Во-вторых, мне не кажется, что отсутствие такой идентификации является главной проблемой в случаях, когда человек лишен автономии. Если действующее лицо А кладет снотворное в напиток индивида В, а затем насилует его, то совершенно очевидно, что А посягнул на автономию В, но вовсе не потому, что снотворное помешало В провести идентификацию второго порядка со своими предпочтениями первого порядка. Скорее это произошло в силу того, что способность В к рефлексии в целом – и к оказанию сопротивления в частности – была выведена из строя. В-третьих, мне кажется, что одной лишь способности менять предпочтения второго порядка недостаточно для того, чтобы быть автономным. Автономия, судя по всему, требует гораздо большего, а именно, не только способности рефлексировать по поводу и идентифицировать себя с предпочтениями первого порядка, но также и способности модифицировать эти предпочтения, а также воплощать их в своих поступках. Заметим, что жители «Уолден два», равно как и «Уолден три», о которых я говорил в начале книги, вполне удовлетворяют требованиям иерархической модели к автономии, что вовсе не говорит в пользу этой теории.

Джон Кристман утверждает, что решающим фактором для автономии является не способность индивида идентифицировать себя со своими желаниями и предпочтениями, но скорее принятие процесса , в ходе которого они были сформированы[133]. Для того чтобы деятель А был автономным относительно предпочтения Х, А должен быть не против процесса, который привел к появлению Х. Далее, при этом А должен удовлетворять требованиям к рациональности, способности к рефлексии, не быть склонным к самообману и т. д. По моему мнению, теория Кристмана не выдерживает никакой критики. Тот факт, что она не способна объяснить необходимые условия для возникновения автономии, легко продемонстрировать на следующем примере. Будучи ребенком, Пол не хотел учиться читать. При этом у него имелись соответствующие способности, но по той или иной причине он сильно сопротивлялся попыткам научить его чтению. Отец Пола отчаялся и неоднократно бил его, чтобы принудить к чтению. Отец руководствовался самыми лучшими намерениями, считая, что умение читать не только пригодится Полу в школе и профессиональной жизни, но также и принесет ему большую радость приобщения к классике мировой литературы. Чтобы избежать побоев, Пол сдался и обучился чтению. Очевидно, что несмотря на благородные цели, которые преследовал отец Пола, его методы были неприемлемы. Повзрослев, Пол понял, что его отец был прав и что чтение художественной литературы стало одним из величайших удовольствий в его жизни, однако процесс, который привел к этому, а именно побои отца, он принять не в состоянии. При условии, что Пол удовлетворяет всем остальным требованиям для возникновения автономии, было бы нелепо утверждать, что в настоящий момент он не обладает автономией в отношении чтения лишь потому, что отвергает процесс, благодаря которому он научился читать. Для автономии Пола в определенный момент решающими являются только те его качества, которыми он обладает в данный момент, а не предшествующие события. У Пола есть причины продолжать читать, и он всегда может отказаться от книг, если его отношение к жизни поменяется.

Как уже было сказано, для того чтобы быть автономным, индивид должен действовать, исходя из рациональных оснований. Тем самым мы приближаемся к тому, чтобы приравнять автономные действия к рациональным действиям, и наоборот: менее рациональные действия являются менее автономными. Вместе с тем автономный деятель должен обладать способностью отказаться от рациональности как основы своих действий, не теряя из-за этого своей автономии. К примеру, мы можем представить себе человека, который принимает решение в большинстве случаев действовать импульсивно, не задумываясь о принятии решений. В качестве еще одного примера можно привести персонаж романа Люка Рейнхарда «Дайсмен», который бросает кости, чтобы определить, как ему поступить[134]. Становится очевиден парадокс, связанный с возможностью принимать автономные решения в отношении нерациональных поступков. Однако этот парадокс разрешается, когда мы понимаем, что рациональность задействована и в тех случаях, когда деятель осознанно принимает решение поступить не самым рациональным образом, но в соответствии со своими импульсами или даже результатом бросания костей. Это происходит потому, что действующее лицо, несмотря ни на что, принимает решение на основе своей рациональности. Здесь уместно будет упомянуть одну из идей Канта, которую Генри Эллисон назвал «инкорпорирующим тезисом»[135]. Импульс или желание может определять поступки деятеля только в том случае, если деятель сознательно включил их в свою максиму действия[136]. Таким образом, индивид должен совершить свободный выбор следовать определенным преференциям и вытекающим из них действиям. Деятель сам принимает решение следовать своим импульсам или результату броска костей, и это решение является автономным. Так, мы не считаем, что человек освобождается от ответственности за свои действия только потому, что он доверил выбор одного из нескольких возможных поступков игральным костям. Было бы справедливо утверждать, что действующее лицо утрачивает часть своей автономии, перекладывая решение на игральные кости, однако, с другой стороны, его решение поступить так было автономным.

Быть автономным – значит действовать, исходя из рациональных оснований, рассуждений, качеств и т. д., которые не просто навязаны нам извне, но являются неотъемлемой частью того, что мы называем своей самобытной личностью. Требование самобытности, или аутентичности, предполагает способность к рефлексии о своих желаниях и ценностях, изменению их и идентификации себя с ними. Абсолютной автономией может обладать только человек, совершенно самобытный и свободный от всякого внешнего влияния, способного изменить его личность. Разумеется, в мире не существует людей, полностью удовлетворяющих этим критериям, так что предлагаю обратить внимание на другой конец шкалы. Любое убедительное описание минимальной степени автономии должно допускать, что каждый взрослый человек автономен, если только он не имеет очевидной патологии, лишающей его этого свойства. Это необходимо, поскольку таков общепринятый этический и политический статус всех взрослых людей. Понимаемая таким образом автономия ставит определенные границы проявлениям патернализма, о чем я расскажу подробнее в главе 10.

Очень важно сформулировать понятие автономии не слишком амбициозно, поскольку эта формулировка будет иметь множество последствий для статуса и прав каждого индивида. Говоря о способности действовать исходя из собственных оснований, мы предполагаем, что человек обладает способностью к рациональному мышлению, а также не страдает от эмоциональных расстройств, которые могут подорвать его рациональность, и, кроме того, имеет более или менее адекватное представление о собственных способностях. Для того чтобы отказать человеку в способности к автономии полностью или частично, недостаточно указания на то, что он принял одно или даже несколько неверных решений. В этом случае мы все подверглись бы опасности лишиться этого статуса, поскольку, честно говоря, рациональные решения не являются нашей сильной стороной[137]. Даже если человек сам не знает, что для него лучше, это не является достаточным основанием для лишения его автономного статуса, так как в действительности мало кто из нас знает, что для нас лучше. Когда люди принимают решения, которые кажутся нам неверными, мы, конечно, имеем право попытаться убедить их в этом, однако если нам это не удается, они имеют полное право и дальше придерживаться своих неверных представлений и ошибочных мнений. Мы можем считать человека автономным только в том случае, если он обладает способностью к критическим суждениям о своих собственных представлениях, убеждаться в них или отказываться от них, но мы не имеем права требовать, чтобы человек придерживался каких-то определенных представлений или предпочтений. Так, мы можем считать, что некоторые представления человека о мире ошибочны, или же какие-то его предпочтения кажутся нам – пусть даже большинству из нас – весьма странными, но этого мало для того, чтобы лишить человека автономного статуса. Граница должна проходить там, где представления о мире становятся явно ошибочными , но едва ли здесь можно сформулировать какие-то критерии. И хотя мы не имеем права считать человека неавтономным на том основании, что мы не согласны с некоторыми его мнениями, существует некая плавающая, однако ощутимая граница, за которой человек перестает быть адекватным и тем самым оказывается ниже минимальной планки автономии.

И наоборот: более адекватные представления о действительности будут увеличивать автономию индивида. Стюарт Хэмпшир формулирует это следующим образом: «Человек становится все более и более свободным и получает все больше и больше ответственности за свои действия по мере того, как он все лучше понимает, что он делает, во всех смыслах, и его действия все больше соответствуют определенному и четко сформулированному намерению»[138]. В этой формулировке заключается не просто заимствованная у стоиков идея о том, что по-настоящему свободен тот, кто мудр, а у свободы нет степеней[139]. Мысль стоиков заключалась в том, что все наши желания и взгляды составляют систему, в которой все тесно взаимосвязано, так что подрыв любого элемента ведет к разрушению всей системы и потере свободы. Я же, напротив, хочу подчеркнуть, что свобода является градуированным феноменом, и наша работа над собой ведет к постепенному увеличению нашей свободы, так что со временем мы можем достичь довольно высокой степени свободы и самоопределения, понимая при этом, что асболютной свободы нам не достичь никогда.

Автономная жизнь требует соблюдения индивидом не только внутренних, но также внешних критериев институционального и материального свойства, которые мы рассмотрим в следующей части книги.

Политика свободы

5

Либеральная демократия

Настало время перейти от фундаментальных вопросов об онтологических предпосылках наших поступков к более практическим вопросам о том, в каком обществе нам следует жить, учитывая описанные онтологические характеристики. Для того чтобы жить автономной жизнью, мы должны иметь возможность выбирать между различными вариантами поступков и образов жизни, а такому плюрализму среди всех политических систем более всего соответствует либеральная демократия.

Либеральной демократии совершенно несвойственно впадать в иллюзию, что рай на земле возможен, ведь в любом обществе всегда будут жить индивиды и группы, обладающие противоречащими друг другу ценностями и интересами, которые они стремятся соблюсти и внушить всем окружающим, чтобы все общество в результате жило в соответствии с этими ценностями и интересами. Таким образом, задачей либеральной демократии является создание такого свода правил, который позволит разрешить противоречия мирным образом. Кроме того, либеральная демократия должна обеспечить условия для реализации личной свободы всех членов общества. Разумеется, существуют и другие формы правления и идеологии, со своими концепциями свободы, однако по сравнению с либеральной демократией все они кажутся малоубедительными и неактуальными. Меня можно заподозрить в том, что я симпатизирую идеям, изложенным в эссе Фрэнсиса Фукуямы о конце истории[140]. Однако я, подобно многим другим, считаю, что изложенная Фукуямой концепция истории после крушения коммунизма слишком оптимистична. Можно добавить также, что основная его мысль очень точно схвачена и исчерпывающим образом сформулирована в песне «West End Girls» (1984) группы «Pet Shop Boys», где поется:

Не существует ни исторического прошлого, ни исторического будущего, поскольку история подошла к концу. Она достигла своего финального состояния, в котором нам и предстоит жить, и это касается всего мира – от Женевского озера, являющегося центром европейского капитализма, до Финляндского вокзала в Санкт-Петербурге, куда Ленин прибыл из Швейцарии 3 апреля 1917 года. Впрочем, потом оказалось, что история возобновила свой ход.

Философские основания для своей концепции истории Фукуяма почерпнул в толковании идей Гегеля Александром Кожевом, согласно которому история достигла своего финала в воплощении «Феноменологии духа» Гегеля в 1807 году[141]. В тот момент история дошла до того пика, когда человечество осознало, что идеальным государством является либеральная республика, все граждане которой считаются и признают друг друга равными. Гегель, разумеется, понимал, что едва ли на земле существует государство, в котором все обстоит в точности так. Однако для Гегеля это было всего лишь незначительным эмпирическим фактом, поскольку сама идея о либеральном государстве уже укоренилась в мире и неизбежно должна была распространиться. Фукуяма подхватил эту идею после того, как два соперника либерального государства – коммунизм и фашизм – потерпели поражение, и заявил, что отныне либеральная демократия начнет свое победное шествие по всему миру.

Последняя книга Фукуямы, «Происхождение политического порядка», начинается с признания того, что в начале двухтысячных мы скорее наблюдали откат в развитии либеральной демократии и укрепление авторитарных режимов в странах бывшего СССР, Иране, Венесуэле и Китае[142]. Несмотря на то, что треть всего населения Земли живет в условиях диктатуры и тоталитарных режимов, Фукуяма продолжает утверждать, что его предположения верны, поскольку признанных философских альтернатив либеральной демократии не существует.

Впрочем, в этой работе Фукуяма прибегает к новым аргументам. Как в своем эссе, так и в новой книге он рассматривает либеральную демократию как лучшую форму правления, основанную на трех столпах: сильном государстве, правовой системе и ответственности власти перед народом. Однако если ранее он считал распространение либеральной демократии исторической необходимостью, теперь он видит в вопросе о том, насколько либеральная демократия распространена на Земле, совершенно иное содержание. По всей видимости, он заменяет гегельянскую метафизическую концепцию истории дарвинистской, а дарвинистская вселенная является продуктом цепи случайностей, в ней отсутствует телос – конечная цель[143]. Однако тогда возникает вопрос, удастся ли Фукуяме сохранить свое нормативное представление о превосходстве либеральной демократии в рамках новой дарвинистской концепции. Подробное рассмотрение этого вопроса не входит в наши задачи.