ТЕМА5. Этнокультурные детерминанты индивидуальности

1.Этнокультурнаяпарадигма и терминально-инструментальные ценности в генетических, географических, социально-историческихусловияхиндивидуальных различий.

2.Эволюционистская концепция развития культур Тайлораи социокультурные компоненты этнических различий. Кросс-культурные исследования расовых и этнических различий (Бр. Малиновский).

3.Психологическая антропология И. Халлоуэла, Дж. Долларда, Дж. Уайтинга, И. Чайлда, Дж. Хонигмана, Э. Хьюза.

4.Результаты кросс-культурных исследованийразличия в физическом, познавательном, личностном, социальном развитии и воспитании детей. (М.Мид, Р. Бенедикт,М. Борнштейн, У. Бронфенбреннер).

5.Этническоесамосознание и культурно-эстетические предпочтенияв национальном характере белорусов.

Литература.

Леонтьев Д. А. Ценностные представления в индивидуальном и групповом сознании: виды, детерминанты и изменения во времени // Психологическое обозрение, № 1, 1998.

Гатальская, Г.В. Психологические особенности национального самосознания белорусских студентов [Текст] / Г. В. Гатальская, Н. М. Зайцева // Вышэйшая школа. - 2005. - N2. - С. 60-63.

Карский,  Е. Ф.Белорусы в 3-х т. // Е. Ф. Карский. - М.: Советская энциклопедия, 1956.

Московичи, С.Век толп. Исторический трактат по психологии масс/Серж Московичи. — М.: Академический проект, 2011.

Мышкина, С.А. Этнокультурные детерминанты познавательной активности студента / Вестник Удмуртского университета N 9, 2009.

Осепян Анна Карленовна - СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ВЗАИМОСВЯЗИ ДИАСПОРАЛЬНЫХ ПРОЦЕССОВ И ЭТИЧЕСКОГО КОНФЛИКТА/Вестник Оренбургского государственного университета - 2014г. №7.

Де Соссюр Ф. Курс общей лингвистики./ Русский перевод А. М. Сухотина, 1933. — стр. 34.

Фодоря А.Ю., Середина М.И. - Методологические основы социального взаимодействия этнических групп в современных мегаполисах мира/Национальные интересы: приоритеты и безопасность - 2011г. №41.

Рокич, М. Природа человеческих ценностей. М. , 1969.

Тайлор Э. Первобытная культура. М.,1989.

Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М.,1978.

Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.,1983.

Фрезер Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1989.

                                              Методы извлечения знаний у людей в судах инквизиции были перенесены              на добывание знаний о природе           (Мишель Фуко)

1.Этнокультурная парадигма и терминально-инструментальные ценности в генетических, географических, социально-историческихусловияхиндивидуальных различий.

Этнокультурный подход к изучению сущности человека и его развития может служить средством преодоления противостояния и разрыва между природой человека и социумом, природным индивидом и социальным, процессами индивидуализации и социализации, онтогенезом и социогенезом. В статье приводятся результаты эмпирических исследований, задачей которых явилось изучение психологических закономерностей развития этнической индивидуальности человека, средством чего становится этнокультурный мир.

Ключевые слова темы: этнокультурное развитие, этнокультурный мир, этническая индивидуальность, культурное опосредствование, психологическая культура, национальный характер, менталитет.

В своей статье В.И.Слободчикови Е.И.Исаев"Антропологический принцип в психологии развития"предлагают парадигмальный ряд в психологии развития человека.Исторически сложившиеся системы представлений о сущности человеческой психики и о закономерностях ее развития, реализованные в традиционных психологических учениях, воплощают в себе основные парадигмальные соотношения: "человек - природа ", "человек - общество ", "человек - культура ", "человек - божество ", "субъект - объект ". Мир есть организованная иерархия различных одновременно осуществляющихся способов существования человека как существа природного, социального, практического, духовного, включенного в отношения со значимой и соотносимой с ним объективной и трансцендентной реальностью[504] .Антропологическая парадигма позволяет ответить на вопрос: "как, в свете именно психологической теории, возможен человек по сущности своей, которая не есть совокупность (и даже не ансамбль) его отдельных проекций, сколь бы значимы и богаты они бы ни были? ". Природа и общество как фундаментальные предпосылки становления человека не сводятся к содержательным характеристикам его самого как мира его личности [10; 8]. В этнокультурной парадигме осуществляется преодоление противопоставления и разрыва между субъективным и объективным, природой человека и социумом, процессами индивидуализации и социализации, что позволяет изучать и человека со стороны индивидуальносвоеобразного в совокупности его сущностных сил и социотипического, аккумулирующего в себе психокультурный потенциал человеческого рода. С учетом генеральной задачи, решаемой в рамках парадигмы развития: "выявление и описание механизмов преобразования человеком природных и социальных предпосылок, культурных и духовных условий в средства своего развития и саморазвития " [10; 17]. Отсюда основными проблемами этнокультурной парадигмы развития можно считать выявление и описание механизмов преобразования этнокультурного мира в мир индивидуальности и превращения индивидуальности в личность как этнокультурного индивида, осознающего свою этническую индивидуальность в креативным выборе Другой личности.

В отношениях человека с окружающим миром обнаруживается культурноценностный потенциал человеческой общности. Приобщение к нему осуществляется через посредника - медиатора (Л.С.Выготский), к которому можно причислить знак, слово, символ[505] , миф, жест, движение, ритуал, а также этнокультурные признаки, которые воплощают в себе значение[506] (А.Н.Леонтьев) как обобщенное отражение действительности, зафиксированное в сознании в форме знаний о способах организации и развитии жизнедеятельности народа. Только посредством их происходит преобразование натуральных (реальных) психических форм в идеальные (культурные) человеческие способности. В результате индивид обретает свою культуру: культуру поведения (потребности, аффекты, общение, действия), духовную культуру (культуру мысли, культуру слова); реальная (натуральная) форма психического становится идеальной, культурной. К базовому процессу развития в этнокультурной парадигме относятся многообразные формы культурного знаковосимволического опосредствования, "окультуривания натуры ".

Символическое и нормальное, закономерное распределение индивидуальных ориентацийМилтон Рокич классифицирует как инструментальные и терминальные ценности[507] .

Инструментальные[508] (лат. instrumentum - орудие) — ценности-средства для достижения обычных результатов совместной деятельности и межличностного общения. В качестве инструментальных ценностей обычно рассматриваются черты, помогающие человеку достигать результата: вежливый, ответственный, интеллигентный, храбрый, одаренный воображением, честолюбивый, контролирующий, логичный, нежный, честный, полезный, способный, чистый, прощающий, веселый, независимый, послушный, с широким кругозором.

Терминальные[509] - это ценностисами по себе,самодостаточны, от англ. terminal «конечный»— завершающая часть системы или парадигмы, обеспечивающей связь с внешней средой; достоинство, которое нельзя обосновать другими, более общими или более важными объектами. К таким ценностям относятся: любовь, счастье, безопасность, удовольствие, внутренняя гармония, чувство завершенности, мудрость, спасение, благополучие, комфортная жизнь, вдохновение, воодушевление, свобода, дружба, красота, признание, уважение, семья, равенство, братство, мир.Терминальные ценности - практически то же самое, что достоинство цели или жизненное достоинство (гр. Axios). Признаком терминальной ценности является состояние удивления, при котором человек не может сразу найти ответ на вопрос:"Зачем тебе это нужно?". Он конгруэнтен вутверждении "Любовь самодостаточна. Почему? Да потому что "Бог есть любовь" [Ин 4, 8].

2.Эволюционистская концепция развития культур Тайлора и социокультурные компоненты этнических различий. Кросс-культурные исследования расовых и этнических различий (Бр. Малиновский).Итика и имика в кросс-культурном исследовании.

Свою эволюционистскую концепцию развития культур Тайлор наиболее полно изложил в книге "Первобытная культура". В ней он всесторонне развивал идею прогрессивного развития культур, противопоставляя ее "теории вырождения"графа Ж. де Местра. Суть последней можно свести к двум положениям. Во-первых, история культуры начинается с появления на Земле полуцивилизованной расы людей; во-вторых, с этой стадии культура пошла двумя путями: назад, к обществу дикарей, и вперед, к цивилизованным людям. [510] Данная теория стремилась сгладить некоторые противоречия креационистско-богословской концепции. Согласно религиозным представлениям, люди были сотворены уже с определенным (и немалым) уровнем культуры. Сыновья Адама занимались земледелием и скотоводством, их ближайшие потомки построили корабль-ковчег и пытались сложить из обожженного кирпича Вавилонскую башню. Но тогда откуда взялись дикие охотники и рыболовы? Они постепенно деградировали и стали носителями низшей культуры.

Эдвард Тайлор не отрицал возможности регрессивных изменений в культурах в результате исторических или природных катаклизмов, но при этом утверждал, что магистральным направлением в истории человечества является эволюционное прогрессивное развитие культур. Он считал также, что направление этого развития самоочевидно, ибо очень "много известно фактов, которые по своей последовательности могут быть размещены в одном определенном порядке, но никак не в обратном". Тайлор был убежден, что все культуры должны пройти примерно те же стадии в общекультурном развитии, что и цивилизованные (европейские страны), от невежественного состояния к просвещенному, когда все большую роль должны играть рационалистическая наука и идеология.Положение Тайлора об особом складе ума у дикарей предвосхитило бурные дискуссии о "первобытном мышлении",[511] возникшие в науке о культурах в середине XX в. "У низших рас, - отмечал Э.Тайлор, - на всем земном шаре, воздействие внешних явлений на внутренний мир человека ведет не только к констатации фактов, но и к созданию мифов; и это повторяется с таким постоянством, что может быть признано психическим законом".

Анализ процесса этно-культурного развития был бы не полным безучастия в нём Г.Спенсера, который выделял две основные части этого процесса: дифференциацию и интеграцию. Развитие начинается с количественного роста - увеличения объема и числа составляющих элементов культуры. Количественный рост ведет к функциональной и структурной дифференциации целого ("сверхорганизма", культуры). Эти структурные части становятся все более непохожими, начинают выполнять специализированные функции и требуют некоего механизма согласованности в виде различных культурных установлений. По мнению Г.Спенсера, развитие культур в целом идет в направлении их интеграции, объединения в некую целостность. Г.Спенсер ввел в научный оборот понятия "структура" (общества, культуры), "функция", "культурный институт". Его считают также предшественником функционализма в изучении культур.

"Научная теория культуры[512] " это одна из самых[513] важных книг выдающегося британского антрополога, создателя современного функционализма Бронислава Малиновского[514] (1884 -1942, родился в Кракове), потому что именно с неё начинается новый отсчет времени не только в антропологии, но и во всех тех областях научного знания, для которых значимо понятие культуры, в том числе и для психологии. Ему удалось сделать, может быть, самое сложное в науке - изменить взгляд на природу культуры, увидеть в ней не просто совокупность составляющих ее элементов, а лингвистическую системность и психологический образ фундаментальныхпотребностей человека[515] ." Взять, например, этимон haw. который от имениБога Израиля YHWH (Я есть, который Я есть) и митохондриальной Евы или Хавы, теофорных имён, в том числе, Иван (ЙОХАНААН) распространяется до циганского ХАВ, означающего ЕСТЬ. Золотая ветвь"Фрэзера[516] перевернуло в конце XIX века всю жизнь Б. Малиновского, а почтение к Фрэзеру осталось у него навсегда свидетельством вкуса к полевым исследованиям и теоретическим построениям. Тем не менее, его не удовлетворял эволюционистский подход Фрэзера с выделением непременных стадий эволюци[517] и. Не замыкаясь в антропологическом мире, он считал, что вопросы, формулируемые антропологом по отношению к культуре, должныбыть близкими социологам, психологам, фольклористам, лингвистам, ибо культура - единое поле для представителей всех дисциплин, изучающих ее отдельные ракурсы и аспекты. Собственно, любая теория, применение которой дает приращение нового знания, содержит элементы функционального анализа. Сам Малиновский насчитал по меньшей мере 27 предшественников, которые в той или иной мере использовали функциональныйподход [518] при интерпретации культурных фактов. К их числу относятся Тайлор, Робертсон Смит, Самнер, Дюркгейм и др. Теперь к числу приверженцев функционального подхода можно отнести Якобсона, Проппа, Леви-Строса. Но ни один из них не использовал возможности функционального анализа в той мере, в какой это удалось сделать Малиновскому, сформулировавшего постулат или исходный принципфункционального подхода: "...в любом типе цивилизаций любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собой необходимую часть внутри действующего целого"[519] . Разумеется, не все в его теории может быть сейчас безоговорочно принято. Смущает прямолинейность концепции потребностей, упрощение отношений между биологическим и культурным. Многие упрекают его в антиисторизме, понимая под историей тот событийный ряд, который постоянно "совершенствуется"самими историками. Такие обвинения будут затем перенесены на структурализм, непосредственным предшественником которого является Малиновский.
[520]

Таким образом, Малиновский показывает, что миф в архаических обществах, то есть там, где он еще не стал "пережитком", имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий... Именно Малиновский аргументированно увязал миф с магией, обрядом и культом натурального первобытного существования человека.        

Своеобразие культуры должно изучаться не только в контексте выявления натурально первобытного и специфичного, но и разработки универсальных оснований, критериев соотнесения различных культур друг с другом [Triandis, 1994]. В качестве парной категории по отношению к кросс-культурномуизмерению в дифференциальной психологии  предлагается итический подход, акцентирующийся на исследовании общего, универсального в культуре.             

Итика - термин, введенный лингвистом K.L. Pike (1967) для характе-ристики общего, универсального в культурах. По мнению автора, "итиче-ская точка зрения представляет взгляд на изучение поведения со стороны, являющийся крайне важным для первоначального подхода к отличающей-ся системе" (с. 37). K.L. Pike видит ценность итического подхода в сле-дующем: первое, он предоставляет широкую перспективу и возможность обучения распознанию того, что различные события, происходящие в ми-ре, обладают распознаваемыми сходствами и различиями; второе, приоб-ретаются техники описания различных феноменов; третье, итический под-ход является исходным, т.к. "не существует каких-либо других способов начала анализа, не предполагающих грубой, пробной (неточной) оценки" (там же, с. 40); четвертое, итическое сравнение выбранных культур может помочь исследователю достичь поставленных целей с минимальными за-тратами. Наибольшее распространение получил в кросс-культурной пси-хологии, занимающейся изучением особенностей культурного многообра-зия и адаптации к другой культуре. В рамках кросс-культурной психоло-гии наглядно показана необходимость учета, как фактора специфичности исследуемой культуры, так и общего универсального.

Имика - термин, введенный лингвистом K.L. Pike [1967] для харак-теристики культурно специфического, уникального, отличающегося от других культур. Он вводит данное понятие как производное от лингвисти-ческого понятия "фонемика", отмечая, что "имическая точка зрения явля-ется результатом изучения поведения изнутри системы" (с. 37). Pike отме-чает тройственную ценность имического подхода, заключающуюся: во-первых, в том, что он позволяет понять пути конструирования языка или культуры "не как ряда различных частей, не связанных друг с другом, а как работающего целого" (с. 41); во-вторых, он позволяет понять индиви-дов в их повседневной жизни, включая их социальные установки, мотивы, интересы и личность; и, в-третьих, имический подход "предоставляет не только основание , на котором может базироваться предсказательная нау-ка, т.к. статистические предсказательные исследования оказываются во многих случаях не валидными" (там же). Наибольшее распространение получил в кросс-культурной психологии, занимающейся изучением осо-бенностей культурного многообразия и адаптации к другой культуре. В рамках кросс-культурной психологии наглядно показана необходимость учета фактора специфичности исследуемой культуры, а также культурной адаптации, валидизации психологического инструментария [Triandis, 1994]. Любая культура по своему уникальна, точно также как уникален каждый человек и без учета этой уникальности психологическое исследо-вание становится не только абстрактным, но и некорректным. В качестве парной категории по отношению к имическому подходу предлагается ити-ческий подход, акцентирующийся на исследовании общего, универсального в культурах (ист. В. А. Янчук. Интегративно-эклектический прдход, 2000).

3[521] .ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯпервоначально именовалась направлением "культура-и-личность". Широкую известность она получила благодаря книгам М. Мид, Р. Бенедикт, И. Халлоуэла, Дж. Долларда, Дж. Уайтинга, И. Чайлда[522] , Дж. Хонигмана, Э. Хьюза. Основным предметом было исследование того, как индивид действует, познает и чувствует в условиях дифференцированного культурного окружения[523] . Поэтому психологичекая антропология является в[524] большей степени разделом этнопсихологии как междисциплинарной отрасли знания, изучающая этнические особенности психики людей, национальный характер, закономерности формирования и функции национального самосознания, этнических стереотипов и т. д.
[525]

Создание идеалистической дисциплины "психологии народов"было провозглашено ещё в 1860 г. М.Лацарусом и X. Штейнталем, которые трактовали "народный дух"как особое, замкнутое образование, выражающее психическое сходство индивидов, принадлежащих к определенной нации, и одновременно как их самосознание; содержание его должно быть раскрыто путем сравнительного изучения языка, мифологии, морали и культуры. В начале XX в. эти идеи получили частичную реализацию в "психологии народов"В.Вундта.

В США этнопсихология и психологическая антропология практически отождествляется с психоанализом, выводившим свойства национального характера из "базовой"или "модальной", личности[526] , которая в свою очередь ассоциировалась с типичными для данной культуры методами воспитания детей. В современной психологической антропологии можно выделить ряд самостоятельных направлений:

1) сравнительные исследования этнических особенностей психофизиологии, когнитивных процессов, памяти, эмоций, речи и т. д., которые теоретически и методически составляют неотъемлемую часть соответствующих разделов общей и социальной психологии;

2) культурологические исследования, направленные на уяснение особенностей символического мира и ценностных ориентации народной культуры, неразрывно связанные с этнографией, фольклором, искусствоведением;

3) исследования этнического сознания и самосознания, заимствующие методы социальной психологии, изучающей социальные установки, межгрупповые отношения.;

4) исследования этнических особенностей социализации детей, методы которых ближе всего к социологии и детской психологии (И.С.Кон).

В современных условиях особое внимание в этнопсихологии уделяется изучению психологических причин этнических конфликтов, нахождению эффективных путей их разрешения, а также выявлению истоков роста национального самосознания, развития его в разных социальных и национальных средах.