ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ (1853-1900)

Основные проблемы:

- философия «всеединства»;

- учение о Богочеловечестве;

- добро как имя Бога.

В.С. Соловьев родился в Москве в семье знаменитого историка С.М. Соловьева. После окончания гимназии Вл. Соловьев поступает на физико-математический факультет Московского университета, но через два года переходит на историко-филологический и основное внимание обращает там на изучение философии. В 1874 г. Соловьев блестяще защищает магистерскую диссертацию «Кризис западной философии (против позитивистов)» и становится доцентом на кафедре философии Московского университета, затем переводится в Петербургский университет. Вскоре он защищает докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал» (под которыми понимает односторонности материализма и идеализма). С 1881 г. философ занимается только творческой деятельностью, пишет основные произведения: «Чтения о Богочеловечестве», «История и будущность теократии», «Россия и вселенская церковь», «Теоретическая философия», «Смысл любви», «Оправдание добра».

Для Вл. Соловьева характерен высокий уровень философской культуры, т.е. глубокое знание истории философии и современных теорий. «Новейшим словом» в философии того времени был позитивизм. В самых первых работах мыслитель анализирует это учение и критикует отвлеченную рассудочность в стиле славянофильского отношения к западной философии.

Ошибочным, по мнению философа, является учение О. Конта о трех стадиях в развитии мысли человечества (последовательная замена религии философией, а философии – наукой). Реальный же исторический процесс развития мышления идет в направлении «универсального синтеза науки, философии и религии». Смыслом и результатом умственного развития должно стать «положительное всеединство».

По мнению Соловьева, западноевропейская философия, как идеалистическая, так и материалистическая, впала в глубокий кризис. Умозрительный рационализм Канта и Гегеля не дает возможности связать воедино чувственное и логическое, теорию и практику. Рационализм возводит понятие, мысль в единственную реальность. Эмпиризм ограничивается познанием внешних явлений. Познать истину – значит переступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства, т.е. Абсолюта. Только вера может установить контакты с истинной реальностью, но вера нуждается в рациональной обработке.

Истинное знание есть результат эмпирического, рационального и мистического знания в их взаимосвязи. Вл. Соловьев решает создать «свободную теософию», включающую в себя веру, воображение и творчество [1, т. 1, с. 742-743], иными словами теологию, философию и опытную науку. Соловьев отрицательно отнесся к трем основным направлениям современной ему философии, связанных с именами К. Маркса, Л.Н. Толстого и Ф. Ницше: экономическому материализму, отвлеченному морализму и «демонизму «сверхчеловека».

«Свободная теософия» нацелена на понимание абсолютной первоначальной основы бытия и мира, ее сущности. «Всякая более или менее продуманная и глубокая философская система… приводит к идее Абсолютного бытия или Бога и мыслит это Абсолютное бытие как совершенное, простое всеединство» [5, с. 83]. В Абсолюте философ различает два полюса: первый – начало абсолютного единства, второй – начало множественности форм. Второй полюс Абсолюта есть носитель его проявлений, его вечного образа или идеи.

Мир бытия, или действительность, – это мир многочисленных определенных существ, наделенных материальным и идеальным. Человек занимает некое среднее положение между безусловным началом и преходящим миром явлений. «Между реальным бытием духовной и материальной природы, – утверждает Соловьев, – нет разделения. А существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный» [1, т. 1, с. 267].

Главные ступени этого процесса Соловьев называет «царствами»: царство минеральное, царство растительное, царство животное, царство человеческое и Царство Божие. Царства, таким образом, – это формы бытия восходящего процесса всемирного совершенствования. Каждое предыдущее царство служит материей для последующего. «Как животный организм состоит из химического вещества, перестающего быть только веществом, так человечество состоит из животных, перестающих быть только животными. Подобным же образом и Царство Божие составляется из людей, перестающих быть только людьми, входящих в новый, высший план существования» [1, т. 1, с. 272].

Царство Божие есть окончательная цель всякой жизни и деятельности как высшее Добро и Благо. В достижении абсолютного добра человечество в ходе исторического развития проходит три ступени: родовую, принадлежащую к прошедшему (и сохраняющуюся в настоящем в форме семьи); национально-государственный строй, господствующий в настоящем; всемирное общение как идеал будущего [1, т. 1, с. 284].

Для осуществления высшего идеала необходима длительная эволюция материальных предпосылок. «Нравственное начало, требующее от человека подчиниться высшему и солидарности с ближними, требует от него господства над природою вещественною, как материей разума» [1, т. 1, с. 303]. Естественное право материи – это право совершенствоваться или одухотворяться. «Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека, а истинный натурализм есть вера в Богоматерию» [1, т. 2, с. 315].

Западная демократия, считает философ, довела до предела свободную игру частных интересов. Запад выпестовал идею индустриальности, выродившуюся в образ «сверхчеловека», «человекобожества». Западная цивилизация существует как борьба людей за материальные блага жизни. Вражда людей не исчезнет, пока не исчезнет главенство внешних вещественных интересов в жизни человечества. Спасение состоит в проникновении в природную стихию общества духовного начала.

Практический материализм возникает от преобладания животных побуждений над разумом, чувственных интересов – над духовными. Возведя это в общий принцип, практический материализм переходит в теоретический, научно-философский. Западная цивилизация самым тесным образом связана с материализмом, атеизмом и антигуманизмом эгоистического самоутверждения. Это мир безбожного человека.

С другой стороны, на мусульманском Востоке все эти сферы жизни находятся в состоянии обезличенности, слитности, лишены самостоятельности, – это мир бесчеловечного Бога. Третья сила (славянский мир православия) призвана преодолеть эти крайности: «Только славянство и в особенности Россия осталась свободной от этих двух низших потенций и, следовательно, может стать историческим проводником третьей…» [1, т. 1, с. 238]. Философ считает, что необходимо создание «вселенской религии» для осуществления подлинного всеединства. Для создания всемирного человеческого сообщества он даже готов пожертвовать славянским культурно-историческим типом, говоря о способности России к «национальному самоограничению». В этом вопросе он расходится со славянофилами.

Соловьев предлагает проект «вселенской теократии», т.е. всемирного политического и религиозного единства человеческого сообщества, основанного на соединении монархической (Россия), римско-католической (Западная Европа) и пророческой властей. Тем самым он искажает сформированную славянофилами и Ф.М. Достоевским «русскую идею», превратив ее из концепции единства самобытных элементов человечества под началом православия в теоретическое обоснование уничтожения России и православия.

Материальное единство мира Вл. Соловьев рассматривает как проявление божественного «всеединства». Философ обосновывает целостность, всеединство мира, божественного космоса, в котором соединены Истина, Добро, Красота. Божественному космосу он дает имя София; «София есть выраженная, осуществленная идея». Душа мира раскрывается в своей премудрости, софийности. Православный «космизм» ставит вопрос об освящении жизни, узрении Божьей Премудрости в тварном мире, преображении твари [1, т. 1, с. 632-634]. Учение о Софии пытается преодолеть разрыв между творцом и творением.

В аксиологии Вл. Соловьева основным моментом является понимание сущности человеческого бытия в аспекте соотношения внешнего существования и внутренней жизни. По мнению философа, первым этапом в решении вопроса о ценности жизни является буддизм, продолжением дела которого является античный идеализм (платонизм и стоицизм), а завершающим этапом – христианство [1, т. 1, с. 301-302]. Христианство впервые соединяет мир идеальных ценностей и реальное внешнее бытие (поэтому оно так быстро стало мировой религией). Разрешение в христианстве противоречия между материальным и духовным означает главенство духовного над материальным. «Из всех религий одно христианство рядом с совершенным Богом ставит совершенного человека, в котором полнота божества обитает телесно» [1, т. 2, с. 306].

Главными частями философской системы Вл. Соловьева являются этика, теория познания и эстетика. Главный труд – «Оправдание добра». Произведения «Оправдание истины» и «Оправдание красоты» остались ненаписанными.

Если для рационалиста Декарта самоочевидно мышление («Я мыслю, следовательно, я существую»), то для Соловьева самоочевидно моральное чувство стыда: «Я стыжусь, следовательно, я существую». Чувство стыда прежде всего отличает человека от животного. Стыд, жалость, благоговение – три элемента, из которых последовательно возникает нравственность. Человек, стыдящийся животной природы, тем самым доказывает, что он имеет самостоятельное сверхживотное значение. В жалости (или симпатическом чувстве) выражается этическое отношение человека уже не к низшей природе, а к себе подобным существам. Совесть – это «видоизмененное чувство стыда в отчетливой и обобщенной форме». Только постоянный суд над самим собой с позиций высшего авторитета, Абсолюта делает человека нравственным. Творить добро человек может лишь в том случае, если верит в его высшее значение. Наконец, в чувстве благоговения (или благочестия) выражается должное отношение человека к высшему началу и составляющее индивидуально-душевный корень религии» [1, т. 1, с. 52].

Соловьев пишет: «С верой в сверхчеловеческое Добро, т.е. в Бога, возвращается и вера в человека, который тут уже является не в своем одиночестве, немощи и неволе, а как свободный участник божества и носитель силы Божией» [1, т. 2, с. 312]. В этом, а также в суждениях вроде того, что «христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого» [5, с. 82], проявляется гностический характер его учения, основанного на идее враждебности человеку Бога, не любящего материальный мир и скрывающего от человека истину.

Материальное, чувственное воплощение «всеединства» составляет специфику красоты. Красота – это модус Абсолютного, объективная сторона природы и общества. Долг человека состоит в том, чтобы, приобщаясь к красоте абсолютной, спасти земную красоту. Увековечивает красоту искусство. «Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал» [1, т. 2, с. 404]. Вл. Соловьев, соглашаясь с теорией Н.Г. Чернышевского об объективности прекрасного, не принимает его идею о превосходстве природной красоты над той, что создает художник. Философ – противник формулы «искусство для искусства», но не согласен он и с отказом от красоты как критерия художественности. Приведя идею Достоевского «Красота спасет мир», Соловьев пишет: «Страшно кажется возлагать на красоту спасение мира, когда приходится спасать саму красоту от художественных и критических опытов, старающихся заменить идеально-прекрасное реально-безобразным» [1, т. 2, с. 351]. Художник должен служить совершенной Красоте, и через нее – Добру и Истине.

Вл. Соловьев верит, что царство Божие осуществляется на земле эволюционным путем совершенствования человека. По его убеждению, вся история человечества – это путь к правде, которая в то же время является истиной и религией. Если человек хочет быть животным, то пусть будет таковым, но тогда пусть не считает, что идет к Добру и Правде. «К самоубийству приходит всякий, кто сознает всечеловеческое зло, но не верит в сверхчеловеческое Добро. Только этой верой человек мысли и совести спасается от самоубийства» [1, т. 2, с. 312].

НИКОЛАЙ ФЕДОРОВИЧ ФЕДОРОВ (1828-1903)

Основные проблемы:

– идеал русского космизма;

– философия «общего дела».

Н.Ф. Федоров был «незаконным» сыном князя П.И. Гагарина. Окончил одесский лицей, а затем 14 лет преподавал историю и географию в провинциальных городах. Долгие годы Федоров был библиотекарем Румянцевской библиотеки (ныне РГБ) в Москве.

Федоров жил духовной жизнью, сведя до минимума свои материальные потребности. Он считал грехом всякую собственность, хотя бы на идеи и книги. Каждый, кто сталкивался с Федоровым, поражался точности и многообразию его знаний. Мыслитель считал славу проявлением бесстыдства и свои произведения почти не публиковал. Уже после смерти Федорова друзья опубликовали его работы под общим названием «Философия общего дела».

Идеи Н.Ф. Федорова вызывали особый интерес у Вл. Соловьева,
Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого и других русских мыслителей. Федоров признан основоположником философского направления, получившего название «русский космизм». В ряду его последователей в ХХ в. стоят такие ученые, как Н.А. Умов, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, Тейяр де Шарден,
А.Л. Чижевский. Теоретическим источником этой идеи является традиция русской философии рассматривать человека не изолированным существом, а личностью, обладающим всем богатством индивидуальности и вместе с тем связанной со всеобщим (космосом).

Самобытность и необычность концепции Федорова состоит, прежде всего, в том, что он «проектирует» избавление всего человечества от смертности. Согласно Федорову, смертность – сущностная характеристика человека, определяющая его несовершенство. «Жизнь есть добро, смерть есть зло. Возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной есть добро без зла. Воссоздание из земли всех умерших, освобождение их от власти земли и подчинение всех земель и всех миров воскрешенным поколениям – вот высшая задача человечества, его высший долг и вместе высшее благо» [4, с. 558].

По Федорову, «мир дан человеку не на погляденье»; человек должен активно действовать, соединив научное знание с религией. Идеи христианства должны превратиться из догм в руководство действий на основе технических достижений. Поле деятельности человека следует расширить, включив в сферу его активности космическое пространство. «Теоретическая философия не может дать истинного единства, если сам мир и общество не примут форму братства, т.е. если теоретическая философия не станет проектом» [4, с. 595]. «Идея вообще не субъективна и не объективна, она проективна» [4, с. 429]. Все философские теории, считает мыслитель, не могли преодолеть гносеологическую разъединенность субъекта и объекта. Особенную неприязнь вызывает у Федорова агностицизм Канта. Он пишет: «Крайний догматик в проведении границ, фанатик узости, доведенной до пошлости, Кант связывает человека по рукам и ногам» [4, с. 539]. «Признавая разумные существа лишь в отдельности и бездеятельности, Кант обрекает их на вечную ограниченность не только по пространству, но и по времени, в космосе… Между тем космос нуждается в разуме для того, чтобы быть космосом, а не хаосом,… разумные же существа нуждаются в силе. Космос (каков он есть, но не каковым он должен быть) есть сила без разума, а человек есть (пока) разум без силы… Сила станет разумной, когда знание, когда разум станет управлять ею» [4, с. 535]. Природа – это не объект, человек не парит над природой и не существует сам по себе; истоки человеческого бытия коренятся во Вселенной, сам по себе (без корней) человек ничто. Но и в космосе, во всем тварном мире, есть божественное начало. Человек есть образ и подобие Бога, но одновременно он – центр и вершина космической жизни.

Ложь философии вообще, а западной – особенно, Федоров видит в том, что она «занимается отвлеченным изысканием причин явлений» [4, с. 579]. «Философ, – иронизирует Федоров, – существо исключительно мыслящее». Он относит к «отцам лжи» Сократа («познай самого себя»), Декарта (который считал критерием истины мышление, а не коллективное действие), Канта (отделившего теоретический разум от практического) и, в особенности, Ницше. Идея «сверхчеловека» порочна, когда речь идет об избранных, привилегированных. Ницше провозглашает волю к истреблению низших; в нем «совершился страшный суд западной философии», вырождение индивидуализма
[4, с. 557-558]. «Если Антихриста назвать, как это делает Соловьев, сверхчеловеком, то сверхчеловеком в ницшеанском смысле [4, с. 627].

Враждебность к западной цивилизации проявляется у Н.Ф. Федорова еще больше, чем у славянофилов. Он противник индивидуализма, сторонник религиозного и социального коллективизма, братства людей. «Философия Духа должна стать «Философией Дела», а не знания лишь, философской воли, а не мысли лишь» [4, с. 547].

По мнению Федорова, ни одна из философских школ не заключает в себе полной истины. «Только воскресение (отечество) соединяет спиритуализм и идеализм с эмпиризмом и материализмом» [4, с. 398-399]. Мыслитель не согласен с традиционным пониманием бессмертия и воскресения в христианстве. Он считает, что пассивное ожидание конца недостойно человека. Свое учение философ называет активным христианством. Божественная воля действует через человека как разумно-свободного существа, через единую свободную совокупность человечества. Необходимо стать активным орудием воли Бога, а воля Бога есть возведение мира в бессмертное состояние. «Истинная религия одна – это культ предков и притом всемирный культ всех отцов как одного отца, неотделимых от Бога». «Нет других религий, кроме культа предков» [4, с. 101].

Федоров считает необходимым преображение природного, смертного мира в иной, неприродный, бессмертный божественный тип бытия (Царство Небесное). «Задача сынов человеческих – восстановление жизни, а не одно устранение смерти. В этом – задача верного слуги, задача истинных сынов Бога [4, с. 52].

Эти идеи находят у Федорова естественнонаучное обоснование. Уже в XIX в. была выявлена направленность эволюционного процесса – усложнение нервной системы и головного мозга. Федоров был одним из первых мыслителей, утверждавших, что развитие живого не может прекратить свое действие на человеке. Как напишет позднее Т. де Шарден, за сознанием и жизнью в нынешней форме должны следовать «сверхсознание» и «сверхжизнь».

По Федорову, надежды устроить «земной рай» с нынешней несовершенной природой человека утопичны. Пока человек смертен, остается причина отчаяния, зла, нигилизма и демонизма [4, с. 207]. Разложение тела и полное исчезновение его частиц не является абсолютным препятствием к их воссозданию, т.к. частицы тела не могут выйти за пределы пространства.

Когда человечество научится управлять силами природы и таким образом покончит с голодом, удовлетворит свои другие потребности, то, по мнению Федорова, сосредоточит все силы на задаче по управлению природой в пределах Вселенной. Если христианское человечество соединится для общего дела победы над смертью и всеобщего воскрешения, то оно непосредственно перейдет в вечную жизнь. Федоров – единственный в мире мыслитель, который разрабатывал идеи достижения справедливости не только социальной, но и космической.

Общее христианское дело должно начаться в России, как стране, наименее испорченной безбожной цивилизацией. Человечество превратит природу в орудие всеобщего воскрешения и станет союзом бессмертных существ, создав земной рай в масштабах Вселенной. «Природа в нас, – пишет Федоров, – начинает не только сознавать себя, но и управлять собою; в нас она достигает совершенства, или такого состояния, достигнув которого она уже ничего разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит. Природа, враг временный, будет другом вечным, когда в руках сынов человеческих она из слепой разрушительной силы обратится в воссозидательную»
[4, с.521].

В русском космизме была сформулирована и главная опасность для человечества – возможность экологической катастрофы. «Мир идет к концу, – пишет Н.Ф. Федоров, – а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца, ибо цивилизация эксплуатирующая, но не восстанавливающая не может иметь иного результата, кроме ускорения» [4, с. 521]. Экологическая опасность должна объединять людей: каждый ответственен за весь мир и за всех людей и каждый должен стремиться к спасению всех и всего; необходима соборность в космическом масштабе.

Литература

1. Соловьев, В.С. Сочинения: В 2-х т. / В.С. Соловьев. – М.: Мысль, 1990.

2. Соловьев, В.С. Философия искусства и литературная критика / В.С. Соловьев. – М.: Искусство, 1991. – 701 с.

3. Соловьев, В.С. Избранное / В.С. Соловьев. – М.: Советская Россия, 1990. – 538 с.

4. Федоров, Н.Ф. Сочинения / Н.Ф. Федоров. – М.: Мысль, 1982. – 540 с.

Дополнительная литература

5. Акулинин, В.Н. Философия всеединства / В.Н. Акулинин. – Новосибирск: Наука, 1990. – 158 с.

6. Н. Бердяев о русской философии / Сост. Б.В. Емельянов и А.И. Новиков. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – 240 с.

7. Галактионов, А.А. Русская философия IX – XIX веков. / А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров. – Л.: ЛГУ, 1989. – 744 с.

8. Лосев, А.Ф. Вл. Соловьев / А.Ф. Лосев. – М.: Мысль, 1983. – 208 с.

9. Лосский, Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. – М.: Высш. шк., 1991. – 559 с.

10. Пазилова, В.П. Критический анализ религиозно-философского учения Н.Ф. Федорова / В.П. Пазилова. – М.: Изд-во МГУ, 1985. – 135 с.

11. Соловьев, С.М. Вл. Соловьев: жизнь и творческая эволюция / С.М. Соловьев. – М.: Республика, 1997. – 427 с.

5. МАТЕРИАЛИЗМ XIX ВЕКА

XIX век называют веком расцвета русской духовной культуры не только из-за достижений в философии и искусстве. Это было время взлета научной мысли, проявившей себя во всех аспектах деятельности – от крестьянского быта до изучения космоса с целью его освоения. Большинство же крупных представителей отечественной науки были люди философски мыслящие. Среди естествоиспытателей были ученые различных убеждений: религиозно-идеалистических, позитивистских, материалистических. Многие из лидеров науки сами разрабатывали материалистическое мировоззрение, основанное на данных опытного естествознания. Наиболее крупными представителями естественнонаучного материализма в XIX в. были И.М. Сеченов, К.А. Тимирязев, И.И. Мечников, Д.И. Менделеев, А.Г. Столетов, Н.А. Умов. Открытия, сделанные ими, представляли существенный вклад в естественнонаучное обоснование материализма.

НИКОЛАЙ ГАВРИЛОВИЧ ЧЕРНЫШЕВСКИЙ (1828-1889)

Основные проблемы:

– антропологический принцип в философии;

– теория разумного эгоизма;

– действительность  выше искусства.

Н.Г. Чернышевский родился в Саратове в семье священника. Учился в Саратовской духовной семинарии, затем на историко-философском отделении Петербургского университета. В университете он познакомился с работами А.И. Герцена и В.Г. Белинского. Особое впечатление на Чернышевского произвела работа Фейербаха «Сущность христианства». В 1855 г. Чернышевский защищает диссертацию «Эстетическое отношение искусства к действительности» и становится одним из редакторов журнала «Современник». Основное философское произведение Чернышевского – «Антропологический принцип в философии» (1860). Будучи энциклопедически образованным человеком, интересовавшимся философией и социологией, политической экономией и историей, литературой, этикой и педагогикой, он стал центральной фигурой в русской социальной мысли 1860-х гг. За пропаганду идей атеизма и социализма в
1862 г. Чернышевский был арестован и заключен в Петропавловскую крепость. В целом его продержали в заключении и сибирской ссылке 21 год.

В философии Чернышевский видел «теорию решения самых общих вопросов науки, обыкновенно называемых метафизическими, например, вопросов об отношении духа и материи, о свободе человеческой воли, бессмертии души и т.д.» [3, т. 2, с. 369].

Новейшим направлением в философии того времени был позитивизм, критика которого проходит через все сочинения Чернышевского. По его словам, «Огюст Конт, не имея понятия ни о Гегеле, ни даже о Канте, ни даже, кажется, о Локке, но научившись немного у Сен-Симона (гениального, но очень невежественного мыслителя) и выучивши наизусть всяческие предисловия к руководствам по физике, вздумал сделаться гением и создать философскую систему» [3, т. 2, с. 370]. Собственным достижением Конта Чернышевский считает формулу о трех последовательных состояниях мысли человечества (религия, философия, наука). «Правда тут лишь в том – пишет Чернышевский – что прежде, чем удается построить гипотезу, сообразную с истиной, очень часто люди придумывают гипотезы неудачные. Ошибка очень часто предшествует истине» [3, т. 2, с. 370]. Главный аспект критики – агностицизм позитивизма, который, по мнению Чернышевского, представляет собой новый вариант классического агностицизма Юма.

Современных естествоиспытателей Чернышевский считает в большинстве своем материалистами, хотя некоторые из них обращаются к субъективному идеализму. Мыслитель утверждает, что гносеологический скептицизм, уместный в идеалистической философии, совершенно чужд нормам мышления естествознания. «Никто из них не скептик, – пишет Чернышевский, – последний скептик был Паскаль» [3, т. 2, с. 374]. Ученые, признающие себя сторонниками феноменологизма, агностицизма, напоминают, по его мнению, мужика, усердно рубившего сук, на котором он уселся.

Принципы материалистической философии имеют более общий и обязательный характер, чем естественнонаучные теории. «Истина, которую разъяснял Левкипп, шире и глубже хоть и великих, хоть и фундаментальных открытий Архимеда. И Гольбах прав, независимо от того, правы ли Коперник и Галилей, и Кеплер, и Ньютон, и Лаплас» [3, т. 2, с. 462]. Идеи, высказанные в философии прошлого, продолжаются в философии Фейербаха. Но Фейербах, по мнению Чернышевского, «успел разработать лишь одну часть своего миросозерцания; ту часть философии, которая относится к религии».

Свой вклад в материалистическую теорию Чернышевский рассматривает как развитие идей Фейербаха на основе новых исторических фактов и достижений естествознания. Вслед за Герценом и Белинским, философ отрицательно относится к системе Гегеля, но высоко оценивает его диалектический метод. В философии Фейербаха, которая, по словам Чернышевского, преодолела «бесплодные схоластические умствования» Гегеля, «завершилось развитие немецкой философии, которая, признав тождество своих результатов с учением естественных наук, слилась с общей теорией естествознания и антропологией»
[3, т. 1, с. 247].

Чернышевский разрабатывает теорию материализма, выдвинув центральной проблемой обоснование материального единства мира и человека.

К определению материи философ подходит с позиций естествознания, не выходя за рамки метафизического материализма: «Одинаковое в материальных предметах называется материей» [3, т. 2, с. 47]. На основе материалистического понимания единства мира Чернышевский обосновывает неразрывную связь между органической и неорганической природой, между растительным и животным миром, между человеком и высшими животными, и, наконец, между различными функциями человеческого организма.

Антропологический принцип в философии, согласно Чернышевскому, предполагает прежде всего отказ от идеалистического понимания человека. Идеализм отрывает человека от природы и животного мира, раздваивает человека на духовное и телесное существо. Антропологический же подход означает объяснение психической и нравственной сторон жизни человека на основе биологических и физиологических процессов. Понимая природу человека по Фейербаху, Чернышевский не в полной мере учитывает диалектику биологического и социального.

В теории познания философ рассматривает соотношение абсолютной и относительной истины, принцип конкретности истины. Особое внимание он уделяет пониманию практики как критерия истины: «Практика – непреложный пробный камень всякой теории» [3, т. 1, с. 184]. Понятие практики Чернышевский не сводит к эксперименту, а видит в ней деятельность в широком смысле слова.

Наиболее разработана эстетика Чернышевского. На основе антропологического принципа философ полностью отвергает идеалистическое понимание искусства, согласно которому «только произведения искусства истинно прекрасны, между тем как явления природы и действительной жизни имеют только признак красоты» [3, т. 1, с. 116]. Чернышевский отстаивает «фактическую реальность» прекрасного. «Прекрасное есть жизнь» – в этой формуле подчеркивается объективный характер прекрасного. В эстетическом чувстве диалектически сочетаются объективно прекрасное и субъективные воззрения человека. Но для философа «действительность выше искусства» [3, т. 1, с. 150]. Искусство есть воспроизведение действительности. Антропологи-ческий принцип не дает возможности Чернышевскому понять, что эстетическое чувство не дано человеку от природы, оно возникает исторически.

Предметом научных исследований Чернышевского была также политическая экономия. К. Маркс начал изучать русский язык, чтобы читать экономические труды философа, так высоко они оценивались специалистами.

Чернышевский не согласен с тезисом славянофилов о «гниении» Запада. «Слишком рано, – пишет он, – заговорили мы о дряхлости западных народов: они еще только начинают жить» [3, т. 2, с. 275]. По отношению к Западу Чернышевский во многом согласен с Чаадаевым: «Запад, далеко опередив нас, далеко еще не исчерпал своих сил» [3, т. 2, с. 305-308].

Исходя из понятий о «натуре человека», о его стремлении к «собственной пользе», Чернышевский делает выводы о необходимости социалистических общественных отношений. Философ отвергает неизбежность неравенства и эксплуатации и утверждает, что экономические формации рабства, феодализма и капитализма преходящи. По Чернышевскому, последовательно проведенный антропологический принцип совпадает с принципом социализма. Переход к социализму мыслитель считает исторической необходимостью, обусловленной всем развитием человечества. В отличие от Герцена, полагавшего, что социализм в России разовьется из крестьянской общины, Чернышевский считает непременным условием этого развития промышленный прогресс в стране.

В области этики Чернышевский придерживается теории «разумного эгоизма». Наиболее наглядно он излагает ее в произведении «Что делать?». Этот роман, написанный в Петропавловской крепости, не выдерживает искусствоведческой критики, но представляет несомненную ценность для демонстрации социальной концепции мыслителя.

Являясь материальным существом, человек не может не быть по своей природе эгоистом. Такие понятия традиционной христианской этики, как «долг», «любовь», «самоотверженность» и т.п. Чернышевский называет «фальшивыми». Расчет личной выгоды всегда будет одним из «главных руководителей человека». Но разумная личность понимает, что ее благополучие невозможно без благополучия других людей. Поэтому развитого человека, «разумного эгоиста» его собственный личный интерес толкает на акты благородного самопожертвования; он свободно, без всякой мысли о долге, совершает нравственные поступки. Так, герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы приготовить себя к перенесению пытки ради спасения человечества.

МИХАИЛ АЛЕКСАНДРОВИЧ БАКУНИН (1814 – 1876)

Основные проблемы:

– антитеологизм;

– государство и свобода несовместимы;

– социализм – это справедливость.

М.А. Бакунин родился в семье богатого помещика в Тверской губернии. Окончил в Петербурге военное училище. Выйдя в отставку и поселившись в Москве, он знакомится с Белинским, Герценом и другими мыслителями. В 1840 г. Бакунин уезжает в Европу, слушает в Берлинском университете лекции Шеллинга, сближается с Прудоном, Марксом, начинает заниматься политикой. Бакунин принимал активное участие в европейских революциях 1848-1849 гг.: в революционном Париже, в восстании в Праге, был фактическим руководителем восстания в Дрездене. В Германии 1849 г. он дважды приговаривался к смертной казни. В 1851 г. Бакунина как опасного государственного преступника перевозят в Россию, где ссылают на вечное поселение в Сибирь. В 1861 г. Бакунин бежал из Сибири через Японию и США в Лондон, впоследствии жил в Италии и Швейцарии. В этот период жизни он становится убежденным материалистом и атеистом, разрабатывает свою теорию анархизма, проекты тайного общества для освобождения трудящихся всех стран.

Бакунин не принимает революционную теорию и тактику, разработанную Марксом и Энгельсом; он расходится с ними по многим вопросам социальной философии.

Главные философские произведения Бакунина: «Государство и анархия», «Федерализм, социализм и антитеологизм», «Бог и государство», «Философские рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и о человеке».

Еще в юности, будучи монархистом и пользуясь религиозной терминологией немецкой классической философии, Бакунин постепенно проникается идеей свободы и освобождения всего человечества. «Внешние страдания, – пишет он тогда, – исходят от внешнего мира независимо от нашей воли. Если мы обладаем самосознанием, если мы не обладаем внутренней жизнью, мы делаемся их жертвою, мы страдаем, и никакое внешнее чудо не может нас спасти. Появляются в нас религия, жизнь внутренняя, и мы чувствуем себя сильными, ибо мы чувствуем в себе Бога, Бога, творящего новый мир, мир абсолютной свободы и абсолютной любви, мы чувствуем себя существами божественными и свободными, предназначенными для освобождения еще порабощенного человечества и вселенной, остающейся еще жертвою инстинктивных законов бессознательного существования. Абсолютная свобода и абсолютная любовь – вот наша цель; освобождение всего человечества и всего мира – вот наше назначение» [1, с. 73-75].

Революционно-практическая деятельность Бакунина привела его к ироническому отношению ко всяким религиозным и философским рецептам спасения. Если «религия» Фейербаха представляла собой религию без Бога, в центре которой находился бы человек, то Бакунин хочет создать «религию демократии», которая бы воплотила в жизнь принципы свободы, равенства и братства во всемирно-человеческой «церкви свободы». Такая установка постепенно приводит мыслителя к откровенному атеизму. Сам себя Бакунин относит к «материалистам или реалистам».

В мире должна быть одна философия, соединяющая и координирующая все отдельные науки. Истинная философия «старается охватить вселенную в целом, но не занимается предметами веры, как религия» [1, с. 282]. Под влиянием позитивизма Бакунин сохраняет за философией следующие функции:
1) «герменевтическую», т.е. исследование причин возникновения заблуждений, религиозных и метафизических идей; 2) онтологическо-гносеологическую, т.е. поиск ответа на вопросы, что есть бытие, сущее, природа вещей, система знаний о них [1, с. 283].

Значительную часть философии Бакунина занимает антитеологизм. По мнению мыслителя, религия имеет свой первый источник в животной жизни. В животных, более близких человеку, это чувство проявляется в инстинктивном страхе перед всякой естественной опасностью. У животных этот страх не становится религией, ибо у них нет мышления, чтобы переработать это чувство в мысль. Человек, подобно всем животным, по своей природе религиозен. Все Боги обязаны своим существованием человеческой фантазии. Понятие Бога – это абсолютная абстракция, продукт человеческой мысли. Человек приписывает Богу все качества, все силы, все добродетели, которые он постепенно с развитием общества осознал в себе [1, с. 312-313].

Бакунин считает, что история религий – это развитие коллективного ума в сознании людей. Поэтому, например, Библия – интересная и глубокая книга, проявление человеческой мудрости. Но если Бог – все, то, значит, действительный мир и человек есть ничто. Если Бог есть истина, справедливость, могущество и жизнь, то человек есть ложь, несправедливость, бессилие и смерть. Если Бог – господин, то человек – раб. Человек разумен, справедлив, свободен, – значит Бога нет. «Идея Бога влечет за собой отречение от человеческого разума и справедливости, она есть самое решительное отрицание человеческой свободы и приводит к рабству людей в теории и на практике» [1, с. 459]. «Божество эгоистично и тщеславно, оно любит комплименты, коленопреклонения, унижение и заклание людей, их обожание и жертвоприношения, – и оно преследует и жестоко наказывает тех, кто не хочет ему покоряться: бунтовщиков, гордецов, нечестивцев… Существовало ли когда-нибудь в мире столь завистливое, тщеславное, эгоистичное, кровавое существо, как Иегова евреев или Бог-отец христиан?» [1, с. 72].

Таким образом, Бакунин не понял диалектической связи материального и духовного, минимума и максимума, свободы и необходимости, знания и веры, что смогла осознать и разъяснить русская религиозная философия. Он счел религию препятствием на пути человека и свободы, которое предложил устранить с помощью науки и революции.

Религиозная философия, по Бакунину, – это утонченная и рационализированная теология. Теологи доказывают, что возвыситься до Бога можно лишь путем сверхъестественного откровения. Религиозные философы утверждают, что познание Бога возможно силой мысли. Религиозная философия – это теоретический идеализм, величайшим представителем которого был Гегель. Современный материализм (в лице Фейербаха, Маркса) не смог освободиться от гегелевской абстрактности и отвлеченной диалектики.

Бакунин предлагает собственную философскую систему, которую называет «системой мира». Основные вопросы этой философии: «Что, как, почему есть?» и «Что, как, почему существует?». Основные категории философской теории Бакунина: единое действительное бытие, сущее, мировая материя, природа, вселенная, жизнь, мировая причинность, великое целое, тотальность и др.

Все, что существует, философ называет материей. Но материя никогда и нигде не существует как субстрат, подчеркивает он, никто не мог ее воспринимать в этой единой и отвлеченной форме. «Она существует и может всегда и везде существовать только во много более конкретной форме, как материя более или менее разнообразная и определенная [1, с. 411]. Бакунин отказывается от механического понимания материи, распространенного в современном ему материализме. «Материя – это абстрактное название совокупности реального мира, мировая совокупность прошлых, настоящих и будущих вещей, «тотальность существующих вещей» [1, с. 346]. По мнению Бакунина, существует только материальное, а духовное есть его продукт. Категории «движущаяся материя» и «всемирный поток жизни», по сути, тождественны.

Вне вещей нет ничего, что могло бы диктовать или навязывать законы. В природе законы реальны лишь постольку, поскольку они неотделимы от самих вещей. Бакунин подробно анализирует положение о том, что вселенная, природа, мировая материя существуют в бесконечном пространстве и не имеют ни начала, ни конца во времени. Вопрос о происхождении мировой материи является бессмысленным, так как организация мировой материи так же вечна, как ее бытие. Всю природу, все мироздание можно назвать мировой причинностью, или мировой взаимосвязью. Эта всемирная взаимосвязь, эта причинность есть «всемогущество, от которого нет ни независимости, ни возможной автономии, она – верховное бытие, которое заключает в себе и пронизывает своим непреодолимым действием все существование существ» [1, с. 389]. Но природа интересует Бакунина, как и всякого сторонника философской антропологии, лишь в той мере, в какой она является основанием человека.

При рассмотрении проблемы человека Бакунин ссылается на труды физиолога-материалиста И.М. Сеченова. Философ утверждает, что человек составляет одно целое со всей природой и есть продукт бесконечного множества исключительно материальных причин. Для идеалистов, – пишет он, – такое утверждение оскорбительно, но оно истинно. Человек – высшая ступень в непрерывном ряде существ, составляющих мир. Но природа продолжает свою непрерывную деятельность и, может быть, в будущем появится порода существ, более высокоорганизованных, чем человек.

Если Фейербах видел в человеке прежде всего биологическое существо, то для Бакунина человек – естественное и общественное существо одновременно: естественное – по происхождению, общественное – по образу жизни. Философ выделяет три элемента (или принципа), составляющих условия всякого человеческого проявления в истории: 1) человеческая животность,
2) мысль, 3) бунт [1, с. 449]. Первому соответствует «социальная или частная экономия», второму – знание, третьему – свобода. Человек – это существо «сравнительно самое индивидуальное и самое свободное с точки зрения животного царства».

Бакунин не согласен с марксистским материалистическим пониманием истории; он обвиняет сторонников этой концепции в фатализме, в преклонении перед объективным ходом исторического процесса и в подавлении свободы личности. Человеческая индивидуальность, пишет Бакунин, неуловима для науки, которая изучает общие законы действительных фактов.

Материализм, отрицающий (по мнению Бакунина) свободу воли, вместе с тем хочет осуществить великую идеальную цель – обосновать необходимость в равной степени свободы для всех людей. Идеализм же, провозглашающий свободную волю, на деле поддерживает господство имущих, т.е. осуществляет самую «пошлую» материальную цель, проповедуя смирение и покорность властям [1, с. 467].

Согласно Бакунину, философия должна заниматься общими проблемами бытия и познания, а ее продолжение – социология – изучать человеческую историю, включая все общественно-экономические отношения между индивидуумами и коллективами людей. Социологию мыслитель определяет как науку «об общих законах» развития общества. Общество есть не хаос, а «великолепно организованный мир», сложный социальный организм. Законы общества, как и законы природы, действуют объективно, независимо от воли и сознания людей. Задача социологии – определить эти законы из событий прошлого и настоящего для определения будущего. Наука вообще и «социология в особенности» – это «компас жизни» или «руководящая нить для указания дороги».

В конце жизни Бакунин приобретает на Западе мировую известность. В общественном мнении за ним закрепился ярлык «идеолога анархизма», что имеет определенное основание в понимании им истории общества и сущности государства.

«Существует много законов, управляющих обществом без его ведома, но эти законы естественны, присущи социальному телу, как физические законы присущи материальным телам. Большая часть этих законов до сих пор не открыты» [1, с. 317]. История – это эволюционный процесс шествия человечества из «царства животности» в «царство свободы». «Свобода не есть независимость человека по отношению к непреложным законам природы и общества. Свобода – это прежде всего способность человека к постепенному освобождению от гнета внешнего физического мира при помощи науки и рационального труда; свобода – это право человека располагать самим собою и действовать сообразно своим собственным взглядам и убеждениям» [1, с. 333]. Уважение к свободе другого человека представляет высший долг каждого. Любить эту свободу и служить ей – вот единственная добродетель. Это основа всякой морали.

Так как свобода есть результат и самое высшее выражение солидарности, т.е. взаимности интересов, то она может быть осуществлена полностью только при условии равенства. Политическое равенство может быть осуществлено только на равенстве экономическом и социальном. Осуществление свободы через равенство – это справедливость [1, с. 334].

Рабство может менять форму и название, но суть его остается прежней. Эта суть выражается в следующих словах: «Быть рабом – значит быть вынужденным работать на другого, так как быть господином – значит жить за счет труда другого» [2, с. 97]. Орудием осуществления рабства в обществе является государство, которое опирается на идею Бога. По мнению Бакунина, рабство человека является необходимым следствием существования государства, ибо всякое государство, как и всякая теология, основывается на предположении, что человек зол и плох, не доволен своим существованием.

По своей природе, – пишет, – Бакунин – государство таково, «что отнюдь не склонно убеждать, но лишь принуждать и заставлять; как оно ни старается замаскировать свою природу, оно остается легальным насильником воли людей, постепенным отрицанием их свободы. И даже когда оно приказывает что-либо хорошее, оно обесценивает и портит это хорошее потому, что приказывает, и потому, что всякое приказание возбуждает и вызывает справедливый бунт свободы, и потому, что добро, раз оно делается по приказу, становится злом с точки зрения истинной морали» [1, с. 505].

Государство несовместимо со свободой. Принцип власти вообще должен быть исключен в будущем обществе. Бакунин резко критикует марксистское учение о диктатуре пролетариата во имя свободы людей. «Государство есть зло, но зло исторически необходимое, так же как будет рано или поздно необходимым его полное исчезновение, столь же необходимым, как необходимым были первобытная животность и теологические заблуждения людей» [1, с.505]. Только достигнув всеобщего и равного образования люди перестанут быть стадом и смогут взять в свои руки собственные исторические судьбы.

Бакунин называет иногда невежественный народ, как впоследствии Ницше, «стадом», но все же не отождествляет свободу со своеволием и правами «сверхчеловека» быть вне морали других людей. Личность, по мнению Бакунина, должна подчиняться коллективной, народной стихии.

Но пока народ не достиг высокого уровня образования, не следует ли предоставить управление обществом ученым? Бакунин отвечает: «Избави Бог, лучше им вовсе обойтись без науки, нежели быть управляемыми учеными. Первым следствием существования правления ученых было бы установление недоступности науки для народа. Это было бы неизбежно аристократическое правление, ибо современные научные учреждения аристократичны. Умственная аристократия! С точки зрения практической она наиболее неумолимая и с точки зрения социальной наиболее надменная и оскорбительная – такова была бы власть, установленная во имя науки. Подобный режим был бы способен парализовать всю жизнь в обществе…» [1, с. 483]. По мнению мыслителя, цивилизация меньшинства человеческого рода основана на «вынужденном варварстве огромного большинства».

Бакунин – противник демократии западного типа; он отрицательно относится к всеобщему избирательному праву. По его мнению, государственный деспотизм более силен, когда опирается на мнение представителей народа. С другой стороны, Бакунин отрицает марксистский социализм как «социализм ученый». Философ предсказывает, что если какой-нибудь народ попробует осуществить в своей стране идеи марксизма, то это будет самая страшная тирания, какую только видел мир. Бакунин верит в творческую стихийную силу русского народа; своими духовными предшественниками он считает Разина и Пугачева. Новый, лучший мир наступит на развалинах старого мира из свободы народной стихии. «Социализм, – пишет Бакунин, – это будущее всего мира, но полное осуществление этой задачи будет, конечно, делом столетий… Свобода без социализма – это несправедливость, а социализм без свободы – это рабство» [2, с. 40, 42]. Идея социализма – это справедливость. Необходимо «организовать общество таким образом, чтобы каждый индивидуум, мужчина или женщина, появляясь на свет, имел бы приблизительно равные возможности для развития различных способностей и для их применения в своей работе. С наследуемой частной собственностью эта идея несовместима».

Литература

1. Бакунин, М.А. Избранные философские сочинения и письма / М.А. Бакунин. – М.: Мысль, 1987. – 574 с.

2. Бакунин, М.А. Философия. Социология. Политика / М.А. Бакунин. – М.: Мысль, 1989. – 622 с.

3. Чернышевский, Н.Г. Сочинения: в 2-х т. / Н.Г. Чернышевский. – М.: Мысль, 1986.

4. Чернышевский, Н.Г. Избранные эстетические произведения / Н.Г. Чернышевский. – М.: Искусство, 1973. – 550 с.

Дополнительная литература

5. Н. Бердяев о русской философии / Сост. Б.В. Емельянов и А.И. Новиков. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – 240 с.

6. Галактионов, А.А. Русская философия IX – XIX веков. / А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров. – Л.: ЛГУ, 1989. – 744 с.

7. Лосский, Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. – М.: Высш. шк., 1991.– 559 с.

8. Никоненко, В.С. Материализм Чернышевского, Добролюбова, Писарева / В.С. Никоненко. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1983. – 150 с.

9. Пирумова, Н.М. Социальная доктрина М.А. Бакунина / Н.М. Пирумова. – М.: Наука, 1990. – 318 с.

10. Уткина, Н.Ф. Позитивизм, антропологический материализм и наука в России (вторая половина XIX века) / Н.Ф. Уткина. – М.: Наука, 1975. – 318 с.

Часть V.  ФИЛОСОФИЯ ХХ – НАЧАЛА XXI В.В.

1. РУССКИЙ МАРКСИЗМ

В последней трети XIX в. в России сложился новый экономический строй – капитализм. Несмотря на многоукладный характер российской экономики и противоречие между бурным экономическим развитием и политической стабильностью (самодержавие) в стране происходит изменение образа жизни народа, формирование новой социальной структуры. На фоне провала народнических теорий крестьянского социализма в Россию проникли идеи марксизма, столкнувшиеся с наработками оригинальной русской философии. В результате возник своеобразный феномен, который принято называть «философия марксизма в России».

Можно выделить несколько вариантов интерпретации марксизма в русской мысли. Во-первых, это «линия Г.В. Плеханова», представляющая системно-мировоззренческую модель марксистской философии; во-вторых, ленинская – логико-гносеологическая модель; в-третьих, «философия практики», которую в России представляли «махисты» (А.А. Богданов, А.В. Луначарский и др.); в-четвертых, «легальный марксизм» (П.Б. Струве, в некоторой степени С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев).

ГЕОРГИЙ ВАЛЕНТИНОВИЧ ПЛЕХАНОВ (1856 – 1918)

Основные проблемы:

– диалектический метод – «алгебра революции»;

– иероглифизм;

– социализм как способ преодоления

«азиатского начала».

Г.В. Плеханов – выходец из семьи небогатого помещика Тамбовской губернии. Учился в Петербургском горном институте. Участвовал в народническом революционном движении, за что неоднократно арестовывался. В 1878 г. Плеханов стал одним из активных публицистов и редакторов издания «Земля и воля» – органа одноименного народнического общества. После раскола этого общества на «Народную волю», в которой объединились сторонники террористической тактики борьбы, и «Черный передел» он возглавил последний как сторонник мирной пропаганды. В 1880 г. Плеханов уехал за границу, где жил вплоть до Февральской революции.

За границей Плеханов, ясно увидевший практическую несостоятельность народнических надежд на крестьянскую революцию, быстро перешел на позиции социал-демократии. Вместе со своими соратниками по «Черному переделу» (В.И. Засулич, П.Б. Аксельрод и др.) он создает первую социал-демокра‑
тическую группу «Освобождение труда». Установив личный контакт с Ф. Энгельсом, Плеханов активно участвует в деятельности II Интернационала. Многие годы он занимается распространением идей марксизма в России и подготовкой к созданию российской марксистской партии. Мыслитель стал основным автором программы РСДРП, принятой в 1903 г. В связи с расколом социал-демократического движения на большевиков и меньшевиков Плеханов формально занял позицию «внефракционности», предпринимал попытки к объединению партии, но фактически чаще примыкал к меньшевикам. Так, после Февральской революции он выступил в поддержку Временного правительства. Вместе с тем после Октябрьской революции Плеханов отказался выступить против большевистского правительства.

Умер Г.В. Плеханов в Питкеярви, в Финляндии, и был похоронен в Петрограде.

Основные произведения: «Социализм и политическая борьба», «Наши разногласия», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «Очерки по истории материализма».

В своей теоретической деятельности Плеханов не ограничился систематизацией и популяризацией идей Маркса и Энгельса. Он, по сути, сформулировал самостоятельную версию марксистской философии в духе классических онтологическо-мировоззренческих систем, во многом расходящуюся с посылками основоположников марксизма.

Онтология Плеханова основана на принципах «субстанциальности» (признания наличия единого первоначала бытия) и «гилозоизма» (признания всеобщей одушевленности материи). Постулаты о материальном бытии, природе, объекте являются исходными для развертывания философской системы: материя – субстанция (не чурался Плеханов и тезиса о мире как совокупности «вещей в себе») имеет объективное существование, существует вне и независимо от сознания человека и является источником ощущений как исходных и главных орудий познания.

Противостоя тезису критиков марксизма о несовместимости диалектики с материализмом, Плеханов доказывал, что марксистская диалектика опирается на материалистическое учение о природе. Поэтому как диалектик он сосредоточил свое внимание на объективной диалектике, диалектике природы и общества. По мнению философа, диалектический метод Маркса и Энгельса составляет «душу» их материалистического мировоззрения и является «алгеброй революции».

Характерные черты диалектического мировоззрения сведены Плехановым к двум основным законам теории развития: «1) Все конечное таково, что оно само себя снимает, переходит в свою противоположность. Этот переход совершается при помощи присущей каждому явлению природы; каждое явление содержит в себе силы, порождающие его противоположность. 2) Постепенные количественные изменения содержания превращаются в конце концов в качественные различия. Моменты этого превращения – это моменты скачка, перерыв постепенности» [5, т. 2, с. 132].

Субъективная диалектика, «диалектика понятий» основывается, по Плеханову, на «диалектике вещей». Также как каждая вещь содержит в себе зародыш своего исчезновения, каждое понятие содержит в себе зародыш своего отрицания [5, т. 5, с. 486].

Особую позицию Плеханов занял в сфере гносеологии. В своей теории познания мыслитель поглощен в основном вопросом о воздействии объекта на субъект, значением форм живого созерцания при недооценке абстрактного мышления, которое он считал всего лишь воспроизведением непосредственной чувственно-эмпирической данности.

С точки зрения Плеханова, существование субъекта предполагает известную стадию развития объекта: субъект является составной частью объективного мира; Я – это не субъект, противостоящий объекту, а действительное материальное существо. Объективный мир находится не только вне субъекта, но и внутри него, поэтому субъективные «переживания» суть самосознание объекта, т.е. сознание им самого себя.   

Еще одна характерная черта теории познания Плеханова – это иероглифизм, т.е. признание знакового характера мышления. Согласно этой концепции, ощущения, вызванные действием объекта, совсем не похожи на объект, представление не похоже на вещь, которая его вызвала; наши представления о формах и отношениях вещей не более как символы (иероглифы). Эти иероглифы не есть, однако, нечто произвольное. Они объективны по природе; между иероглифами и действительностью есть соответствие.

Социально-философские и философско-исторические идеи марксизма (исторический материализм) Плеханов ставит гораздо выше философии истории Гегеля, считая последнюю «детской забавой» в сравнении с «Капиталом». Исторический материализм, по Плеханову, несводим к «материализму экономическому», поскольку основоположники марксизма придавали большое значение политическому строю общества, политике вообще. Он сформулировал т.н. «пятичленку», которая должна кратко выразить марксистское учение о базисе и надстройке: «1) состояние производительных сил; 2) обусловленные им экономические отношения; 3) социально-политический строй, выросший на данной экономической «основе»; 4) определяемая частью непосредственно экономикой, а частью всем выросшим на ней социально-политическим строем психика общественного человека; 5) различные идеологии, отражающие в себе свойства этой психики» [5, т. 3, с. 179-180].

Хотя в исторической концепции Плеханова базовой категорией выступают «производительные силы», и он всячески подчеркивал, что взаимодействие производственных отношений и производительных сил является причиной социального движения, мыслитель ввел в свою концепцию понятие «географическая среда» в качестве влиятельного фактора, оказывающего косвенное, но существенное воздействие на состояние производительных сил (примыкая тем самым в какой-то степени к географическому детерминизму).

Значительную ценность представляют взгляды Плеханова на роль личности в истории. Признавая жесткий характер закономерностей общественного развития, философ не сводит роль личности в истории к нулю. Личность придает индивидуальную физиономию историческим событиям, но это влияние определяется внутренним строем общества. Великие личности являются орудиями исторического движения, они не могут изменить общего хода истории. Поскольку человеческий разум может все-таки восторжествовать над слепой необходимостью, познав ее внутренние законы, то величайшей задачей мыслящей личности становится развитие человеческого сознания.

Характерной чертой философско-исторического мышления Плеханова является «мондиализм», стремление рассматривать общественную жизнь любых стран сквозь призму всеобщих исторических законов. С таких позиций он подходит к проблеме «Россия и Запад».

Отметая «бессознательное», «необдуманное» западничество, Плеханов ратовал за «западничество осмысленное». Он заявляет, что «решительными и безусловными западниками» были «все лучшие русские люди, оставившие наиболее благодетельные следы в истории умственного развития нашей страны». Западничество, по Плеханову, это приверженность к тем европейским идеям, которые представляют общечеловеческие идеи. Россия должна пойти путем общеевропейского развития и стать «обетованной страной социализма», а не создавать свою особую цивилизацию. «Рабочему классу суждено завершить у нас великое дело Петра: довести до конца процесс европеизации России» [5, т. 1, с. 413].

Оборотной стороной плехановского западничества являются его «антиазиатские» мотивы. В мировоззрении Плеханова постоянно присутствует тема «восточного деспотизма». «Восточный деспотизм», «азиатчина» – его лютые враги. Единственную альтернативу «восточному деспотизму» Плеханов видел в капитализме, хотя капитализм также признается им злом, но злом меньшим. А в «восточном деспотизме» Плеханова особенно возмущало всемогущество государства, при котором свобода личности превращается в фикцию. Здесь, несомненно, наряду с «западнической» традицией русской мысли, на Плеханова повлияла и бакунинская критика государственности.

В русском крестьянстве Плеханов видел носителя «азиатского начала». Поэтому Россия должна сначала пройти путь капиталистического развития, сопровождающийся формированием новой социальной структуры (где крестьянству нет места), и лишь затем осуществить переход к социализму.

ВЛАДИМИР ИЛЬИЧ ЛЕНИН (1870 – 1924)

Основные проблемы:

– материалистическая теория познания;

– классовая сущность демократии;

– Россия как очаг мирового социализма

В.И. Ленин (настоящая фамилия – Ульянов) родился в Симбирске (ныне Ульяновск) в семье инспектора народных училищ. Окончив с блеском гимназию, он поступил в Казанский университет, откуда был вскоре исключен за участие в студенческих волнениях. Несомненно, что основы революционного мировоззрения Ульянова сформировались благодаря чтению ранненароднической литературы. В конечном итоге Владимир Ульянов все же завершил свое высшее образование, сдав экстерном в 1891 г. экзамены за юридический факультет Петербургского университета. Последовавшая затем адвокатская практика была недолгой: уже тогда, познакомившись с основными произведениями Маркса, Энгельса, Плеханова, он решил целиком посвятить себя революционной борьбе за социализм на основе марксистской теории, в которой он увидел соединение строгой научности с революционностью.

В середине 1890-х гг. Ульянов-Ленин включается в полемику марксистов с народниками; становится одним из лидеров «Петербургского союза борьбы за освобождение рабочего класса», результатом чего стали арест и высылка в Восточную Сибирь. Эмигрировав после окончания ссылки в 1900 г. за границу, Ленин развернул там деятельность по созданию революционной партии, могущей возглавить рабочее движение в России. Став лидером большевиков, он формулирует идею о быстром переходе от буржуазно-демократической к социалистической революции.

В результате Октябрьской революции Ленин возглавил первое Советское правительство.

Главные философские труды: «Философские тетради», «Материализм и эмпириокритицизм» (1908).

Не будучи философом-профессионалом, Ленин тем не менее серьезно относился к философии, видя в ней и объединяющее людей мировоззрение, и теоретическое обоснование знаний, и методологию познания и действия. Распространенное ныне мнение о том, что он «догматизировал» учение Маркса, верно лишь отчасти. «Мы вовсе не смотрим на теорию Маркса, – пишет Ленин, – как на нечто законченное и неприкосновенное: мы убеждены, напротив, что она положила только краеугольные камни той науки, которую социалисты должны двигать дальше во всех направлениях, если они не хотят отстать от жизни»[4, т. 4, с. 184].

Написание работы «Материализм и эмпириокритицизм» потребовало от автора не только знания классической и современной философии, но и глубокого проникновения в проблемы естествознания и, в первую очередь, физики того времени. В ней, в противовес философам-идеалистам, выдвинувшим (в связи с открытием удивительных явлений жизни микромира) лозунг «Материя исчезла», Ленин доказывал, что исчезла не материя, а старые, в своей основе метафизические и стихийно-материалистические убеждения ученых, воспитанных в духе классической физики и подразумевавших под материей прежде всего вещество, «весомые тела». На самом деле виды и формы материи бесконечно многообразны, и науке известна лишь малая их часть. В связи с научными открытиями можно определять материю как объективную реальность, существующую независимо от человеческого сознания и отображаемую им.

Краеугольным камнем материалистической теории познания Ленин считал принцип отражения внешнего мира в человеческом сознании. Все знания проистекают из опыта, из ощущений, из восприятий, в которых так или иначе отражаются свойства вещей. Ощущение Ленин называл субъективным образом объективного мира. Но отражение носит не механический, не зеркальный характер. Познание, каждая его форма, каждый этап пронизаны диалектикой. Поэтому и гносеология должна быть пронизана диалектикой. Более того, диалектика и есть теория познания марксизма.

Вопрос об истинности наших знаний Ленин делит на две части: 1) существует ли объективная истина, т.е. может ли в человеческих представлениях быть такое содержание, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества. 2) Если да, то могут ли человеческие представления, выражающие объективную истину, выражать ее сразу, целиком, безусловно, абсолютно или же только приблизительно, относительно. Ответ на второй вопрос есть решение проблемы соотношения истины абсолютной и относительной.

Основной акцент Ленин делает на доказательстве объективного характера истины. Истина объективна не в смысле существования ее где-то вне человеческого сознания, а лишь в том смысле, что содержание ее объективно, т.е. не зависит от человеческих желаний и пристрастий.

Ленин развил марксистское учение о практике. Он считает, что практика – не просто физиологическая деятельность человека, как думал Фейербах, а включает всю совокупность материальной деятельности человечества – общественное производство, классовую борьбу как изменение общественно-политических отношений, научные эксперименты.