Кто такой Иисус Христос, чему учил и кому служил? 26 страница

Убедившись в бытовании на Руси мифа о браке Сварога-Неба и Матери Сырой Земли, зафиксированного в цитированном фрагменте Влескниги и имеющего индоевропейские параллели (вспомним хотя бы греческий миф о союзе Неба-Урана и Земли-Геи), нам теперь остаётся только обратить внимание на то, что пахота земли символически воспроизводила этот первый в мiре половой акт. Сексуальная символика земледельческих работ появляется ещё в период индоевропейской общности, о чём красноречиво свидетельствует сходство соответствующих ритуалов и идей у различных народов этой языковой группы. В Индии слово «лангалам» обозначало не только плуг, но и фаллос. В иранской Авесте (Вендидат, III, 25-27) мы встречаем прямое отождествление женщины с землёй и их оплодотворение соответственно мужем и пахарем: «Тот, кто обрабатывает эту землю… левой рукой и правой, правой рукой и левой, тот воздаёт [земле] прибыль. Это подобно тому, как любящий муж дарует сына или другое благо своей возлюбленной жене, покоящейся на мягком ложе… Так говорит [ему] земля: “О ты, человек, который обрабатывает меня левой рукой и правой, правой рукой и левой, поистине буду я рожать без устали, производя всякое пропитание и обильный урожай”» (Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии. М., 1956, с.39). С другой стороны, в Греции поэт Гесиод советовал своим слушателям проводить все работы на земле следующим образом (Гесиод. Полное собрание текстов. М., 2001, с.63):

                        Но сеешь ли ты, или жнёшь, или пашешь –

Голым работай всегда! Только так приведёшь к окончанью

                        Вовремя всякое дело Деметры. И вовремя будет

                        Всё у тебя возрастать. Недостатка ни в чём не узнаешь

                        И по чужим безуспешно домам побираться не будешь.

Странный совет всегда работать на земле голым становится понятным, если учесть, что пахарь в этот момент уподобляется Урану, божественному супругу Земли, которая рожает, лишь зачав от Бога Неба.

Аналогичный обычай ритуальной наготы при посеве на Руси фиксировался этнографами вплоть до ХХ в.: «Обычай обнажения при посеве, отмеченный в XIX в., сохранялся местами до начала ХХ в. А.Д.Зернов упоминает, что в Московской губ. “сеяли лён без порток или вовсе голыми”. В Олонецкой губ. женщины, уходя сеять лён, надевали новую льняную рубаху, но при севе снимали её (а мужчины порты), “чтобы лён вышел хорошим”. […] Обнажение было принято при посадке огородных культур. В Сибири сеяли репу нагишом; посадив капусту, женщины и девушки обегали участок без юбок или совсем обнажённые, с распущенными волосами. Обнажённое человеческое тело в соприкосновении с почвой имело, видимо, продуцирующее значение…» (Маслова Г.С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX – начала ХХ в. М., 1984, с.116). Стоит отметить, что крестьяне в XIX в. уже смутно представляли смысл этого древнего обычая, сообщая исследователям, что так они обманывают лён, который, увидя их голыми, примет их за бедных и сжалится над ними. 

Весьма часто для увеличения урожая льна по полю катали священника: «В д.Нежино Московской области женщины катали по озими или льну священника или дьякона, чтобы посев был тучен и спор, а в некоторых сёлах Рязанской губернии, чтобы уродился хороший лён, при этом приговаривали: “Каков попок, таков и ленок”… В приведённых примерах женщины катались не сами, а валили на землю священника или дьякона во всём облачении, что, видимо, придавало обряду в их глазах большую силу…» (Соколова В.К. Весенне-летние обряды русских, украинцев и белорусов XIX – начала ХХ века. М., 1979, с.151). Очевидно, что в данном случае христианский священнослужитель, вынужденный терпеть подобные манипуляции со стороны своей паствы, заменил собою «языческого» волхва. До крещения Руси последний во время посева явно символизировал собой Сварога и для хорошего урожая вступал в брак с землёй, чем и объясняется запрет «для мужей и отроков» лежать на земле ниц в средневековом духовнике: «Грех есть легше чреви на земли – опитемии 12 дней, поклон 60 на день». Подобные действия даже христианским духовенством приравнивались к словесному или физическому оскорблению родителей: «Аще отцу или матери лаял, или бил или, на земле лёжа ниц, как на жене играл – 15 дни (епитимия)» (Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. Т.16. 1960, с.99).

Репродуцирующая магия широко применялась в земледелии. Достаточно вспомнить в этой связи и фиксировавшийся на Руси этнографами ещё в XIX в. обычай ритуального совокупления на вспаханном поле и сделанное Д.К.Зелениным следующее замечание: «К этому циклу близок обряд закапывания мужского полового органа в землю с целью оплодотворения её» (Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991, с.399). Эта символика переходила и на плуг: земля – символ женщины, пахать землю – символ любви и брака, отсюда плуг – символ оплодотворяющего начала. Об этом же свидетельствует и русская поговорка, указывающая на параллелизм пахоты и акта зачатия: «Дураков не орут, не сеют, а сами родятся». Наконец, не лишним будет вспомнить, что и само слово семя в русском языке одновременно обозначает и зерно для посева, и мужское семя.

Вся эта сексуальная символика, связанная с пахотой земли, является следствием существовавших когда-то у восточных славян представлений о Боге-пахаре, логически вытекающих из исходного мифа об оплодотворении Матери-Земли её небесным супругом. В связи с отмеченной в Ипатьевской летописи связью Сварога с принципом верховной власти (ПСРЛ. Т.2, стлб.278-279) необходимо привести данные, указывающие на занятие носителей этой верховной власти пахотой. Об этом аспекте индийской традиции Я.В.Васильков говорит так: «В памятниках древнеиндийской эпической традиции можно выделить ряд мотивов, свидетельствующих: в архаической Индии плодородие земли мыслилось прямо зависящим от личности и ритуальной деятельности царя… На мифологической идее тождества воды и семени основаны обряды царской пахоты… золотым плугом» (Васильков Я.В. К реконструкции ритуально-магических функций царя в архаической Индии // Письменные памятники и проблемы культуры народов Востока. М., 1972, с.78-80). У славян, по сохранившимся источникам, наиболее древней является чешская традиция, согласно которой родоначальник княжеской династии Пржемысловичей до своего избрания был пахарем. Связь пахоты с верховной властью видим мы и в южнославянском эпосе: «…Марко Королевич в сербской песне вешает плуг на гвоздь, отправляясь на войну: “Узе Марко рало за крчало”» (Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. М., 1997, с.215). На Руси мы встречаем исполнение этого земледельческого ритуала Иваном Грозным. Приехав в Коломну весной 1545 г., пятнадцатилетний правитель государства совершает целый комплекс обрядовых действий, призванных обеспечить плодородие земли: «И тут у него была потеха: пашню пахал вешнюю и з бояры, и сеял гречиху, и иные потехи – на ходулех ходил и в саван наряжался» (Леонтьев А.К. Нравы и обычаи // Очерки русской культуры XVI века. Ч.2. М., 1977, с.59). Хождение крестьян на ходулях было описано этнографами как магический пережиток, призванный обеспечить высокий рост посевов, а одевание в саван, как отметил Б.А.Рыбаков, должно было приобщить участников обряда к мiру предков, от которых во многом и зависело плодородие земли. Показательно то, что данное единичное упоминание об этой «потехе» встречается нам только в частном Пискарёвском летописце и не упоминается в текстах, редактировавшихся духовенством официальных летописных сводов. Приведённые выше славянские параллели в сфере эпоса и параллель с Индией в сфере ритуала указывают нам на то, что и описанная «потеха» Ивана Грозного вряд ли была единичным явлением, исполненным по прихоти царя в XVI в., а имеет глубокие многовековые корни. Весьма вероятно, что ритуальную весеннюю пахоту русские князья совершали задолго до 1545 г., однако из-за своего явно «языческого» характера данный ритуал никогда не попадал на страницы официальных летописей. 

В XIX в. ритуальное начало пахоты в южнорусских областях совершалось в строго определённую дату – 1 или 17 апреля. О том большом значении, которое крестьяне придавали этому ритуалу, свидетельствует тот факт, что если из-за погодных условий выход в поле не представлялся возможным, то соху затаскивали на чердак и пахали там специально насыпанную землю. Поскольку в общей композиции дома чердак явно соответствовал небу, то в данном ритуале мы можем увидеть отголосок древних мифологических представлений о связи пахоты с Богом Неба.

Посев точно так же был обставлен целой чередой обрядов, призванных обеспечить плодородие почвы. Среди наиболее интересных следует назвать начало сева священником, зафиксированное в Смоленской губернии. Проведя молебен в поле, он сеял собранную у всех хозяев и освящённую рожь, а после сева кропил поле святой водой. Данный обряд перекликается как с описанным выше обычаем катать заменившего волхва христианского священника по полю, так и с ритуальной царской пахотой, поскольку в ведийские времена верховная власть носила не только светский, но и сакральный характер.

Совершив в качестве Бога Неба первый половой акт с Матерью Землёй и образовав с ней первую в мiре брачную пару, Сварог уже в силу одного этого должен был считаться покровителем союза между мужчиной и женщиной. Небо (или замещающие его элементы типа дождя или снега), подобно мужчине, покрывает Землю, и этот образ глубоко запечатлился в народном сознании. После принятия христианства он, по созвучию названий, был приурочен к празднику Покрова св.Богородицы, который в данном эротическом контексте иногда воспринимался как мужское начало: «Батюшка Покров, покрой сыру землю и меня молоду» (голова покрывается платком – символом замужества). На то, что первоначально здесь имелся в виду отнюдь не платок, указывает другое, более древнее заклинание-молитва. Желавшие выйти замуж девушки, переступая в день Покрова порог церкви, просили: «Мати Пресвятая Богородица, покрой землю снежком, а меня женишком». Именно у Неба как божественного супруга Земли женщина молит себе мужа в галицкой песне (Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995, с.152):

                                                   Хожу, нуджу, ручки ламлю,

                                                Вздыхаю до неба,

С тяжким жалем промавляю:

                                                «Мужа мени треба».

Впоследствии в индоевропейской мифологии появляется образ другой небесной пары – Солнца и Месяца. Однако практически во всех традициях исконным и потому наиболее значимым считался первый брак Земли и Неба.

Уже в первобытную эпоху со Сварогом стало связываться не только воспроизведение на человеческом уровне первого брачного союза Неба и Земли, но и первые сексуальные запреты. Отзвуки этого, возможно, повлияли на то, что в Ипатьевской летописи именно Сварогу приписывалось пресечение женского блуда и ввергание прелюбодеев «в пещь огненну». Естественно, утверждение о том, что этот Бог ввёл единобрачие, было вставкой летописца, не подтверждаемой другими данными. Как собственные, так и иноземные письменные источники дружно отмечают многожёнство у славян, искоренённое впоследствии лишь христианской церковью. Хоть наличие устойчивых брачных пар встречается даже и в животном мiре и вполне могло существовать с древнейших времён и у людей, нет никакого основания приписывать Сварогу введение института единобрачия. Вместе с тем, сексуальные табу хронологически являются вторыми после пищевых и, судя по всему, первичные половые запреты, в частности, запрет инцеста, появляются уже в первобытную эпоху. Если пищевые табу были призваны предотвратить повторное скатывание человека на уровень зверя, поедающего сырое мясо и в своей крайней стадии доходящего до каннибализма, то сексуальные табу вводились для предотвращения распада самого общества из-за ничем не ограниченного полового общения и звериной борьбы самцов друг с другом за обладание самками. Следуя логике мифологического сознания, сексуальное табу было бы наиболее естественно освятить авторитетом Бога Неба, чей брак с Матерью Землёй являлся архетипом и образцом для подражания.

Отсутствие у наших предков единобрачия отнюдь не означало, что они не защищали святость семейных уз. Арабский автор Гардизи так описывает нравы восточных славян: «Прелюбодеяния между ними не бывает. Если какая-нибудь женщина полюбит какого-нибудь мужчину, она идёт к нему; соединившись с ней, он, если она оказывается девицей, берёт её себе в жёны; в противном случае он продаёт её и говорит: “Если бы в тебе был прок, то ты сохранила бы себя”. Если кто-нибудь совершит прелюбодеяние с замужней женщиной, то его убивают, не принимая от него никаких извинений» (Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Т.2. М., 1967, с.124-125). При этом следует подчеркнуть особо важную деталь, что прелюбодеи и прочие преступники хоронились отнюдь не путём трупосожжения. От погребального обряда зависела судьба умершего на том свете, в результате чего кремация предназначалась лишь для людей, не совершавших подобных тяжких преступлений. Что же касается наказания нарушителей чистоты семейного очага, то его подробно описывает нам мусульманский путешественник Ибн Фадлан: «А кто из них совершит прелюбодеяние, кто бы он ни был, то заколотят для него четыре сошника, привяжут к ним обе его руки и обе ноги и рассекут (его) топором от затылка до обоих его бёдер. И таким же образом они поступают и с женщиной. Потом каждый кусок его и её вешается на дерево… И они убивают вора так же, как убивают прелюбодея» (Там же, с.125). Сожжение тела покойного, по представлениям наших предков, обеспечивало его душе лёгкий доступ в рай; отталкиваясь от этой логики, мы можем заключить, что оставление кусков тела преступника на растерзание зверям и птицам обрекало его неприкаянную душу на страдания после смерти на земле.

Погребальный обряд любого народа может дать ценный материал о его религиозных верованиях, поскольку неразрывно связан со всей системой представлений о сущности человека и его состоянии после смерти. Трупосожжение известно у многих народов, но нигде оно не имело такого подавляющего преобладания, как у славян VI –X вв., – западных и восточных одинаково. Весьма интересно в этой связи сообщение Абу-Бекр Ахмеда ибн-Али, известного также под именем Ибн Вахшия, который в своей написанной около 930 г. «Книге о набатейском земледелии» между прочим отметил: «Я удивляюсь славянам, которые, несмотря на крайнее своё невежество и удаление от всякой науки и мудрости, постановили о сожжении своих мертвецов, так что не оставляют ни царя, ни другого человека без сожжения после смерти» (Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб., 1870, с.259). Это сообщение Ибн Вахшия свидетельствует о том, что трупосожжение воспринималось славянским обществом как постановление, которое явно имело религиозную основу.

Мусульманские источники дают нам информацию об идеологических представлениях славян в этой сфере в гораздо большей степени, чем отечественные летописи, акцентирующие своё внимание не на описании, а на искоренении дохристианских верований. Шафар аз-Замен Тахир ал-Марвази совершенно чётко схватил религиозную суть кремации покойников у славян: «Разводят свиней и сжигают своих мёртвых, ибо они поклоняются огню» (Новосельцев А.П. и др. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965, с.391). Многочисленные источники говорят о поклонении наших далёких предков огню домашнего очага, и в этот ряд органично вписывается и почитание огня погребального костра, на котором сжигались умершие. Ибн Хаукаль отмечает: «Рус есть народ, который сожигает своих мертвецов» (Заходер Б.Н. Указ. соч., с.103). Ибн Руст добавляет к этому описанию следующую подробность:  «Если у покойника было три жены, то та из них, которая утверждает, что она особенно любила его, приносит к трупу его два столба и вбивает их стоймя в землю, потом кладёт третий столб поперёк, привязывает посреди этой перекладины верёвку, становится на скамью и конец этой верёвки завязывает вокруг своей шеи: тогда скамью вытаскивают из-под неё, и женщина остаётся повисшею, пока не задохнётся и не умрёт. После этого труп её бросают в огонь, где он и сгорает. […] При сожигании покойников предаются шумному веселью, выражая тем радость свою, что Бог оказал милость покойному [взяв его к себе]» (Там же, с.113). В последнем описании трупосожжения следует отметить два момента: оно рассматривалось как милость Бога к умершему, взявшего его к себе, в связи с чем для оставшихся родственников похороны являлись скорее поводом для радости, чем для скорби, и, вследствие этого, как бы продолжением земного брака, когда одна из жён покойника изъявляла желание тоже быть сожжённой, чтобы соединиться в загробном мiре со своим супругом. 

Особую ценность имеют наблюдения Ахмеда Ибн Фадлана, видевшего своими глазами в 922 г. на Волге похороны знатного руса. Любознательный арабский путешественник подробно расспрашивал спутников покойного о значении этого диковинного для мусульман ритуала и благодаря этому отразил в своих записках религиозные представления русов первой трети Х в. по этому вопросу. В первую очередь Ибн Фадлан отмечает, что сожжение предназначалось исключительно для свободных, но никак не для рабов: «Когда один из них заболевает, то они разбивают ему палатку вдали от них, бросают его туда и кладут с ним кое-что из хлеба и воды, но не приближаются к нему, не говорят с ним, даже не посещают его во время [болезни], особенно когда он бедный или невольник. Если он выздоравливает и встаёт, то возвращается к ним; если же умирает, то они его сжигают, а если он раб, то оставляют его в этом положении, пока не съедают его собаки и хищные птицы» (Гаркави А.Я. Указ. соч., с.96). Мы уже видели, что в сожжении отказывалось также преступникам и прелюбодеям, так что можно с уверенностью утверждать, что данный похоронный обряд рассматривался как привилегия и предназначался лишь для свободных членов своего племени, не запятнавших себя тяжёлыми преступлениями.

Арабский путешественник завершает описание впечатляющего древнерусского похоронного ритуала следующим образом: «Подле меня стоял человек из русов, и я слышал, как он разговаривал с толмачом, бывшим при нём. Я его спросил, о чём он вёл с ним речь, и он ответил, что рус сказал ему: “Вы, арабы, глупый народ, ибо вы берёте милейшего и почтеннейшего для вас из людей и бросаете его в землю, где его съедают пресмыкающиеся и черви; мы же сжигаем его в огне, в одно мгновение, и он в тот же час входит в рай”». В этом бесценном для нас отрывке иноземным наблюдателем была зафиксирована главная цель обряда трупосожжения – с помощью огня как можно быстрее и надёжнее отправить душу умершего в рай. Поскольку посмертная судьба души явно зависела от способа погребения, то земной Огонь Сварожич должен был защитить душу покойного от злых сил и доставить её к Небесному Отцу Сварогу. Когда из-за преследования христианства древний обычай погребения прекратил своё существование, мысль народа стала изобретать новые способы спасения души умершего человека от многочисленных опасностей, угрожающих ей в ином мiре. По свидетельству Яна Менецкого, ещё и в XVI в. в Западной Руси на похоронах мужчины с мечами в руках кричали: «бегите, бегите, пекельни [т.е. демоны]». За неимением огня злых духов стали отпугивать оружием.

То, что благодаря сожжению душа умершего попадала прямиком в рай, очевидно, предполагало её восприятие в качестве некоего огненного начала, которое огонь погребального костра освобождал из смертной оболочки тела. Об этом свидетельствует в нашем языке такое выражение как «погасла жизнь», а возникновение или прекращение человеческих чувств, таких как любовь или ненависть, описывается в терминах возгорания или угасания. «Ещё яснее, – пишет А.Н.Соболев, – связь понятий огня и жизни становится для нас в слове “воскресать”, которое образовалось от старинного слова “кресъ” – огонь (“кресало” – огниво, “кресати” – высекать искры, “кресник” – июнь, то есть месяц огня) и буквально значит: возжечь пламя, а в переносном смысле: восстановить погасшую жизнь. Доказательство нашей мысли, что предок представлял себе душу в образе огня, мы можем усматривать из тех эпитетов, которые мы даём душевным движениям, – так, чувству мы даём эпитеты: горячее, пылкое, тёплое; о любви, вражде и злобе выражаемся, что они возгорелись и погасли» (Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мiр по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913, с.54-55). С горящим огнём сравнивалась и вся совокупность носителей этого огненного начала, в связи с чем в русском языке далеко не случайно существует параллелизм пламя – племя. 

Генетически родственные воззрения были зафиксированы и в Индии (например, в мифе о рождении бога войны Сканды от союза Агни и Свахи). В них обращает на себя внимание та ключевая роль, которая отводится в картине космического круговорота души огню. Спускаясь на Землю из глубин космоса для вселения в тело будущей матери, душа человека должна пройти через огонь домашнего очага. Тело завершившего свой жизненный путь на этой Земле человека кладут на огонь погребального костра, и с его пламенем душа возвращается назад, на небо. Взятый в двух своих ипостасях, огонь оказывается теми воротами, пройдя через которые души людей то спускаются с небес на землю, то опять поднимаются к звёздам. 

Описанный Ибн Фадланом обряд сожжения русами своих покойников в ладье отражает представление, по которому на тот свет отправлялись на корабле. Это представление отражено в брахманической формуле: «жертвоприношение Богу Агни (Агнихотра) – это корабль, который ведёт к небу» (Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т.2. Тбилиси, 1984, с.825). Судя по всему, представление о переправе души умершего через реку на корабле восходит ещё к эпохе общности индоевропейской языковой семьи и предшествовало введению обряда трупосожжения: «пастбище мёртвых», куда направляются души умерших, отделяется от «мiра живых» водой, через которую нужно переправиться, чтобы попасть в потусторонний мiр. Самым известным перевозчиком душ мёртвых в потусторонний мiр был древнегреческий Харон, однако данная мифологема была широко распространена по всему Старому Свету и свойственна многим народам. В связи с этим следует обратить внимание на одну интересную особенность, отмеченную М.Л.Серяковым (2004, с.231-235) у некоторых древних славянских правителей, – их связь с перевозкой через водную преграду. Рассказывая об основателе столицы Древней Руси, монах-летописец с негодованием опровергает распространённое среди его современников мнение, что он был перевозчиком: «аще бо был перевозник Кыи, то не бы ходил к Цесарюграда». Аналогичное предание о княгине Ольге автор «Повести временных лет» даже не стал включать в свою летопись, однако на её родине во Пскове эта легенда бытовала до ХХ в. У западных славян переправа через воду связана с избранием князем Пяста, причём это представляется в виде счастливой случайности. Во время народных волнений в Крушвице кто-то предложил избрать новым правителем того, кто первый переправится из-за озера Гопла, кроме женщины. Предложение народу понравилось, и на следующий день все стали с нетерпением ждать, кого Бог даст им князем. Им оказался Пяст, перевозивший на другой берег кадку мёда. Любопытно также отметить, что и само имя польского князя семантически тождественно имени основателя Киева. Первым внимание на это совпадение обратил О.Н.Трубачёв в работе «Этногенез и культура древнейших славян» (М., 2002, с.148): «…лексико-семантическая и ономастическая параллель древнерусского имени Кий и польского Piast, оба – “дубина, колотушка, пест”…».

Все три легенды, взятые вместе, указывают на существование у славян архаического образа князя-перевозчика. Понятно, что, когда эти предания записывались, их изначальный смысл был давно забыт и перевозка или переправа осуществлялись уже через обычную реку. Однако, будучи рассмотрены в связи с погребальной обрядностью, они позволяют высказать предположение, что первоначально князья обеспечивали благополучную переправу душ своих соплеменников в загробный мiр, оберегая их от подстерегающих опасностей. В этой связи стоит вспомнить и мнение А.Котляревского, который первым связал др.-русск. навь («мертвец») и древнегреческое навис («корабль»). Эта мысль находит подтверждение и в однокоренных обозначениях храма (греч. naoz), и в использовании французского слова неф («корабль») применительно к части храма. Если храм – это в каком-то смысле «дом мёртвых», то навис, возможно, – «корабль мёртвых» (Там же, с.191). 

О наличии у славянских правителей как светской, так и духовной власти свидетельствуют данные языка: польск. ksiaze – «князь» и ksiadz – «священник», «ксендз», первоначально «жрец»; чеш. knez – и «князь», и «жрец»; луж. knez – «поп». Подобный двуединый характер власти на Руси прослеживается и археологически на примере Чёрной Могилы: «Здесь мы видим и два турьих рога, обязательные атрибуты славянских божеств, два жертвенных ножа и, наконец, бронзового идола. Современники покойных дали нам понять, что под насыпью Чёрной Могилы лежат люди, облечённые правами не только военачальников, но и жрецов, люди, которым могут понадобиться на том свете и ножи для заклания жертв, и священные ритоны для провозглашения благоденствия соплеменникам» (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988, с.313-314). Поскольку быстрое и безопасное перемещение души умершего в рай в результате трупосожжения связывалось со Сварогом, то и восстанавливаемая для славянских князей функция перевозчика душ через огненную реку также перекликается с образом этого Бога Неба (Серяков, 2004, с.234-235).

Возвращаясь теперь к древнегреческому сюжету, связанному с перевозчиком Хароном, стоит отметить и такую интересную деталь. Этот Бог переправляет через реку подземного мiра не всех умерших, а лишь должным образом погребённых, как об этом говорит Сивилла: «Лодочник этот – Харон; перевозит он лишь погребённых» (Вергилий. Собрание сочинений. СПб., 1994, с.227). Таким образом, роль совершения должного похоронного ритуала с телом умершего представлялась чрезвычайно важной, поскольку от соблюдения или несоблюдения его напрямую зависела посмертная судьба души, и обеспечение его должного соблюдения, вероятно, составляло одну из основных обязанностей князя.

Поскольку обычай трупосожжения играл такую важную роль в духовной жизни славянского общества, то мы можем предположить его самое непосредственное отношение к становлению славян в качестве отдельного народа, и, соответственно, его более глубокие корни, уводящие нас в эпоху индоевропейской общности, распавшейся в III тысячелетии до н.э. Мало кто задумывается об этом, но даже современное русское название огня семантически указывает на этот обычай. Как утверждает О.Н.Трубачёв, др.-инд. agni, лат. ignis, лит. ugnis восходят к слову ngnis, в начале которого идёт отрицание «не-», а второй член представляет из себя индоевропейский корень, представленный в слав. gniti, русск. гнить. «После этого семантическая реконструкция этого названия огня будет как бы “не-гниющий”, и нам остаётся здесь вспомнить о тех культурных предпосылках, которые вызвали такоеобозначение огня: так мог называться, вероятнее всего, ритуальный огонь, пожирающий остатки умершего, и вполне возможно, что первоначально так назывался только огонь погребального костра. Вывод культурно-исторический: и.-е. ignis явилось языковым неологизмом, отразившим нововведение кремации» (Трубачёв О.Н. Указ. соч., с.211). Как видим, данный термин присущ не всем индоевропейским языкам, из чего можно заключить, что обычай трупосожжения возник уже в период начавшегося распада индоевропейской общности.

Можно предполагать, что переход к новому ритуалу погребения являлся частью более широкого духовного переворота, связанного с постепенным переходом от матриархата к патриархату. Если раньше тело покойного зарывали в землю, которая мыслилась как материнское начало, через определённое время порождающее человека вновь (начиная с захоронений неандертальцев умершему зачастую специально придавали позу эмбриона), то теперь лоно Матери-Земли стало представляться опасным, и душа покойника стала посредством погребального костра напрямую отправляться на небо, к божественному супругу Земли.

Почему в общественном сознании той эпохи произошла достаточно резкая переориентация с Матери-Земли на Небо-Отца в качестве места пребывания человеческих душ после смерти тела? Какие условия жизни общества непосредственно предшествовали победе патриархата, неразрывно связанного у славян с образом Сварога?

Как показывают многочисленные пережитки отдельных элементов матриархата у различных индоевропейских народов, на заключительной стадии произошло явное вырождение данного общественного устройства, в результате чего власть оказалась у охваченных безудержным стремлением мучать других людей престарелых женщин. Представление о реалиях той эпохи дают нам как свидетельства о безумствах древнегреческих вакханок, разрывающих на части не только животных, но и своих детей, как это случилось с фиванским царём Пенфеем, растерзанным на части жрицами Диониса во главе со своей матерью Агавой, так и сообщение Страбона: «Передают, что у кимвров (киммерийцев) существует такой обычай: женщин, которые участвовали с ними в походах, сопровождали седовласые жрицы-прорицательницы, одетые в белые льняные одежды, прикреплённые (на плече) застёжками, подпоясанные бронзовым поясом и босые. С обнажёнными мечами эти жрицы бежали через лагерь навстречу пленникам, увенчивали их венками и затем подводили к медному жертвенному сосуду вместимостью около двадцати амфор; здесь находился помост, на который восходила жрица и, наклонившись над котлом, перерезала горло каждому поднятому туда пленнику. По сливаемой в сосуд крови одни жрицы совершали гадания, а другие, разрезав трупы, рассматривали внутренности жертвы и по ним предсказывали своему племени победу» (Страбон. География. М., 1964, с.269). Поскольку одна амфора вмещала в себя чуть более 26 литров, можно предположить, хоть Страбон об этом не сообщает, что подобные человеческие жертвоприношения носили массовый характер, поскольку кровь одного-двух пленников явно не могла заполнить даже простой амфоры, не говоря уже про этот гигантский котёл. О том, что подобная ситуация существовала и у наших предков, свидетельствует эпизод, описанный Ибн Фадланом: «старая женщина, называемая ангелом смерти», зарезала девушку, которая вызвалась сопровождать покойного в загробный мiр (Гаркави А.Я. Указ. соч., с.99-100). Об устойчивости подобных представлений говорит и образ Бабы-Яги в русском фольклоре. Атмосферу той эпохи, когда порождающее материнское начало стало восприниматься как смертельно опасное и даже вампирическое явление, доносит до нас заговор от материнского гнева: «Загневилась моя родимая матушка, ломала мне кости, счипала моё тело, топтала меня в ногах, пила мою кровь» (Сахаров И.П. Сказания русского народа. Т.1. Кн.2. СПб., 1841, с.20). Даже эти факты показывают, что на стадии разложения матриархата господствующая прослойка женщин превратилась из дарительниц жизни в носительниц смерти, поддерживавших свою власть в обществе изуверскими обрядами да старательно культивируемым всеобщим страхом перед собой. Понятно, что героическое мужское начало восстало против этой клики злобных фурий и, после напряжённой борьбы, свергло их иго как в общественной, так и в духовной жизни. Будучи реакцией на длительное господство женщин, патриархальный переворот отразился даже во вновь введённом погребальном обряде. Любознательный Аль-Масуди отмечает в своём сочинении такие представления современных ему славян: «Когда умирает мужчина, то сожигается с ним жена его…; если же умирает женщина, то муж не сожигается; а если умирает у них холостой, то его женят по смерти. Женщины их желают своего сожжения для того, чтобы войти с ними [мужьями] в рай» (Гаркави А.Я. Указ. соч., с.129). Готовность женщины идти на костёр вместе со своим умершим мужем была обусловлена стремлением попасть вместе с ним в рай, поскольку одна она, по всей видимости, попасть на небо не могла. Восторжествовавшее патриархальное начало сделало и небесный рай доступным лишь свободным мужчинам, открыв туда доступ женщинам лишь в сопровождении своих мужей.