Пограничье и проницаемость души

Что же является источником внутренней формы человека? Нельзя ли его пред­ставить более конкретно? Моя гипотеза состоит в том, что человек но мере актив­ного, деятельного и созерцательного проникновения во внутреннюю форму слова, символа, другого человека, произведения искусства, природы, в том числе и своей собственной, строит свою внутреннюю форму, расширяет внутреннее пространство своей души. Еще раз подчеркну, что мифологическое и символическое понимание мира подготовило представление о нем как о едином существе, имеющем внешние и внутренние формы, и такое же представление о человеке, об искусстве, о языке. Именно в этом смысле мир соприроден человеку, человек соприроден миру. Можно считать, что это еще одна - символическая размерность введенного космологами антропного принципа устройства мира. Согласно ему, дружественный Универсум поддерживает жизнь, в том числе и человеческую!

Итак, сказанное до сих можно резюмировать следующим образом. Создаваемые человеком в процессе развития внешняя и внутренняя формы представляют собой про­странство, в котором может находиться душа. Или она сама является пространством, в котором создаются эти формы? Внутренняя форма сама по себе лишь потенциально является пространством души. Это пространство активно, энергийно, его внутренний избыток стремится наружу, чтобы реализовать себя и таким образом влияет на внешние формы активности, поведения и деятельности своего носителя. Прорываясь вовне, внутренняя форма становится внешней, а следовательно, может быть предъяв­лена, дарована другому человеку. Именно в этом смысле душа не может погибнуть: она переходит к другому. Конечно, при условии, что этот дар будет принят в себя другим, а если последний к тому же обладает благодарной памятью, душа сохраняет авторство дарителя. Ж. Эффель шутливо представил акт дарения Богом души человеку. При этом Бог комментирует: "Дадим ему душу взаймы - пусть не забудет вернуть". Можно было бы добавить - подарить другому. Душа - это удивительный дар, который от дарения не скудеет, а увеличивается: чем больше даришь, тем боль­ше тебе остается. Поэтому душевно щедрый человек вернет Богу душу большую, чем получил от него.

Если вспомнить тезис об обратимости внешней и внутренней форм, то можно пред­положить, что душу человека следует рассматривать как нечто объемлющее внеш­нюю и внутреннюю формы. Или, по крайней мере, как то, что" может ими распоря­жаться. Кажется, Томас Элиот сказал: то, что впереди нас, и то, что позади нас, ничто но сравнению с тем, что внутри нас. Другими словами, в каждом человеке имеются археологические, если угодно, по Карлу Юнгу, архетипические пласты, виртуальные внутренние формы поведения и деятельности, о которых речь шла выше. Все они труднодоступны не только постороннему наблюдателю, но и их носителю. Бывает, что все это богатство, как вода, сковано льдом. Душа расковывает недра, сказал О. Мандельштам, и таким образом позволяет им обнаруживать себя.

Есть еще одна давняя, красивая, романтическая, идея Новалиса. Он нашел место души на границе между внешним и» внутренним (понятия внешней и внутренней формы Новалис не использовал). Именно в точках их взаимодействия и взаимопроникновения разворачивается жизнь нашей души. Само собой разумеется, что внешние и внутрен­ние формы различаются одна от другой, неравны друг другу, и это различие создает как бы разность потенциалов. Возможно, душа, находящаяся между ними, ощущает (сознает) неравенство внешней и внутренней формы и тем самым выступает источ­ником идей, чувств, действий, в конце концов, источником и движущей силой развития.

Ранее говорилось о пространстве "между", т.е. о пространстве между людьми, в ко­тором также протекает жизнь нашей души. Есть еще одна граница, о которой говорил Э. Фромм: "Душа это переход и поэтому се нужно рассматривать в двух аспектах. С одной стороны, она дает образ, составленный из обрывков и слепков всех прошлых событий. С другой - набрасывает в том образе контуры будущих событий, поскольку душа сама создает свое будущее" (1992, с. 222). Другими словами, бодрствующая душа всегда находится на грани, на пороге преобразования. Состояние души не только мерило времени, но и его создатель. Она похожа на безумную компасную стрелку, о которой писал О. Мандельштам в "Разговоре о Данте": "Дрожащая компасная стрелка не только потакает магнитной буре, но и сама ее делает" (1987, с. 114).

Итак, существует, как минимум, три пространства "между" или три границы, на которых располагается душа: между людьми; между внешней и внутренней формами самого человека; между прошлым и будущим. Она выполняет огромную работу, связывая их друг с другом. Я пока не готов обсуждать, какое из указанных про­странств играет наибольшую роль в ее воспитании. Но сама по себе идея пограничья заслуживает самого пристального внимания. М.М. Бахтин писал о том, что культура не имеет собственной замкнутой в себе территории: она располагается на границах. "Внутренней территории у культурной области нет. Она вся расположена на границах, границы проходят всюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражаются в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом ее серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым и умирает" (1974, с. 266). Не так ли обстоит дело с душой? Замкнувшись исключительно на себе или в себе, она деградирует.

Пространство и время души

Пограничье и проницаемость границ - в этом тайна и ее разгадка, к которой под­ходил Б. Пастернак:

                            Перегородок тонкоребрость

                            Пройду насквозь, пройду, как свет.

                              Пройду как образ входит в образ

                            И как предмет сечет предмет. ("Волны". 1930-1931).

Это одинаково справедливо и для культуры, и для души. Идея пограничья души не противоречит тому, что душа может быть высокой и низкой, большой и малой, широ­кой (так обычно характеризуется русская душа) и узкой, даже тесной. Поэты говорят, что душа имеет свои пределы: пределы души, пределы тоски. Значит, при всем своем пограничьи, душа имеет и свое пространство, но пространство совершенно особое: Пространство, пространство, Ты нынче - глухая стена! М. Цветаева ("Хвала времени". 1923).

Но ведь стена, будучи виртуальным сооружением поэта, - это та же граница! И она же пространство. (Между прочим вполне реальные стены - китайская, кремлев­ская, берлинская - стали символами пространства. Не буду обсуждать какого.) Про­странство души, се чертоги нельзя измерить метрическими и даже топологическими категориями, хотя свою топологию душа, видимо, имеет. Однако топология души не единственная, а множественная, то есть топология не сциентистская, а гуманитарная, предполагающая даже взаимную обратимость пространства и времени. В ее свете граница (стена) может быть и пространством, а точка может быть представлена как многомерное пространство. Последнее, в свою очередь, может свернуться в точку.

Симонов П.В., Ершов П.П. Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. - М., 1989. - С. 5-7, 16-22.

Что такое душа?

В поисках ответа на этот вопрос обратимся к энциклопе­дическим изданиям последних лет.

«В диалектическом материализме слово „душа" упо­требляется только как синоним слова „психика" и... по со­держанию соответствует понятиям „психика", „внутрен­ний мир", „переживание"». «Душа — внутренний мир че­ловека, его психика. В марксистской философии понятие духа употребляется обычно как синоним сознания». Бу­дучи справедливыми целом, такие определения требуют конкретизации и уточнении. Ведь «психика» — чрезвы­чайно широкое понятие, включающей в себя все формы отражательной деятельности мозга: ощущения, восприя­тия, представления, мышление, эмоции, волю, разум, ин­теллект и т. д. Разве бездушный человек не мыслит? Разве вопиющая бездуховность морально опустошенного субъекта лишает его восприятия своих низменных удоволь­ствий? Поставить знак равенства между психикой и душой в современном понимании слова «душа» не удается.

Не меньшие трудности возникают и с термином «созна­ние». Дело в том, что сознание — это прежде всего знание, которое с помощью слов, математических символов, обра­зов художественных произведений может быть передано другим людям, стать достоянием членов сообщества. Мож­но обладать большим запасом знаний в какой-либо спе­циальной области и быть равнодушным, духовно бедным человеком. И напротив, неграмотный, проживший всю жизнь в глухом «медвежьем углу» человек способен явить нам необыкновенное величие человеческого духа. Образа­ми таких людей наполнена классическая русская лите­ратура.

Разумеется, примитивность интересов, незнание бо­гатств, накопленных человеческой культурой, интеллек­туальная ограниченность несовместимы с формированием духовно богатой личности. И все же простое присвоение добытых другими знаний само по себе не ведет к верши­нам духа. В понятиях «дух» и «душа» наряду со стремле­нием к истине, к познанию окружающего мира мы интуи­тивно ощущаем присутствие категории добра. К этой мыс­ли многократно обращались выдающиеся умы человече­ства. Напомним лишь некоторые высказывания на этот счет.

«Для чего мы образовываем сыновей, обучая их свободным искусствам? — спрашивал древнеримский философ Сенека.—Дело не в том, что они могут дать добродетель, а в том, что они подготавливают душу к се восприятию». Перед великим умом я склоняю голову, признавался Гёте, перед великим сердцем — колени. Разум чего-то стоит лишь па службе у любви, уже в наше время утверждал Антуан де Септ-Экзюнери. И еще резче, еще пронзительнее формулировал ту же мысль Ф. М. Достоевский: «И если страдания детей пошли на пополнение той суммы стра­даний, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены».

Ни сумма знаний, которой располагает человек, ни его мышление, ни сознание но исчерпывают понятия о душе — этом «мыслящем сердце», как определил его Гегель. Сам но себе ум не только не гарантирует высоких душевных качеств человека, по зачастую услужливо пред­лагает сознанию весьма убедительное оправдание небла­говидных поступков. Так, бросив товарища в беде, чело­век способен уверять других и — что особенно важно — искренне поверить сам в необходимость и целесообразность такого поступка, оправдывая его своей попыткой позвать на помощь, бессмысленностью собственной гибели в слу­чае, если бы он остался рядом с потерпевшим, необходи­мостью сохранить себя для важного дела и т. д.

Как видим, пока что мы ни на шаг не приблизились к уяснению сущности души и духа, пытаясь их просто-на­просто заменить понятиями «психика» и «сознание». Попробуем подойти к душе с се другой, активно деятельной, побуждающей к поступкам стороны. Ведь каждый из нас способен не только болеть или радоваться душой, но и действовать, повинуясь душевному порыву — не но расче­там ума, а по зову сердца, вкладывая в дело всю душу.

Как можно познать себя, размышлял Гете и отвечал: только путем действия, но никогда путем созерцания. Попытайся выполнить свой долг, и ты узнаешь, что в тебе есть. Поскольку в основе любого действия, любого поступка лежит инициирующая его потребность — путь к уяснению сущности души как феномена внутреннего мира человека проходит через анализ сферы его потребностей, а наиболее тонким инструментом такого анализа служат человеческие эмоции.

Так что же такое душа?

Теперь после краткого изложения основных моментов потребностно-информационного подхода к анализу психи­ки и поведения вернемся к понятиям «душа» и «духов­ность» как реалиям внутреннего мира человека. Может сложиться впечатление, что в современном словоупотреб­лении понятие «душа человека» совпадает с понятием «личность». Выше мы определили личность как индиви­дуально неповторимую композицию и иерархию всех основных потребностей человека. Однако витальные (био­логические) и возникшие в связи с ними многочисленные материальные квазипотребности (от лат. quasi — якобы, как будто) в пище, одежде, жилище, средствах их производства н т. н. вряд ли можно отнести к духовным потребностям. Более того, далеко не все социальные по­требности человека ассоциируются с его духовностью. «Педагогически запущенный» подросток, кулаком добы­вающий себе место лидера в группе сверстников, может являть собой пример кранного бездушия и бездуховности. Значит, далеко не все, что мы обнаруживаем в структуре личности, имеет отношение к душе, а тем более к духу.

По-видимому, в последнем случае речь идет только о таких качествах личности, которые представляют не­оспоримую социальную ценность, причем само существова­ние категорий души и духа на протяжении почти всей истории человеческой цивилизации (при исторической изменчивости конкретного содержании этих категорий) указывает на фундаментальное, непреходящее значение этих ценностей.

Во-первых, это та разновидность социальных потреб­ностей человека, которую мы условно обозначили как потребность «для других» и которая подчас побуждает субъекта действовать вопреки и в ущерб своим личным интересам, продиктованным собственными витальными, материальными и социально престижными потребностями. В предисловии к последнему прижизненному изданию своего классического труда «Интегративная деятельность нервной системы» выдающийся нейрофизиолог XX столе­тия Чарлз Шоррингтон писал: «...свойственный организму с незапамятных времен принцип самосохранения как бы отменяется „новым порядком вещей"; новые формы су­ществования отрицают формы, предшествующие им; на горизонте появляются новые моральные ценности. Возникает принцип альтруизма... Этот новый дух, по-ви­димому, в значительной мере соответствует развитию человека на нашей планете. Лорд Актон намеревался создать „Историю свободы", между тем не менее стоящим было бы создание „Истории альтруизма". Это может быть сочтено отходом от физиологии, однако я думаю, что это не так... В тон мере, в какой физиология включает в себя человека как физиологический фактор на нашей планете, это противоречие, главным действующим лицом которого он является, не лежит вне границ физиологической науки» ".

«Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытии всего человечества»,— читаем и «Идиоте» Ф. М. Достоевского, а в наши дни к этой мысли обращается В. А. Сухомлинский: «Искусство облагоражи­вания ребенка и подростка высшими чувствами и переживаниями является искусством сопереживания».

Если способность к обобществлению добытых знаний (со-знание) служит одним из условий научного освоения мара, то без способности к со-переживанию невозможно представить себе искусство. «Когда человек думает толь­ко о себе — писал К. М. Симонов,—о собственном благе, о собственном кармане, о собственных удобствах, о соб­ственном спокойствии, он может говорить об этом любыми самыми красивыми словами, но истинной поэзии в этих заботах о самом себе нет места. Истинная поэзия появля­ется в мыслях, в словах и делах человеческих тогда, когда человек принимает в свою душу и берет па своп плечи заботу о других людях, об их счастье и об их благопо­лучии» '".

Другим качеством, ассоциирующимся с понятием ду­ховности, с богатством н величием духовного мира лич­ности, является потребность познания, точнее, та ее разновидность, которая связана с тенденциями развития, с потребностью, по довольствующейся простым присвое­нием имеющихся знаний, не ограничивающей себя рам­ками ныне существующих норм, но стремящейся раздви­нуть эти нормы, освоить новые сферы действительности. Принцип развития, развитие как ценность занимает одно из ключевых мест в философии марксизма. Для марксиз­ма «высшими культурными и нравственными ценностями являются то, которые в наибольшей степени содействуют развитию общества и всестороннему развитию лич­ности».

В силу какой-то еще не вполне ясной для нас законо­мерности эти два мотива, две тенденции — стремление к истине (потребность познания) и стремление к добру (потребность «для других») — постоянно оказываются рядом. Жизнь для меня определяется любовью к людям и свободным исканиям истины – утверждал В.И. Вернадский. Три страсти — простые, но необычайно сильные управляли моей жизнью: жажда любви, поиски знания и нестерпимая жалость к страданиям человечества — в этом признании английского философа Бертрана Рас­села также проступают уже знакомые нам мотивы истины и добра. Обе тенденции объединил в единую стройную систему великий исследователь «жизни человеческого духа» Л. II. Толстой. «Самый лучший человек тот,— счи­тал Толстой,— кто живот преимущественно своими мысля­ми и чужими чувствами, самый худший сорт человека — который живет чужими мыслями и своими чувствами... из различных сочетаний этих четырех основ, мотивов дея­тельности — все различие людей». Если перевести эту классификацию па язык потребностей, то лучшим окажет­ся человек с преобладанием тенденции «для других» в сфере социальных потребностей в сочетании с потреб­ностью познания, свободной от побочных влияний. Самый худший — эгоистически ориентирован па себя, а свои суждения подчиняет не объективной истине, по заимство­ванным и выгодным для него взглядам.

Для духовной деятельности человека характерно ее бескорыстие, причем бескорыстие двоякого рода. Деятельность «для других» осуществляется без расчета на немедленное социальное вознаграждение, а познание не преследует конкретных прагматических целей. Разу­меется, это бескорыстие субъективно. Мы прекрасно понимаем, что без объединения усилий, без сотрудничест­ва и взаимопомощи существование общества невозможно. Точно так же результаты познания окружающего мира обеспечивают совершенствование технологии, средств и способов производства материальных благ, необходимых для удовлетворения витальных и социальных потреб­ностей. Но объективная иол е а н ость духовной деятельности человека диалектически сочетается с ее с у б ъ о к т и в н ы м бескорыстием. Именно это « осво­бождение» познавательной и социально-альтруистической деятельности от сиюминутной конкретизации ее целой, от вопроса «зачем?» создает возможность развития цивилизации, открытия новых явлений.

Познание и альтруизм

Итак, потребностно-информационньй подход приводит пас к гипотезе о том, что с материалистической точки зрения понятия «душа» и «духовность» человека обозначают индивидуальную выраженность в структуре личности двух фундаментальных потребностей: идеальной потребности познания и социальной потребности «для других». Под духовностью преимущественно подразумевается первая из этих потребностей, под душевностью — преимущественно вторая.

В самом деле, каждый раз, когда мы говорим о душев­ности, равнодушии, бездушии и т. п., мы подразумеваем от­ношение человека к окружающим его людям, т. е. заботу, внимание, любовь, привязанность, готовность прийти на по­мощь, подставить плечо, разделить радость и горе. Это от­ношение вторично распространяется и на дело, выполня­емое внимательно, заинтересованно, с любовью, т. е. «с ду­шой». Поскольку потребности «для себя» и «для других» присущи любому из нас, их соотношение получило отра­жение в представлениях о «размерах души». Проявить ма­лодушие — значит отказаться от достижения важной, но удаленной и труднодостижимой цели в пользу потребно­стей сохранения своего личного благополучия, социально­го статуса, общепринятой нормы. Заметьте, что мы не на­зовем малодушием отказ от достижения той же цели, если он продиктован заботой не о себе, а о других. Руководите­ля группы путешественников, отказавшегося рисковать жизнью своих товарищей, мы готовы упрекнуть в чрезмерной осторожности, в нерешительности, по... в малодушии вряд ли.

Великодушие — это всегда примат высших идеальных или социальных потребностей, примат истины и добра над заботой о себе, о том, как я выгляжу в глазах других в со­ответствии с принятой в моем окружении нормой. Велико­душие всегда поступок в пользу другого (или других), отказ от обычной, близлежащей нормы поведения в поль­зу нормы более высокого порядка, способствующей совершенствованию и развитию человеческих отношений.

В категории духовности господствует потребность по­знания — мира, себя, смысла и назначения своей жизни.

«Не зная, для чего ему жить, человек скорее истребит себя, даже если кругом его все будут хлебы... ибо тайна человеческого бытия не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить» —пишет Достоевский в «Братьях Карама­зовых». Великие и вечные вопросы о сущем и должном, об истине и правде ставит действительность перед челове­ческим умом. Человек духовен в том мире, и какой он задумывается над этими вопросами и стремится получить на      них ответ. В процессе культурно-исторического развития

потребность познания породила пауку и искусство, а в результате ее взаимодействия с социальной потребностью в нормах, без которых невозможно существование обще­ства, возникла идеология.

Может показаться, что, сводя понятие души к позна­нию и альтруизму, мы обедняем поистине огромный мир духовной жизни человека. Но это не так. Ведь потреб­ность познания и потребность «для других» существуют и непрерывно взаимодействуют со всеми остальными по­требностями данной личности, с ее сознанием, подсознани­ем и сверхсознанием. В результате этого взаимодействия возникает бесконечное множество оттенков, граней, аспек­тов духовной жизни. Так, доминирование социальной по­требности в утверждении норм трансформирует потреб­ность познания в поиск все новых и новых подтверждений справедливости и незыблемости однажды сложившихся постулатов. Трудно отказать в духовности проповеднику, догматически преданному символам своей веры, если ра­зумеется, его проповедь не преследует чисто социальных целей, а его преданность вере не стала средством личного преуспевания.

Сказанное в полной мере относится и к тому, что мож­но было бы назвать интеллектуальной, познавательной ипостасью души, отнюдь не сводимой к ее потребностно-мотивационной и аффективной основе. Ведь побуждения человека получают отражение в его рефлексирующем со­знании, хотя это отражение тысячелетиями имело форму мифологических представлений о духовном мире человека, его бессмертной душе. Трудный путь самопознания, за­печатленный в этих представлениях — специальная тема научного человековедения. Вместе с тем именно неосознаваемость всей сложности потребностей, движущих чело­веком, сыграла решающую роль в возникновении пред­ставлений о душе и духе как категориях, отличных от тела и противопоставляемых его нуждам.

Климов Е.А. Основы психологии. - М., 1997. -I С. 14-17, 18-21.