Сатана в иудаизме и христианстве 8 страница

Разумеется, это - в значительной степени обобщённые принципы, стоит повторить, что обожествление начинается здесь и сейчас, проявляясь в стремлении к достижению чисто практических целей, трансформации своего сознания, развитию своих качеств. Эволюционные процессы имеют не только космический, но и, если только можно так выразиться, чисто “бытовой” масштаб. Любая жизнь - часть миропорядка, всё, происходящее с личностью - часть происходящего в абсолютности Хаоса. Поэтому, ставя перед собой высокую цель, нам ни в коей мере не следует забывать о достижении многочисленных “чисто практических” целей - именно потому, что достижение таковых отражает в себе уровень силы нашей хаотической сущности и в конечном итоге способствует всё тому же обожествлению.

Реализуя свои желания, выигрывая в жизненной борьбе, мы видоизменяем свою человеческую сущность, превращая её в сверхсущность Тёмного бога. Всё начинается с малого, однако даже небольшой шаг, сделанный по пути, всё же приближает нас к цели.

Глава VIII

Инобытие

Пожалуй, одна из наиболее известных и общераспространённых религиозных идей - идея личностного бессмертия в иной, нечеловеческой форме. Данная идея свойственна всем народам без каких-либо исключений, что, в свою очередь, опять же с высокой степенью достоверности свидетельствует о том, что она имеет под собой некоторые основания. В то же время к данной идее следует подходить с максимальной осторожностью, поскольку человек, если можно так выразиться, “психологически заинтересован” в истинности этой идеи, он готов принять, принять её в любой форме без какого-либо критического анализа, поскольку она служит помимо прочего удовлетворению естественного инстинкта самосохранения человека. Поэтому в данном вопросе, более чем в каком-либо другом, мы постараемся отбросить заведомо неразумное, противоречащее фактам и вызванное культурно-антропоморфными представлениями.

Для начала стоит рассмотреть несколько различных взглядов на инобытие, свойственных некоторым народам, взгляды белосветных религий рассматриваться мною не будут в силу того, что мне не хотелось бы даже в малой степени основываться на подобном источнике или хотя бы принимать его во внимание. Рассмотрим следующий текст:

“Вы же, друиды, опять с окончаньем войны возвратились

К богослужениям злым и варварским вашим обрядам.

Вам лишь дано познавать богов и небесную волю.

Или не ведать ее, вы живете в дремучих дубравах,

Где не сияют лучи: по учению вашему тени

Не улетают от нас в приют молчаливый Эреба,

К Диту в подземный чертог: но тот же дух управляет

Телом и в мире ином, и если гласите вы правду,

Смерть посредине лежит продолжительной жизни.

Народы Северных стран в ошибке такой, должно быть, блаженны,

Ибо несноснейший страх - страх смерти их не тревожит.

Вот и стремится солдат навстречу мечу и охотно

Гибель приемлет в бою, не щадя возвращаемой жизни”.

(Марк Лукан)

В данном отрывке описывается друидическое учение о бесконечном существовании в ином теле и ином мире. Основываясь на этом описании, мы можем сделать следующие выводы:

1. Жизнь воспринималась в качестве некоей бесконечности, смерть, таким образом, понималась как некий переходный этап, после которого существование продолжается.

2. Признавалось наличие некоего “иного мира”, причём показательно, что этот мир не воспринимается в качестве “духовного”, так как “дух управляет телом”.

3. Поскольку в упомянутом отрывке говорится именно о существующем в ином мире “теле”, это означает признание возможности существования человека в некоей иной, сверхматериальной, нечеловеческой, но отнюдь не в исключительно бестелесной форме.

Здесь хотелось бы упомянуть, что языческое восприятие инобытия является двояким и на первый взгляд противоречивым. Однако эта противоречивость - кажущаяся, если мы попытаемся разобраться в смысле такого рода мифологических идей, нам станет ясно, что общечеловеческая система религиозно-мифологических представлений обладает чёткой внутренней логикой.

О каком противоречии я говорю? Это - противоречие представления о самостоятельном, самодостаточном бытии нематериальной души и принципа “сверхъестественного материализма”. Остановимся на этом немного подробнее, поскольку данный вопрос имеет большое значение для понимания некоторых наших идей.

Итак, убеждённость человека в существовании “души”, то есть, в общепринятом значении этого слова, некоей нематериальной субстанции, способной к самостоятельному бытию вне тела, является одним из наиболее древних феноменов религии как таковой. Однако, в отличие от белосветных религий, древние религии не проводят принципиальной границы между духовным и материальным. Именно здесь мы и подходим вплотную к принципу сверхъестественного материализма - явлению, распространённому настолько же широко, как и вера в наличие души.

Что в данном случае понимается мной под “сверхъестественным материализмом”? Дело в том, что древние представление о божествах двояко. С одной стороны, боги - нематериальные существа, невидимые и непостижимые. С другой - это существа вполне материальные, ничуть не менее материальные, чем человек. Это представление о божествах типично:

“Тут к Отцу, что в душе был таких забот преисполнен,

Грустная, слезы в глазах блестящих, подходит Венера,

Ей улыбнулся в ответ создатель бессмертных и смертных

Светлой улыбкой своей, что с небес прогоняет ненастье,

Дочери губ коснулся Отец поцелуем и молвил:

“Страх, Киферея, оставь: незыблемы судьбы троянцев”.

(Вергилий)

Мы видим, что о нематериальных якобы божествах говориться в тех же выражениях, как о вполне материальных людях. Для белосветных религий с их принципиальным разделением духовное-материальное подобный подход немыслим, в язычестве же он встречается сплошь и рядом, и примеров можно привести множество. Иногда о наличии плоти у божеств говорится открытым текстом:

“Шкурой одетый, покрытый прахом,

Плоть богов таится в его теле”.

(“Эпос о Гильгамеше”)

Прежде чем перейти к выводам, которые из этого следуют, стоит упомянуть о не менее важной и общераспространённой мифологической идее, а именно, идее “перевоплощения душ”. Согласно данной идее, душа в момент смерти обретает новое тело, впрочем, возможно воплощение в другую плоть и минуя смерть, например, как здесь:

“...из снега того закапали они дождем на землю и превратились в двух личинок. Весной поселился один из них в реке Круйнд в Куальнге, а корова Дайре, сына Фиахны, проглотила его случайно, когда пила воду. А другой поселился в реке Гарад в Коннахте, и корова Айлиля Мед, проглотила его случайно, когда пила воду. И когда настал срок, родились у этих коров два теленка. И выросли из них быки: Финнбенах, Белорогий с долины Ай, и Дуб, темно-бурый бык из Куальнге”.

(“О зачатии двух свинопасов”)

Мы видим, что в данном случае “истинное я” принимает различные обличия, как бы переходит из плоти в плоть, совершает эволюцию от стихийной силы (воды), до примитивных форм жизни (личинки) и, наконец, приближается к развитой жизненной форме (телёнок). Показательно также, что данный переход совершается без каких-либо промежуточных состояний бестелесного бытия: материальное становится материальным, плоть становится плотью, дух принимает иные формы, сохраняя себя, но, не существуя вне плоти.

Классическое представление о перевоплощении мы видим и в следующем отрывке:

“Я принял образ мальчика, который там родился, и меня воспитала ты, это меня оплакивали в Эмайн-Махе, когда мальчик умер. Но теперь я снова вернулся, проникнув в твое тело в виде маленького зверька, который был в питье. Я - Луг Длинной Руки, сын Этлена, и от меня родится сын, ныне заключенный в тебе. Сетанта будет имя его” (“Рождение Кухулина”).

И здесь мы опять сталкиваемся с идеей воплощения через низшую плоть в плоть высшую, это воззрение является достаточно характерным для языческих религий.

В то же время неправомерно было бы утверждать, что перевоплощение протекает исключительно в доступном нашему восприятию мире. Это доказывается существованием самых различных описаний инобытия, причём опять же, инобытие описывается в соответствии с принципом сверхъестественного материализма. Вот, например, древнеирландское описание:

“Кони Лера блистают летом

Всюду, сколько хватает взора Брана.

Реки стремят свой медвяный поток

В стране Мананнана, сына Лера.

Блеск зыбей, средь которых ты находишься,

Белизна моря, по которому плывешь ты,

Эта расцвеченная желтым и голубым

Земля, она не сурова.

Велика равнина, много в ней мужей,

Краски блистают светлым торжеством.

Серебряный поток, золотые одежды -

Все приветствует своим обилием.

В прекрасную игру, самую радостную,

Они играют, вином опьяняясь,

Мужи и милые женщины, под листвою,

Без греха, без преступлени...

Лес дерев цветущих плодовых,

Среди них лоза виноградная,

Лес невянущий, без изъяна,

С листьями цвета золота”.

(“Плаванье Брана, сына Фебала”)

Здесь мы вплотную подходим к идее, согласно которой посмертное инобытие может быть различным. Приведённое мной выше прекрасное описание - это только один аспект, существовали и представления совершенно иного рода, дополняющие изложенное. Например, такое:

“О, если бы знал человек грядущее!

Если бы знал он, как миновавши смерть,

Презренные души тотчас постигаются карами!

За вину в этом царстве Зевса

Некто в преисподней изрекает роковые приговоры.

Лишь достойные мужи. Обретают беструдную жизнь

Там, где под солнцем вечно дни - как ночи и ночи - как дни.

Силой рук своих Они не тревожат ни землю, ни морские воды,

Гонясь за прожитком радостные верностью своей,

Меж любимцев богов провожают они беспечальную вечность,

А для остальных -

Муки, на которые не подъемлется взор.

Но те, кто трижды

Пребыв на земле и под землей,

Сохранили душу свою чистой от всякой скверны,

Дорогою Зевса шествуют в твердыню Крона.

Остров Блаженных овевается там веяньми Океана,

Там горят золотые цветы,

Возникая из трав меж сияющими деревьями

Или вспаиваемые потоками.

Там они обвивают руки венками и цепями цветочными

По правым уставам Радаманфа,

Избранного в сопрестольники

Горним отцом, супругом Реи, чей трон превыше всего.

Там Пелей, там Кадм,

И туда вознесла Ахилла

Мать его, тронув мольбами Зевсово сердце”.

(“Олимпийские песни”)

Здесь идея инобытия дополняется важным пояснением: оно радостно и возвышенно исключительно для “достойных”, “презренные” же в инобытии отнюдь не блаженствуют. Иными словами, божественного бытия достойны люди выдающиеся, а не все без каких-либо исключений. Данная идея находит своё отражение и у Платона, несмотря на то, что религиозно-мифологическое восприятие инобытия как чего-то материального глубоко ему чуждо:

“...место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и - как говорят о посвященных в таинства - впредь навеки поселяется среди богов... Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца - никому, кто не стремился к познанию” (Федон).

Здесь мы снова сталкиваемся с идеей обожествления в инобытии, о которой мы уже говорили. Для языческого мировоззрения, таким образом, характерна мысль, согласно которой человек, пребывая среди богов, и сам делается богоподобным, иными словами, существование в инобытии подразумевает отказ от человеческого и приобретение иной формы.

Теперь, как мне кажется, пора перейти к выводам, которые из всего этого следуют. Однако, прежде всего, стоит ответить на вопрос, каким образом представление о нематериальной душе совмещается со сверхъестественным материализмом, то есть с представлением о вполне материальном, согласно приведённым описаниям, инобытии?

Повторю, противоречие это кажущееся. Дело в том, что для языческого мировоззрения не свойственно чёткое, принципиальное разделение на духовное-материальное. Свидетельство тому - анимистические представления, одухотворение природы, слияние материи и духа в единое целое. “Всё материальное должно иметь душу” - это анимистическое утверждение тесно связано с учением о перевоплощении, согласно которому “любой дух должен быть воплощён”.

Поэтому далеко не случайно и божества, и инобытие предстают перед нами как бы “материально-духовными”: мифологическая идея состоит в том, что инобытие материально, но является иной формой материи, божественная кровь есть нечто непостижимое, но, в то же время, вполне вещественное, хотя и вещественное несколько по-иному, чем то, что доступно нашим органам чувств.

На основании всего этого мы можем дать чёткое определение инобытию, учитывая при этом элементы нашей системы, изложенные в первых главах моей работы. Итак, инобытие - это высшая форма единства духа-материи, являющаяся проявлением высокоорганизованных групп исходных единиц Тьмы (ИЕТ), которая управляется естественными законами и является продуктом эволюционного развития бытия.

Таким образом, если понимать слово “материя” в общераспространённом смысле, то инобытие можно назвать “сверхматерией”, то есть иной формой материального. Именно поэтому, хотя божественная плоть и представляется в глазах древних подобной человеческой, она, тем не менее, обладает некоторыми не свойственными человеческой плоти свойствами: бессмертием, способностью к метаморфозам, неподверженностью болезням и т.п. Это - антропоморфное понимание достаточно очевидного факта: дух, сознание, не исключая и сознания высшего типа, имеет неразрывную связь с материальным, пребывает с ним в неразделимом единстве.

Являясь высшим выражением оформленного Хаоса, инобытие недоступно непосредственному восприятию, и может быть на данном этапе осознано нами только частично и исключительно интуитивно, что отнюдь не исключает возможности его непосредственного познания в будущем. Для того чтобы лучше пояснить свою мысль, проведу аналогию: мы видим, что в мире наличествует разделение на “живую и неживую” природы. Конечно, данное разделение является достаточно условным, тем не менее, мы можем со всей достоверностью утверждать, что различные формы материи существуют, и живая природа, будучи вполне материальной, при этом значительно отличается от неживой. Соответственно, могут существовать и иные формы материального, более того, они неизбежно должны существовать, поскольку нет никаких объективных причин для того, чтобы отвергать эволюционный закон, считая, что развитие духа-материи было остановлено на стадии, которую мы обозначаем, как “жизнь”.

В свете вышеизложенного становится ясно, что религиозно-мифологическая идея внутренне непротиворечива, хотя налёт антропоморфных представлений и несколько замутняет её суть. С одной стороны, можно считать древних наивными, читая описания их погребальных обрядов вроде следующего:

“Похороны у галлов бывают сколько возможно великолепнее и пышнее, все, что было дорого покойнику, сжигают и даже живое. Еще недавно, по отправлении надлежащих похорон, вместе с телом сжигали рабов и клиентов, наиболее приближенных к покойнику” (Юлий Цезарь).

С другой стороны, эта наивность кажущаяся: в обрядах такого рода выражена здравая, не противоречащая известным фактам и логике мысль: инобытие материально, дух и плоть едины и неделимы, между ними не существует принципиального противоречия, и уж тем более противостояния, столь характерного для белосветных религий.

Теперь, более-менее разобравшись с этим, вернёмся к приведённым мною цитатам и сделаем на основании их несколько выводов. Итак:

1. Инобытие воспринимается как нечто вполне вещественное, как иная форма существования, в чём-то похожего на известное нам, но в чём-то совсем иного. Это - “мир богов”, то есть высшее выражение оформленности Хаоса, непостижимая для форм низших разновидность существования.

2. Провозглашается неделимость, единение духа-материи, неуничтожимая сущность изменяет форму своего выражения, “воплощаясь” в различные “тела”, приобретая животную, человеческую и, наконец, божественную плоть. Поскольку всё сущее является формами единого Хаоса, отличающимися исключительно степенью эволюционного развития, инобытие ни в коей мере не может обладать принципиально иной природой, чем бытие познаваемое, это, в свою очередь, означает, что ни о каком “чисто духовном мире” речи идти не может. Каковой взгляд с максимальной чёткостью выражен в мифологическом сверхъестественном материализме.

3. В мифологии отражена эволюционная идея, согласно которой к высшему, божественному бытию приходят только “достойные”. Данная идея, однако, неоднозначна в силу своей значительной загрязнённости моральными представлениями. Иными словами, человеческая мораль наложила свой отпечаток на изначальную, совершенно правильную в своей основе идею: жизни достойно лучшее, сильнейшее, разумнейшее, наиболее жизнеспособное. Не случайно Платон говорит о том, что “в род богов перейдут только стремящиеся к познанию”, которое, в свою очередь, есть одно из проявлений свойственной человеку активной силы, изменяющей и преображающей мир. Далеко не случайно также в представлении греков посмертная участь “обычного человека” считалась безрадостной - это отражение внутреннего понимания человеком жестоких, но справедливых эволюционных законов. Человек всегда ощущал, что в нём присутствует некое неуничтожимое начало, которое определялось как “дух”. Вместе с тем, опять же далеко не случайно возникла абсолютно справедливая и здравая мысль о неотделимости духовного от материального. В свете этого делается понятным, почему в индуизме бессмертная душа неизбежно воплощалась в новое тело, и почему в Египте строили “города мёртвых” и бальзамировали тела умерших, чтобы и после смерти они могли быть “домом души”.

Здесь мне хотелось бы подчеркнуть, что речь в данном случае идёт не об истинности самих упомянутых религиозных представлений, а об истинности самой идеи неразрывной связи материального и духовного. Идея “чистого духа”, способного к самостоятельному существованию, является глубоко антижизненной, а, следовательно, и белосветной. В противоположность этому мы выдвигаем идею “сверхматерии”, одухотворённой трансформированным в нечеловеческое высокоразвитым сознанием человека. Тем самым, исходя из древнейших анимистических представлений и мысля дух имманентным материи, мы преодолеваем извечное противостояние идеалистической и материалистической философии, а равно отказываемся от логически вытекающего из учения о “чистом духе” презрения к материальному бытию.

Я отдаю себе отчёт в том, что мысль о “материальном божестве” покажется многим странной и неприемлемой, однако следует учитывать, что данная идея кажется таковой исключительно в силу глубоко укоренившихся представлений белосветных религий. Для язычника же подобное представление было вполне естественным, что со всей очевидностью доказывают древние языческие источники.

Итак, инобытие - это не некое “царство чистого духа”, или же “мир идей”, а часть всеобщего бытия, высшая форма духа-материи, являющаяся выражением максимально на данный момент эволюционировавших групп ИЕТ. Бесконечный творческий потенциал Тьмы приводит, с одной стороны, к появлению самых разнообразных форм, а с другой - к смене духовно-материальных проявлений отдельной сущности. Изменчивость материи при сохранении её сути - Тьмы - входит в представления о “переселении душ”. Рассмотрим, для примера, следующее место “Метаморфоз”:

“Небеса изменяют и все, что под ними,

Форму свою, и земля, и все, что под ней существует.

Так - часть мира - и мы, - затем, что не только мы тело,

Но и летунья душа, - которая может укрыться -

Эти тела, что могли б содержать и родителей души,

Братьев иль душу того, с кем некий союз нас связует,

Так иль иначе - людей - оставим же в мире и чести!”

(Овидий)

Для начала стоит отметить, что наше понятие “сущность” во многом несёт примерно ту же смысловую нагрузку, какую несло в древности понятие “душа”, хотя и не совсем. Определяя сущность как часть Тьмы, то есть оформленную группу ИЕТ, мы считаем материально-духовное видоизменяемыми проявлениями таковой. Сущность, таким образом, по определению находится вне таких понятий, как материальное-нематериальное, таким образом, говорить о некоем “перевоплощении” не совсем верно, поскольку сущность не воплощается, а порождает дух-материю. В то же время понятие “сущность” сходно с понятием “душа” в том смысле, что под этим словом понимается некое неуничножимое, подлинное, непреходящее начало того или иного предмета или же существа.

Но вернёмся к процитированному мною отрывку из “метаморфоз”. Мы видим, что здесь наличествует не только идея “перевоплощения душ”, то есть идея перемены форм проявлений сущности, но и идея всеобщей изменчивости миропорядка, идея перманентного разрушения-созидания ради порождения новых форм. Нескончаемая изменчивость и является тем самым “хаотичным миропорядком”, о котором мы уже говорили.

Конечно же, мы не можем делать об инобытии каких-либо однозначных выводов. По сути, всё, что мы можем - это строить предположения, основанные на известных нам фактах реального мира и посылке, согласно которой инобытие является частью бытия, взятого во всей его совокупности. Так, мы можем предположить, что свойственная хаотичному миропорядку изменчивость достигает в инобытии своей наивысшей реализации. Если мы рассмотрим самые различные мифологические представления, то без труда заметим, что согласно им божества не связаны какой-либо конкретной формой, как животные или же человек: они могут представать в самых разных обличиях. Это означает, что древние интуитивно осознавали: в инобытии отсутствует строгая скованность оформленностью. Иными словами, хотя оформленность безусловно сохранена, рамки её широко раздвинуты - гораздо шире, чем в живой природе, которая, в свою очередь, изменчивей неживой.

В то же время, коль скоро оформленность в инобытии всё же наличествует, мы можем с уверенностью предположить наличие законов, которыми она поддерживается. Каковы эти законы, в чём их конкретное выражение, мы, конечно, сказать не можем.

Итак, подведём итог всему тому, о чём мы здесь говорили.

1. Можно утверждать, что традиционный сатанизм - своего рода “материалистическая религия”, в противоположность белосветным религиям “духовного характера”. Это не означает, однако, того, что под “материализмом” мы понимаем именно то, что обычно вкладывается в это слово. Мы считаем, что матария-дух представляют собой единство, порождаемое хаотичной сушностью, в основе которой наличествует изначальная Тьма. Тёмное божество вообще, и Сатана в частности, таким образом, есть иная форма сверхматериальной “наджизни”, порождённая высокоразвитой оформленной группой ИЕТ. Соответственно, инобытие - это высокоразвитая часть бытия как такового, иная форма существования, в которой, тем не менее, присутствуют духовно-материальные проявления.

2. Таким образом, мы отвергаем теорию “чистого духа”, поскольку таковая не соответствует интуитивно познанному и отражённому в антропоморфных мифологических представлениях факту, опровергается реальными фактами доступного нашему познанию бытия и в своей основе является антижизненной.

3. Следуя общечеловеческому религиозному опыту, мы признаём возможность бесконечного бытия отдельно взятой сущности при смене её материально-духовных проявлений, то есть в процессе перманентной изменчивости.

4. Мы признаём, что возможно существование непознанной пока, а вернее, познанной только частично и интуитивно части бытия, являющейся проявлением сущности - проявлением, непринципиально-отличным от того, что доступно чувственному познанию. Иными словами, мы утверждаем, что бытие, взятое во всей своей совокупности, может содержать, и содержит такие формы, которые превосходят человеческое понимание, но ни в каком смысле не могут быть названы “сверхъестественными”. Всё сущее - естественно, природно, подчинено общим законам, которые, хотя и могут проявляться различно, сохраняют одну основу. Инобытие, таким образом, не может быть отнесено к “сверхъестественному”. Оно ничуть не менее материально, чем бытие, которое мы чувственно постигаем - но оно материально по-иному, на другом, более высшем уровне.

5. Наконец, мы признаём, что естественная эволюция сущности, и как следствие, эволюция её материально-духовного проявления, доступна осознанному контролю, то есть сознательное саморазвитие, направленное на увеличение человеческой силы во всех её аспектах, может привести сущность к новому уровню оформленности, или к инобытию.

В заключение мне хотелось бы ещё упомянуть вот о чём. В самом начале главы я упомянул, что ни в коей мере не хочу принимать во внимание белосветные взгляды на данный вопрос, хотя сами по себе они не лишены интереса. Я глубоко убеждён, что эти взгляды, основой которых является “теория чистого духа”, глубоко враждебны самой сути сатанизма, а потому должны быть преодолены и отброшены. Заранее предвидя многочисленные возражения выдвигаемой здесь мною теории “материального божества”, я хочу сразу сказать одно - белосветные религиозные представления на этот счёт неприемлемы для нас ни в какой форме, даже в той, где они непосредственно перекликаются с язычеством. Убеждённость в возможности самостоятельного, внематериального бытия души, в существовании некоего “духовного мира” настолько противоречит основным сатанинским принципам, что принятие её даже в малом неизбежно приведёт к вырождению сатанизма. Белосветные представления должны быть отвергнуты без каких-либо колебаний - иначе мы логически неизбежно придём к тому же, что было нами в своё время отброшено и вызывало наибольшее неприятие.

Глава IX

Сатана в иудаизме и христианстве

Образ Сатаны в белосветных религиях мы рассматриваем отдельно, вслед за Гегелем, Тиле и другими классификаторами религий, выделяя их в особую группу. При этом мы не станем рассматривать буддизм и ислам: в силу того, что эти религии не оказали значительного влияния на формирование в Европе образа Сатаны, и потому подробное исследование их неактуально. В данной главе мы рассмотрим, прежде всего, христианство, немного остановившись на его предшественнике - иудаизме.

Для начала немного рассмотрим происхождение и значение самого слова “Сатана”. Изначально в библии “сатан” было именем нарицательным, обозначающим “того, кто препятствует”. Глагол того же корня переводится как “обвинять”, или “противиться”. Как имя определённого ангела “Сатана” впервые упоминается библией в книге пророка Захарии и книге Иова около 520 года до н.э. У Захарии Сатана выступает на суде бога в качестве обвинителя. В случае с Иовом он подвергает сомнению его праведность и предлагает богу провести испытание. В литературе таннаев Сатана фигурирует редко и в большинстве случаев в качестве безличной злой силы. В талмуде и мидрашах Сатана (иногда называемый Самаэлем), иногда выступает как личность, искуситель, но иногда в качестве безличного образа, отождествляемого с “наклонностью человека к злу”.

Если говорить об иудейской демонологии вообще, то картина вырисовывается следующая. Для начала стоит отметить, что демоны, “злые духи” не играют в иудаизме самостоятельной роли - это существа, во всём подчинённые богу и являющиеся простыми исполнителями его воли. К примеру, смущавший царя Саула “злой дух” именуется “злым духом от Господа”. Божества иных народов - “шедим” - слово, родственное аккадскому “седу” - “демон” - также занимают своё место в иудейской демонологии, как, например, ханаанские боги Решеф или Девер. Несколько позже, у ессеев, восприятие демонов меняется: демоны Мастема или Сатан мыслятся в качестве самостоятельных существ, управляющих “силами зла”. Сатана, таким образом, выступает как “злой искуситель” - именно иудейские воззрения такого рода впоследствии послужат первоначальным основанием христианской демонологии. Упоминания о вере в демонов содержатся в талмуде. Демоны подразделяются на три класса - маззиким, шедим и рухот. Согласно талмудическим представлениям, демоны невидимы, но могут пребывать повсюду, и всеми способами стараются причинить человеку зло. Главой этих демонов является Асмодей (или Самаэль), царицей демонов - Аграт бат Махалат, иногда отождествлявшаяся с Лилит. В талмуде и мидрашах о демонах упоминается достаточно часто, однако сколь бы то ни было упорядоченной, систематизированной демонологии там не содержится. Вместе с тем подавляющее большинство комментаторов талмуда безоговорочно принимали ученье о демонах.