Вишишта-адвайта-веданта Рамануджи и его критика доктрины адвайтистов.

Другой философ веданты, Рамануджа (XI-XII вв.), представил несколько иную трактовку взаимоотношений мира и Брахмана, получивший название вишишта-адвайта (букв.: «ограниченная не-двойственность»). Рамануджа обратил внимание на то, что высшую реальность Шанкары невозможно постигнуть с помощью каких бы то ни было средств познания: ни восприятием, ни выводом, ни даже с помощью Вед. Подход адвайты подрывает не только философское осмысление первичного бытия, но религиозную жизнь с ее опытом непосредственного восприятия и поклонения Богу. Для Рамануджи Брахман — это прежде всего высшая индивидуальность, которая
описывается в традиции Вед с помощью качеств: бытие (сат), сознание (читта) и блаженство (ананда). Наиболее значимые атрибуты Бога — сострадание, любовь, могущество и знание. Высшая реальность, Брахман, выступает одновременно и как Богхранитель мироздания — Вишну. Весь мир и все сущее в нем изначально содержатся в Боге. Мир и Бог соотносятся друг с другом как часть с целым. Вишну творит мир не иллюзорно (как у Шанкары), а на самом деле, и управляет миром подобно тому, как царь господствует над своим царством. Преодолеть пропасть между господином (Вишну) и слугой (индивидуальная душа) можно только благодаря преданности (бхакти) души Богу и милости Бога. Таким образом, для Рамануджи мир и индивидуальные души, будучи творением Вишну, тем не менее имеют относительно самостоятельную реальность.

Вишишта-адвайта Раманужди:

Раманужда родился в 1027г. после Р.Х. Получив общее образование, он прошел курс веданты. Раманужда, по преданию, был призван учителем Ямуной, но успел прибыть только на похороны к последнему. Увидев во время похоронной процессии на руке Ямуны три согнутых пальца, Раманужда истолковал этот знак как призыв соединить в своем учении философские идеи «Брахма-сутр», южно-индийское движение бхакти (букв. сопричастность Богу) и эротико-мистической традиции вишнуитских поэтов-альваров. Говорят, что однажды в минуты отчаяния Раманужда попросил священнослужителя храма истолковать его судьбу, и тот ответил: «Я есмь верховная истина, мой облик многообразен. Самоотречение – неизменное условие спасения, личные действия несущественны, освобождение придет в конце. Перианамби – лучший из учителей». Рамануджа, вступив на свой путь, так и не встретил полюбившую его женщину и сделался саньясином. Народ называл его князем аскетов. С помощью своего ученика Раманужда составил знаменитые комментарии к «Бхагавадгите» и «Брахма-сутре», которые стали основным толкованием для вишнуистов. Он написал «Ведантасару», «Ведандрипу» и др. сочинения. Раманужда объехал всю Индию и восстановил множество храмов Вишну.

Изложенное описание сотворения мира, данное в упанишадах, Рамануджа понимает буквально. Он утверждает, что всемогущий бог сотворил многогранный мир из самого себя своим благоволением. Брахман охватывает как ачит, то есть лишенную сознания материю, так и чит, то есть единичные души. Согласно Шветашватаре, а также пуранам и смрити, авторитет которых высоко ценится Рамануджей, лишенная сознания материя порождает материальные объекты и ввиду этого называется пракрити. Рамануджа убежден в том, что материя – это часть бога и управляется богом, подобно тому как человеческое тело управляется изнутри душой. В состоянии распада эта первичная, лишенная сознания природа, пракрити, находится в скрытом тонком и недифференцированном состоянии. Бог создает из нее мир различных объектов в соответствии с деяниями душ в мире, существовавшем перед последним распадом.

Пробужденная к жизни всемогущей волей бога недифференцированная тончайшая материя постепенно начинает превращаться в три вида тонких элементов – огонь, воду и землю. Эти дифференцированные элементы обнаружили также три вида качеств, называющихся саттва, раджас и тамас. Постепенно три тонких элемента стали смешиваться, что и привело к образованию всех воспринимаемых нами вещественных объектов в материальном мире.

В каждом объекте мира имеются все три элемента. Этот тройственный процесс называется тривриткарана.

Таким образом, Рамануджа считает сотворение мира фактом, а сотворенный мир – столь же реальным, как и Брахман. Что же касается упанишад, отрицающих множественность объектов и утверждающих единство всех вещей, то, согласно Раманудже, упанишады имеют в виду не отрицание реальности многих объектов, а только признание наличия во всех объектах единого Брахмана, от которого зависит всякое бытие, подобно тому как бытие золотых вещей зависит от наличия в них золота. Упанишады отрицают независимость объектов, но отнюдь не их зависимое бытие.

Слово «майя» означает способность бога созидать необыкновенные объекты. Это слово иногда обозначает также необыкновенную способность созидания пракрити.

Таким образом, Рамануджа отрицает иллюзорность творения и сотворенного мира. Даже в случае с иллюзией, возникающей тогда, когда мы принимаем веревку за змею, он показывает, что те же три элемента (огонь, вода, земля), из смешения которых образовалась змея, составляют сущность веревки; таким образом, в веревке имеется нечто общее со змеей, и этот общий элемент, реально существующий в веревке, воспринимается нами, когда мы принимаем ее за змею. Следовательно, ни один нереальный объект не воспринимается. Поскольку элементы каждого объекта пребывают в каждой другой вещи, то любая так называемая иллюзия может быть объяснена подобным же образом.

Согласно Раманудже, бог есть абсолютная реальность, обладающая двумя нераздельными частями: материей и ограниченными душами. Брахман – единственная реальность мира в том смысле, что вне бога или независимо от него нет никакой другой реальности. Но бог содержит в себе материальные объекты и ограниченные души, которые реальны. Абсолютное единство содержит в себе множество. Монизм Рамануджи называется поэтому вишишта-адвайта, что означает единство, то есть адвайта, Брахмана, обладающего вишишта, или реальными частями (имеющими сознание и лишенными его). Это единство не лишено различий.

Последователи веданты признают три типа различия. Различие, благодаря которому нечто отличается от представителей других классов, называется разнородным различием. Различие, благодаря которому одна корова отличается от другой коровы, называется однородным различием. Кроме этих двух видов внешних различий, имеется еще третье – внутреннее различие, имеющееся между различными частями объекта. В свете этой тройственной классификации различия Брахман, по Раманудже, свободен от двух внешних различий, потому, что у бога нет ничего ни тождественного, ни различного. Но у бога есть внутренние различия, так как в нем имеются сознательные и лишенные сознания субстанции, которые могут быть разграничены.

Бог обладает бесконечным числом бесконечно положительных качеств, таких, как всемогущество, всеведение, милосердие. Таким образом, бог не лишен качества, не является неопределимым, а, наоборот, наделен качествами. Под отрицанием качества Брахмана в упанишадах подразумевается отсутствие у бога всяких отрицательных качеств, любых несовершенств. Бог реально создает мир, поддерживает его существование и ликвидирует все созданное. Даже тогда, когда мир и его объекты разрушаются, материя и душа сохраняются в боге в недифференцированном, однородном состоянии потому, что они вечны. Объекты, образованные из модифицированной материи, подвержены изменению, росту и распаду, но материя, из которой они создаются, существует вечно. Души также вечны, хотя их тела могут изменяться и погибать.

В состоянии распада, когда объектов нет, Брахман остается в непроявленной форме с чистой материей и бестелесными душами. Это состояние может быть названо причинным состоянием Брахмана. Когда объекты образуются вновь, бог проявляется как мир объектов и одушевленных тел. Эта вторая проявленная форма бога может быть названа его результативным состоянием. Тексты упанишад, которые отрицают существование объектов и определяют бога отрицательно, как находящегося за пределами мышления, речи и т.п., действительно указывают на непроявленное состояние Брахмана.

Учение Рамануджи о боге представляет собой разновидность теизма. Теизм в этом ограниченном смысле означает веру в бога, представляющегося одновременно имманентным и трансцендентным, а также личностью, то есть самосознательным существом, обладающим волей. Мы видим, что все эти особенности присущи учению Рамануджи о боге.

Рамануджа считает, что бог есть объект поклонения и цель нашего религиозного устремления. Только молитвой мы можем умилостивить бога и достигнуть спасения с помощью его милосердия.

Критика доктрины адвайтистов:

Философия берет свое начало из практических нужд человека. Если система не объясняет основные человеческие устремления и не согласуется с более глубоким смылсом религии, то они не может встретить всеобщего одобрения. Абсолют Шанкары – единственен, искусственен и неподвижен, он совершенно лишен инициативы, и поэтому не может вызвать поклонения. Абсолют остается равнодушен к любви своих почитателей, и для всех, кто рассматривает цель религии как цель философии – познать бога – познать истину – учение Шанкары является заблуждением. Шанкара игнорирует то факт, что когда слабые человеческие существа взывают о помощи, то бог протягивает им руку.

Опыт, не принадлежащий субъекту, – это противоречие в понятии. Истина, красота и совершенство говорят об изначальном уме, в опыте которого они вечно осуществляются. Бог сам является как высшей реальностью, так и высшим достоинством. Больше того, сокровенное бытие бога – это не только осуществление вечной истины или наслаждение совершенной красотой, но и совершенная любовь, проявляющая себя для других. Ценность ограниченного мира для духа вселенной заключается в душах, которым этот дух дал способность создавать себя по его подобию. Души в глазах бога обладают ценностью сами по себе, а не только из-за отвлеченно рассматриваемой степени развития их ума или достоинства, которые им удалось реализовать. Отсюда следует, что они созданы не только для того, чтобы быть уничтоженными и отброшенными.

В этике также содержался протест против интеллектуализма, поддерживаемого последователями Шанкары. Известно, что даже в такие давние времена, как во времена Ригведы, боги иногда умасливались молитвами, а иногда принуждались обрядами. Жертвенному культу всегда приходилось соперничать с религиозным поклонением всевышнему посредством всяких символов, сперва в рощах, позднее в храмах. В жертвенной религии вел священнослужитель, который совершает богослужение, является более важным, чем божество. Но жертвоприношения не приносят утешения страждущему сердцу. Кроме того, Кумарила, творец брахманизма, который пытался построить устойчивое общество, выводя его из хаотического состояния, оставшегося после распада буддизма, стремился укрепить брахманический культ, закладывая прочный и крепкий фундамент в виде каст в такой системе, в которой только трем высшим классам разрешалось совершать жертвоприношения, тогда как народ в целом был предоставлен своим собственным религиозным культам.

Хотя Шанкара, говоря о джняне, не имел в виду теоретическое учение, среди некоторых из его учеников имелась тенденция сделать религию делом более головы, чем сердца или воли. Они лишили вечной жизни как душу, которая заблуждается, так и душу, которая наполнена злом. Механическое повторение формулы «я – Брахман» является плохой заменой разумной молитвы. Отсюда в теистических системах, включая четыре вишнуистские школы, следует то особое значение, которое придается бхакти.

В своем комментарии на «Брахма-сутру» Рамануджа имел возможность подвергнуть острой критике взгляды Шанкары и его последователей.

Где обитает неведение, или аджняна, о котором говорят, что оно порождает мир? Нельзя сказать, что оно находится в индивидуальном я, ибо сама индивидуальность порождена неведением, а причина не может зависеть от своего следствия. Равным образом нельзя сказать, что неведение находится в Брахмане, потому что тогда он перестал бы быть всеведущим.

Говорят, что майя, или аджняна, скрывает действительную природу Брахмана. Но Брахман по сути своей признается самообнаруживающимся. Если майя скрывает Брахмана, то это значит, что самообнаруживающаяся природа бога разрушается ею, и Брахман перестает существовать.

Последователи школы адвайта иногда говорят, что майя не поддается определению, что она ни реальна, ни нереальна. Это абсурд, поскольку наш опыт показывает, что вещи бывают либо реальными, либо нереальными. Какая третья категория, кроме этих двух противоположностей, может еще существовать?

Далее, последователи школы адвайта говорят иногда, что майя, или авидья, является положительным неведением. Это также лишено смысла. Неведение означает желание знаний. Как же в таком случае оно может быть положительным?

Но если майя есть нечто положительное, то каким образом она может быть разрушена посредством познания Брахмана? Ведь то, что существует положительно, не может быть устранено из сферы бытия посредством познания.

Билет № 20