Адвайта-веданта Шанкары. «Недвойственность» и «наложение». Апофатическая и катафатическая трактовки Брахмана. Проблема возникновения мира множественности у Шанкары.

Адвайта-веданта Шанкары:

Шанкара – самый выдающийся из представителей адвайта-веданты.

Шанкара(начало 8 века, конец 7 в. –его рождение). Основные труды: «Бхашья» — коммент. на «Брахма-сутры» Бадараяны, коммент. к основным упанишадам, коммент. к «Бхагавадгите». В традиционном сознании сущность учения Шанкары выражена в популярном санскритском стихе: «Брахман — истина, мир — ложь, душа неотличима от Брахмана». В целом адвайта Шанкары оказалась первой вполне оформленной и наиболее влиятельной школой в рамках веданты. Опираясь на тексты Священного писания, Шанкара предлагает собственную интерпретацию отношений между Богом и миром; он стремится прежде всего примирить речения упанишад о Брахмане как источнике Вселенной с не менее авторитетными речениями о его неизменности.

«Недвойственность» и «наложение»:

Согласно Ш., Брахман —это высшая и единая реальность (недвойственность). Множественность это иллюзия, порожденная майей (неотделимой силой бога).

 Ложное наложение качеств (боль, страдание, радость, удовольствие...) на Атман,ложное смешение этого чистого сознания с эмоционально-психич. особенностями индивидуации. В соответствии с адвайтистской концепцией множественность отдельных душ объясняется по аналогии с единым эфиром (акаша), к-рый только кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных горшков. Стоит убрать эти сосуды, и изначальное единство акаши восстановится; так и душа, к-рая по сути есть не что иное, как чистый Атман, после снятия упадхи (некий аналог неведения) осознает свое тождество с высшим Брахманом.

Апофатическая и катафатическая трактовки Брахмана:

Их основой является утверждение о неприсущности Брахману любых качеств, то единственно возможной трактовкой является апофатико-катафатическая, ибо она позволяет утверждать противоположное, отрицая очевидное. В данном случае отрицательное по форме понятие становится символом того содержания, которое, даже если оно абсолютно невыразимо, все же является в высшей степени положительным.

Если конечный человек может постигнуть Брахмана, тогда либо его понимание должно стать бесконечным, либо Брахман – конечным. Всякое слово, использованное для обозначения предмета, связывает этот предмет с определенным родом или качеством, или модусом отношения. Однако Брахман не обладает никакими качествами, не находится в каком-либо отношении и не связан родовыми отношениями. Он свободен от тождества и различия с чем-либо. У Брахмана отсутствуют сходства и различия обычного рода, потому что Брахман не содержит никакой внутренней дифференциации, потому что это все представляет собой эмпирическое различия. Поскольку Брахман противоположен всякому эмпирическом существованию, он дан нам как отрицание всего, что познается позитивно.

В лучшем случае мы можем сказать, чем Брахман не является, однако мы никогда не сможем сказать, что он есть. Он выходит за идеи противоположности, изменяемости, целостности, относительности и абсолюта, то есть всего, что основано на опытной противоположности.

Таким образом, имеются две точки зрения на Великое: высшая и низшая. Там, где Брахман определяется посредством отрицательных высказываний, мы имеем дело с высшим. Там, где эта же реальность описывается с точки зрения религиозных по форме понятий, там мы имеем низшую форму. Брахман, проявляющийся с помощью логических форм, является Ишварой. Он не есть наивысшая реальности, так как он не имеет значения для наивысшего опыта, в котором существование и содержание не отличаются одно от другого. Тем не менее Ишвара представляет собой лучший образ истины, который только возможен в существующих условиях.

Однако Брахман не может быть определенным и вместе с тем неопределенным. Как только мы прикладываемся к источнику бытия, все эти стороны исчезают. Абсолют сам по себе не имеет никаких сторон, никаких форм и никаких элементов двойственности. У верховного Брахмана исчезают все относительные связи. Таким образом, Шанкара выступает против свяких попыток осмыслить Абсолют в нашем категориальном мышлении.

Проблема возникновения мира множественности у Шанкары:

Согласно Ш., Брахман —это высшая и единая реальность; он не просто един — с точки зрения «высшей истины», с ним никогда ничего не происходило, а все многообразие природного мира обязано своим феноменальным существованием майе, силе, создающей иллюзии. Происхождение мира заключается в магической силе (майя) бога.Майя как сила бога неотделима от самого бога. С помощью этой силы бог как великий маг вызывает в вооббражении мир явлений со всеми его удивительными объектами. Вызывая иллюзию, неведение не просто скрывает от нашего взора реальную природу основания, но и делает ее похожей на нечто другое. Сокрытия и искажение-две функции порождающего иллюзии неведения (авидья). Майю-причину видимости мира- можно также рассматривать с 2-ух точек зрения. Для бога майя только желание создать видимомть. Она не действует на бога. Для несведующих людей майя является порождающим иллюзию неведенимем. В этом смысле майя называется также аджняной или авидьей. Описание мира, данное в Упинишадах, следует понимать как эволюцию мира из Бразхмана с помощью его силы майи.Эта майя в некоторых писаниях называется пракрити. В данном случае пракрити является силой бога и абсолютно зависит от бога. Из Атмана, или Брахмана, сперва возникают 5 тонких элемнотов (эфир, воздух, огонь, вода и земли). Затем эти элементы пятью различными способами смешиваются друг с другом, чтобы составить 5 вещественных элементов под теми же названиями. Этот процесс называется комбинацией пяти. Тонкое тело человека образуется из тонких элементов, а физическое-из физических.

19 билет

1. Переоценка в Упанишадах ведийского ритуализма и обоснование необходимости «внутренней жертвы» и самососредоточения.

На том этапе жизни, который представляли брахманы, ведийская религия была представлена в качестве жертвоприношения. Отношения человека и бога носили формальный характер. Таким образом, формализм как основная тенденция развития религиозной жизни стал причиной для возвращения к новым источникам духовной жизни, который представляли собой упанидашы.

Упанишады провозгласили, что душа не достигнет спасения только жертвоприношениями, потому что спасение может быть достигнуто только истинно религиозной жизнью, основанной но постижении сердца Вселенной. Сущностью истинно духовной жизни является осознание идентичности своей души со вселенской Все-душой.

Авторы упанишад понимали, что протест, выраженный в форме религиозной революции, не возымеет нужного эффекта, и поэтому они ратовали только за изменения в духовной области, а не полную смену формы богопочитания. Упанишады меняют толкования жертвоприношений и истолковывают их аллегорически. Рассуждение о жертвоприношении так же эффективно, как и само жертвоприношение. Давая детальное описание ритуальных атрибутов, упанишады показывают, что они не безразличны к религии, требующей жертвоприношения.

Сохраняя формы жертвоприношения, упанишады стремятся их очистить. Все жертвоприношения совершаются человеком для обретения и познания самого себя. Сама жизнь есть жертвоприношение. «Истинной жертвой является человек… Его первые двадцать четыре года – утренняя молитва…». Таким образом, божественная природа в человеке ежедневно приносит себя в жертву. Принесение в жертву есть не праздненство, а самоотречение. Каждый поступок и мысль человека должны быть приношением жертвы богу. Жизнь – это одно таинство.

Жертвоприношения необходимы для непосвященных, хотя только жертвоприношения недостаточно. Церемониализм противопоставляется духовному служению. Строгий ритуал брахманизма, который дает мало утешения слабому сердцу человека, погребен в упанишадах.                                                                

Таким образом, чтобы стать действенным, подвижничество должно сочетаться с почитанием истинного верховного существа.