Описание возникновения мира в Пуруша-сукте.

      Гимн начинается с описания «тысячеглавого», «тысяченогого», «тысячеглазого» Пуруши – гигантского человекообразного первосущества, охватывающего все пространство космоса, всю совокупность живых существ – от животных до богов, а также возвышающегося над всей этой совокупностью, потому что он «преизбыточен» к ней.

       Затем боги приносят Пурушу в жертву. "Из этой жертвы, полностью принесенной,Было собрано крапчатое жертвенное масло." Из принесенного в жертву пуруши создали животных; родились гимны и напевы, стихи и ритуальные формулы. когда пурушу расчленили, то каждая его часть пошла в дело: " Его рот стал брахманом, (Его) руки сделались раджанья,(То,) что бедра его, - это вайшья, Из ног родился шудра". Т.о. в этом гимне предпринимается попытка объяснить происхождене варн. Даже Индра и Агни было созданы из его уст. Из пуруши были созданы не только существа, но и такие объекты, как воздушное пространство, небо над головой, земля, стороны света, ветер.

      Так боги устроили мир из принесенного ими себе в жертву первородного пуруши.

17.2. «Тройная основа» и три главные школы веданты. Обоснование адвайта-веданты в «Мандукья-кариках» Гаудапады.

Термин «веданта» буквально означает «конец веды», или доктрины, изложенные в конце вед и являющиеся упанишадами. Идеи упанишад составляют также «конечную цель веды» или сущность вед.

История веданты начинается с упанишад. Упанидашы – самая важная часть прастхана трайя, или тройной основы. Упанишады – это шрути прастхана, или основа в услышанном.

Бхагавадгита, или Песнь Бога – вторая часть тройной основы веданты. Бхагавадгита – это смрити прастхана, или основа в запомненном, то есть предании. В обширном комплексе смрити всегда ведущую роль играли исторические сказания и главное из них – Махабхарта, или «Великое сказание о сражении потомков Бхараты». Будучи по своему статусу вторичной по отношению к шрути, Махабхарата тем не менее нередко сближается с ним по своей значимости; иногда ее даже называют «пятой ведой». В рамках этого эпоса осуществлялось развитие и трансформация уже накопленных идей. В философских частях Махабхараты продолжается длительный процесс «протофилософской» эволюции, истоки которого лежат в упанишадах.

«Веданта-сутра» – последняя часть тройной основы, эта сутра также называется «Брахмасутра», потому что она является изложением доктрины Брахмана. Автором «Веданта-сутры» считается Бадараяна, В отличие от первых двух частей, эту основу именуют также ньяя прастхана, или логически упорядоченная основа.

Возникат противостоящие друг другу школ веданты, главными из которых стали адвайта, вишишта-адвайта и двайта. Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы веданы, является вопрос об отношении я (джива, Атман) и бога (Брахмана).

Адвайта-веданта (никакой двойственности) утверждает, что я и бог абсолютно тождественны.

Вишишта-адвайта веданта (ограниченная недвойственность) говорит, что я и бог относятся друг к другу как часть и целое.

Двайта-веданта (двойственность) полагает, что бог и я это совершенно разные сущности.

Первое систематическое истолкование адвайта-веданты принадлежит Гаудападе. Составленная им «Мандукья-карика» считается единственным подлинно принадлежащим его перу произведением. Цель этой карики – доказательство недвойственности природы. «Мандукья-карика» состоит из четырех глав. Первая глава, под названием «Агама», объясняет текст «Мандукья-упанишады». В ней Гаудапада стремится показать, что его мнение подкреплено древними текстами и согласуется с разумом. Вторая глава, под названием «Вайтатхья», разъясняет феноменальную природу мира, характеризующего двойственностью и противоречивостью. Третья глава обосновывает теорию адвайты. В последней части, называющейся «Тушение пожара», теория адвайты о единственной реальности Атмана и относительном характере нашего опыта разрабатывается дальше.

Излагая в первой части карики учение о четырех состояниях сознания и стопах атмана-Брахмана, Гаудапала подчеркивает тройное единство: единство основы, единство законов свертывания и развертывания микро- и макрокосма и единство каждого звена этого развертывания и цепи в целом. В качестве оригинального зерна, привнесенного Гаудападой, рассматривается именно последний аспект: в этой концепции Гаудапада утверждает, что в каждом состоянии есть что-либо, роднящее его с другими: например, в бодрствовании есть воображение, которое роднит его с другими, более глубокими слоями сознания. Соответственно, в глубинном состоянии сна также есть то, что роднит его с другими. Все это говорится для того, чтобы доказать тот факт, что турия не «скрывается» за всеми этими состояниями, а находится в глубине каждого из них. Впоследствии эта идея единства цепи и звеньев была развита в ведантистской концепции раздельного взаимопроникновения мирового континуума и его частей.

В самой важной – второй – части «Мандукья-карики» Гаудапада стремится показать «неподлинность» всего воспринимаемого нами в состоянии бодрствования посредством сопоставления этого состояния и сна. Эта тенденция прослеживается еще из старейших упанишад, где предлагается идея «трех снов атмана». Гаудапада стремится обосновать сходство мира бодрствования и мира сновидений, что доказывает факт иллюзорности их обоих. Гаудапада рассуждает так: сновидения не могу быть реальны, потому что те объекты, которые мы в них воспринимаем, исчезают по пробуждении и могут не соответствовать их реальным обратным проекциям. Объекты в бодрствовании так же ирреальны, потому что они «питают» объекты сна и обусловливают его содержание, а нереальное не может соединяться с реальным. К тому же Гаудапада утверждает, что все объекты бодрствования ирреальны, потому что они воспринимаемы, а воспринимаемое несубстанционально.

Иллюзорен не только обычный мир и множество воспринимаемых в нем объектов, но и процесс порождения этого множества. В действительности нет ни порождения, ни разрушения. Таким образом, Гаудапада выступает как сторонник учения об иллюзорности эволюции реального мира.

Эволюцию, то есть движение, обусловливают причинно-следственные связи. Гаудапада стремится показать, что причинно-следственные отношения немыслимы и с этой целью подвергает критике концепцию причинности. «Никакая вещь не возникает из себя самого или другого. Не возникает сущее, не-сущее или сущее и не-сущее одновременно». Причину и следствие невозможно мыслить как разъединенные во времени, потому что они внутренне соотнесены; но их также нельзя мыслить существующими одновременно, потому что тогда исчезает специфическое отличие причинно-следственных связей от связей иного типа, то есть синхронных. При рассмотрении цепи «невечных» причин и следствий возникает или регресс, если цепь линейна, или, если цепь циклична, возникает взаимообусловленность, потому что цепь замкнута, и причина и следствие постоянно меняются местами. Вечная причина также не может существовать, потому что по Гаудападе, согласовать понятия вечности и причинности невозможно. Признание вечной реальности влечет за собой совлечение вечного в область невечного, которое изменчиво, а это противоречило бы внутренней сути такой реальности.

Рассуждение о «немыслимости причинности» в сущности представляет собой вариант отрицательной диалектики. Мистическая интуиция у Гаудапады противопоставлена разуму, который сам по себе бессилен перед познанием истины, ибо путается в противоречиях. Итогами этой диалектики стали два связанных друг с другом учения:

1. Учение о «непорождении», или аджати-вада;

2. Учение о «бесприкосновенном единстве», или аспарша-йога.

Согласно двум этим учениям, весь мир, наблюдаемый нами, с его множественностью тел и душ, есть нечто иллюзорное. Для примера используется исконно буддийский символ вращающегося огненного колеса, которое создает иллюзию своего существования посредством движения.

18.1. Соотношение понятий «сущее», «не-сущее», «То Одно», «это все» в «Насадия-сукте».

 «Насадия-сукта» – это еще один тип космогонических ригведийских воззений. «Насадия-сукта» иллюстрирует возникновение всего сущего из космического единого. Истоки «Насадия-сукты» идут из вопроса о том, то если есть «свет, то должно быть солнце, которое пронизывает лучами все вокруг». Таким образом, если есть все, то должно быть некоторое единое, которое стало всем.

В этом гимне излагается наиболее развитая теория сотворения. Прежде всего, не было существующего или несуществующего. Существования в его обнаруживающемся аспекте тогда не было. Абсолютная реальность, лежащая в основе мира, не может быть охарактеризована нами как существующая или несуществующая. Этот Единый дышал без дыхания своей собственной силой. Ничего другого, вне и кроме этого, тогда не было. Первопричина всего, он старше всего мира с его солнцем, луной, небом и звездами. Он вне времени, вне пространства, вне возраста, вне смерти и вне бессмертия. Мы не можем выразить, что это такое, кроме того, что он есть.

Однако предпосылка о «связке сущего и не-сущего» восстанавливается в четвертой строфе, когда говорится, что мудрецы пришли к пониманию, и начинается космогенез. Космогенез далее описывается как переход от неоформленного к оформленному, от нерасчлененного к расчлененному.

Гимн может быть адекватно воспринят только в контексте космогонических воззрений Ригведы. Гимн не содержит в себе схемы какого-либо определенного философского учения, хотя его роль в подготовке перехода от мифологического до философского мышления несомненна.

Гимн «Насадия-сукта»:

1. Ограничивает роль богов еще более решительно, чем «Пуруша-сукта»;

2. Наряду с традиционной оппозицией «хаос-космос» приводит еще одну «свернутость-развернутость». Свернутость единственна, а развернутость включает противоположное;

3. В гимне проступают понятия и формируются термины. 

(Это- все то, на что можно указать), (То-ве то, на что указать нельзя) .