Тема №2 Головні культурологічні підходи, класифікація цінностей культури.

1.Західні концепції культури : О.Шпенглера, К.Ясперса, Ф.Ніцше, А.Тойнбі.

2.Типологія культури Бердяєва, П.Сорокіна, Н.Я.Данілевського.

3.Класифікація цінностей культури.

І. В 1918 році вийшла у світ робота Шпенглера «Занепед Європи» і зразу ж стала знаменитою. В історії культури знайдеться не так багато випадків, коли наукова праця викликає не тільки реакцію вченого співтовариства, але й найширший відгук у розумах людей, далеких від сфери наукового дослідження культури. Але, втім, книга Шпенглера була не тільки дослідженням. Це була книга-діагноз, книга-пророцтво. Автор не тільки вивчає історію культури (мало хто із сучасних йому філософів міг зрівнятися з ним в ерудиції й широті охоплення історичного матеріалу), але й порушує питання про майбутнє європейської культури, - питання, на який сам автор дає невтішну й гірку відповідь. І в цьому своєму значені книга Шпенглера - це застереження. Ідеї Шпенглера були відразу підхоплені й розвинені найвидатнішими розумами XX століття. У короткому огляді просто неможливо охопити всю тематику шпенглеровской роботи, тому ми зупинимося на головній її темі - природі і історичних долях культури.

Перше, що відразу ж впадає в око: Шпенглер відмовляється від гегелівського логіцизму, від прагнення звести весь культурно-історичний процес до однієї стрижневої логіки, що пронизує всю історію й знаходить своє завершення в деякій вищій крапці. Для Шпенглера немає єдиної світової культури (як аналога гегелівської абсолютної ідеї). Є лише особисті культури, кожна з яких має власну судьбу: «...В «людства» немає... ніякої ідеї, ніякого плану (...) Замість безрадісної картини лінеарної всесвітньої історії... я бачу дійсний спектакль безлічі потужних культур, з відданою силою розквітаючих з лона материнського ландшафту, до якого кожна з них строго прив'язана всім ходом свого існування, що чеканять на своєму матеріалі - людстві - власну форму й власну ідею, власні пристрасті, власне життя, хвилювання, власну смерть» (Шпенглер О. Захід Європи. Т. 1. - М.,1993.С.151).

Але й власна «ідея» кожної культури, про яку говорить Шпенглер, зовсім не аналогічна ідеї в гегелівському її розумінні. Якщо в Гегеля первинної була логіка, то в Шпенглера первинною є внерациональна душа. Логіка ж, як, втім, і мистецтво, наука, політика завжди вторинні стосовно цієї душі. Культура в шпенглеровском розумінні - це символічно виражена значеннєва цілісність (система), у якій природно (і різноманітними способами) реалізує себе відповідна душа: «Культура як сукупність вираження, що застило в душі в жестах і працях, як тіло її, смертне, минуще...; культура як сукупність великих символів життя, відчування й розуміння: такий мова, якою тільки й може повідати душу, як вона страждає» (Шпенглер О. Захід Європи. Т.1. - M~. 1993. С. 344).

З позиції наукової строгості можна скільки завгодно корити Шпенглера за некоректність і метафоричність терміна «душа» у розмові про сутності культури. Ці докори однаково будуть не за адресою, тому що Шпенглер прав. Вся справа в тім, яке значення набуває в нього термін «душа» стосовно до культури. Ми вже говорили про те, що культура визначена значеннєвою домінантою, незведеною до раціональної логики. Отож, шпенглеровський термін «душа культури» є яскраве й у той же час точне вираження того , що культуру не можливо звести до розуму. У кожної культури є своя власна «душа», що реалізується в безлічі індивідуальних життів. Душа кожної культури унікальна й не може бути до кінця виражена раціональними засобами. Тому так важко вникнути у внутрішній світ людей іншої культури, зрозуміти природу їхніх символів, почуттів: «...Кожній великій культурі властива таємна мова світовідчуття, цілком зрозуміла лише тому, чия душа цілком належить цій культурі» (Шпенглер О. Захід Європи. Т. 1. -М., 1993. С. 342).

Шпенглер виділяє три типа душі («аполлонічний», «магічний», «фаустовський») , що лежать відповідно в основі грецької, середньовічної арабської і європейської культури. І тут відразу ж з'ясовується евристичне значення цих понять, поєднуюче раціональну думку з вираженням внераціональной «душевності».

По-перше, Шпенглер зумів уловити той факт, що часто вислизає від дослідника-раціоналіста, схильного бачити у своїй власній культурі вершину думки й нравственого почуття й сприймаючи всі інші форми пізнання, мистецтва, віри як щось помилкове або недорозвинене, до його рівня. Для Шпенглера всі культури рівноправні в тому розумінні, що кожна з них унікальна й не може бути осуджена із зовнішньої позиції, з позиції іншої культури. «Феномен інших культур говорить на іншій мові. Для інших людей існують інші істини. Для мислителя мають силу або всі з них або жодна з них» (Шпенглер О. Захід Європи. Т. 1. - М., 1993.С. 155).

Роботи Шпенглера відкрили цілий напрямок у культурологиї, пов'язане з виявленням значеннєвої своєрідності інших культур. Сконцентрувавши свою увагу не на «логіку», а на «душі» культури, Шпенглер зумів точно помітити своєрідність европейского світовідчування, образом якого може служити душа гетевского Фауста - заколотна, прагнуча перебороти світ своєю волею. Цей душевно-значеннєвий тип і лежить в основі європейської культури: «Фаустовськая душа, чиє буття є зруйнування видимості, чиє почуття - самітність, чия туга - біскінечність...» (Там же. С. 577). У той час як «у картині античної душі відсутній елемент волі», «погляду фаустовскої людини увесь світ з'являється як сукупний рух до якоїсь мети. (...) Жити значить для нього боротися, переборювати, домагатися» (Там же. С. 578, 526).

За Шпенглером, кожна культура має не тільки своє мистецтво (до цієї думки всі вже звикли), але своє власне природознання й навіть свою унікальну природу, тому що природа зприімається людиною крізь культуру. «Кожній культурі властивий уже цілком індивідуальний спосіб бачення й пізнання, є своя власна, індивідуальна природа, якою у такому ж вигляді не може володіти жодна людина іншого складу. Але в ще більш високому ступені в кожній культури... є... власний тип історії, в... стилі якої він безпосередньо споглядає, почуває й переживає загальне й особисте, внутрішнє й зовнішнє, всесвітньо-історичне й біографічне становлення» (Там же. С. 289).

З ідей Шпенглера розвився новий напрямок у культурології й філософії науки. Після робіт Шпенглера вчені стали зауважувати на те, що раніше вислизало від іх уваги. Тепер вже не можливо обійтися без дослідження того, як, яким чином внераціональні значеннєві підстави культури детермінують розвиток не тільки релігії й мистецтва, але й науки й техніки. І заслуга відкриття (постановки) цієї проблеми належить Шпенглеру.

Отже, в основі кожної культури лежить душа, а культура - це символічне тіло, життєве втілення цієї душі. Але все живе смертне. Жива істота народжується, щоб реалізувати свої щиросердечні сили, які потім вгасають зі старістю й ідуть у небуття разом зі смертю. Така доля всіх культур, які народжуються в цьому світі з таємничого хаосу щиросердечного життя. Шпенглер по-справжньому не пояснює джерела й причини цього народження, але зате подальша доля культури намальована їм з усією можливою виразністю. «Кожна культура проходить вікові щаблі окремої людини. У кожної є своє дитинство, своя юність, своя змужнілість і старість» (Там же. С. 265). «Культура народжується в ту мить, коли із пра-душевного зстояння вічного-дитячого людства пробуджується й відокремлюється велика душа... Вона розквітає на ґрунті строго відмежованого ландшафту, до якого вона залишається прив'язана вегетативно. Культура вмирає, коли ця душа здійснила вже повну суму своїх можливостей у вигляді народів, мов, віровчень, мистецтв, держав, наук...» (Там же. С. 264).

Але що значить - вмирає? Смерть культури є вичерпання її душі, коли її змісти вже не надихають людей, звернених тепер не до здійснення культурних цінностей, а до утилітарних цілей і благоустрою життя. Цей період Шпенглер пов’язує з приходом епохи цивілізації. «Як тільки ціль досягнута і... вся повнота внутрішніх можливостей завершена й здійснена культура раптово клякне, вона відмирає, її кров згортається, сили надломлюються - вона стає цивілизацією» (Там же. С. 264).

Чому ж цивілізація, що несе людині соціальне й технічне благоустрійне життя, викликає в Шпенглера відчуття загибелі культури? Адже зберігаються прекрасні твори мистецтва, наукові досягнення,світ культурних символів! Але Шпенглер побачив більш глибоку й неочевидну сторону справи. Культура жива остільки, оскільки вона зберігає глибоко інтимну, таємний зв'язок з людською душею. Душа культури живе не сама по собі, а лише в душах людей, що живуть змістами й цінностями даної культури. От як пише про це Шпенглер: «Усяке мистецтво смертне, не тільки окремі утвори, але й саме мистецтво. Настане день, коли перестануть існувати останій портрет Рембрандта й останній такт моцартовской музики - хоча розфарбоване полотно й нотний аркуш, можливо, і залишаться, тому що зникне останнє око й останнє вухо, яким була доступна мова їхніх форм. Минуща будь-яка думка, будь-яка віра, будь-яка наука, варто тільки згаснути розумам, які з необхідністю відчували мири своїх «вічних істин» як щирі» (Там же. С. 329).

Якщо культура перестає притягати й надихати людські душі, вона приречена. Із цих позицій Шпенглер бачить небезпеку, що несе із собою цивілізація. Немає нічого дурного в практичному благоустрої життя, але коли воно поглощає людину цілком, то на культуру вже не залишається щиросердечних сил, «вогонь душі вгасає» (Там же. С. 266). Шпенглер нічого не має проти зручностей і досягнень цивілізації, але він попереджує проти цивілізації, що витісняє справжню культуру: «Культура й цивілізація - це живе тіло щиросердності і її мумія» (Там же. С. 538); «Запановує мозок, тому що душа вийшла у відставку» (Там же. С. 540). Шпенглер найменше «мораліст від культури»., що заперечує цивілізацію як таку, але Шпенглер і не «людина цивілизациї», здатний відкинути убік старий «культурний мотлох» ради того, щоб затишно почувати себе у світі узагальнених турбот і прагматично орієнтованої раціональності. Це двоїстне й по суті трагічне світовідчування Шпенглера блискуче охарактезував Н. А. Бердяєв: «Своєрідність Шпенглера в тім, що ще не було людини цивілізації... з такою свідомістю, як Шпенглер, печальним свідомістю невідворотного заходу старої культури, котрий мав би таку чуйність і такий дарунок проникнений у культури минулого. Цивілізаторське самопочуття й самосвідомість Шпенглера в корені суперечлива й роздвоєна. У ньому немає циві-лізаторського самовдоволення, немає цієї віри в абсолютне превосходство своєї епохи над попередніми поколіннями й епохами. (...) Шпенглер занадто добре все розуміє. Він не нова людина цивілізації, вона... - людина старої європейської культури» (Бердяєв Н. Передсмертні думки Фауста // Літ. газета. - 1989. № 12, 22 березня. С. 15). І ця оцінка Бердяєва тим більше актуальна, що сьогодні вона з повним правом може бути віднесена до багатьох мислителів XX століття, що почувають трагедію культури в далекому їй світі цивілізації. Шпенглер був одним з першим, хто відчув цю трагедію, і він перший з дивною силою й виразністю виразив у формах теоретичної думки. Тому шпенглеровський «Занепад Європи» став не тільки подією культурології, але й подією європейської культури для нього головне було теоретично повнокровно виразити болючі проблеми епохи, і це йому цілком удалося. Що стосується теоретичних побудов «Занепад Європи», те вони в ряді випадків требують критичного підходу. Наприклад, Шпенглер, не пояснює народження нових культур. Справедливо вказує на розходження культур, він доводить справу до постулірування їхньої повної ізольованості. Із цього приводу німецький культуролог Л. Энглер дотепно зауважує: «якщо б души культур були настільки абсолютно віддалені друг від друга й настільки різні за структурою, як це зтверджує Шпенглер, то йому не вдалося б написати своєї книги». Але сила Шпенглера не тільки в тім, що він запропонував якісь рішення, але й у тім, що він вперше поставив питання, що є відправною крапкою любого серйозного сучасного міркування про людину, культуру, цивілізацію.

Типологічна модель культури К.Ясперса. Німецький філософ-екзистенціаліст К. Ясперс на відміну від Данилевського і Шпенглера орієнтується на ідею загальнолюдської історії і культури. Він дав критику, типологічної концепції культури О. Шпенглера і створив свою, альтернативну шпенглерівській, концепцію типологізації культури. Ясперс затверджував, що шпенглерівська концепція неповторної колективної душі дозволяє інтерпретувати лише явища духовного, точніше психологічного, щиросердечного життя народів, а також стилю в мистецтві. Але такий критерій не дає можливості вийти на закономірності, не дозволяє розкрити закони історії й існування культури. Крім того, на думку Ясперса, Шпенглер неправомірно абсолютизував біологічні аналоги живих систем, і це додало шпенглерівській класифікації історії і культури фаталістичний характер.

Разом з тим, К. Ясперс вважав невиправданою і матеріалістичну (у тому числі марксівську) концепцію культури, у якій визначальною основою розвитку історії і культури визнаються економічні фактори. По переконанню К. Ясперса, що визначну роль у розвитку історії і культури грають не економічні, а духовні фактори. У суперечці з марксизмом він відстоює роль духовної складової культури, а в суперечці зі Шпенглером - культурну єдність народів. Проголосивши ідею єдності світової історії і культури, Ясперс не цілком відкидає, а в ряді випадків і погоджується з багатьма ідеями концепції локальних цивілізацій. Проте, він вважає, що історія культури має лінійний характер і смислове завершення, що, як і загальний контур історії і культури, заданий "джерелами" і "метою" людського існування. Структуризуючи історичний розвиток культури, Ясперс шукає "вісь" світової історії і культури. "Вісьовий час" культури, по Ясперсу, - це свого роду "центр" історії. До нього розвиток людства, суспільства, культури йде в основному локальним образом. Після нього відкрилася можливість універсального, єдиного культурно-історичного розвитку людства.

Відповідно до цього, позначаючи схему світової історії, Ясперс виділяє чотири історичних культурних типи, що відповідають чотирьом гетерогенним періодам історії:

І)доісторичний первісний період - прометеївський тип

культури;

ІІ)епоха "великих" культур стародавності;

Ш) епоха формування основи людського буття - власний осьовий час і створена їм універсальна і гуманістична культура, що заклала основу перетворення локальної історії в єдиний світовий історико-культурний процес:

ІV) послявісьова "імперська" епоха, заснована на розвитку науки і техніки і, яка частково повернула людство і його культуру в русло локально-історичного існування цивілізацій. На думку Ясперса, людина чотири рази як би відправляється від нової основи.

Культура прометеївської епохи, що складає доісторичну епоху, згідно Ясперсу почалася близько 5000 р. до н.е. і являє собою становлення "основних властивостей людського буття", формування людини "як виду з усіма його звичними схильностями і властивостями" і викристалізація його сутньої основи і головне перетворення доісторичної людини в людину культури. Власне культурне поле цієї епохи характеризується: "використанням вогню і знарядь праці", появою мови, формуванням перших способів регуляції і контролю, у тому числі у виді форм насильства над собою (наприклад, табу); утворенням групових форм гуртожитку - різного роду співтовариств; міфологічною свідомістю, виникненням форм комунікації і трансляції досвіду. Саме ці соціокультурні здобутки людства і є початком культурно-історичного розвитку, її першим історичним типом культури. Другий історичний тип культури, виділений Ясперсом, - це "великі історичні культури стародавності". Вони виникли майже одночасно у всіх трьох світових культурних центрах земної кулі: у Китаї, Індії і на Заході (до якого Ясперс відносив не тільки греко-римські поселення, але і Близький Схід). На Заході - це шумеро-вавилонська і єгипетсько-егейська культура з 4000 р. до н.е. В Індії - доарийська культура, пов'язана із Шумером приблизно з 3 тисячоріччя до н.е., і архаїчна культура Китаю з 2000 р. до н.е. Основними типологічними рисами культури цього типу виступають: виникнення, наявність писемності; оформлення специфічної техніко-винахідницької раціоналізації, яка призвела до багатьох найбільших винаходів.

Будучи, на думку Ясперса, значною віхою в історико-культурному процесі, історія "великих культур стародавності" ще не перетворилася у світову культурну історію, а характеризувалася локалізмом і автономією, залишилася в руслі локально-історичного існування цивілізацій Заходу, Індії і Китаю. Епоха Великих культур стародавності закінчується оформленням поляризації і виникненням дихотомії Східної і Західної культур (приблизно 500 р. до н.е.), в основі яких лежать розходження в духовних основоположеннях культур, хоча має місце паралелізм і однопорядність ступенів їхнього розвитку. Незважаючи на своє величчя, цим великим культурам призначено було загинути, заклавши у своїх надрах, в орбіті свого впливу як щось дрімаюче і, яке не пробудилося, культуру майбутнього осьового часу.

  Третій історичний тип культури, виділений Ясперсом, - культура "осьового часу" (першого, по думці Ясперса, осьового часу, але не останнього в історико-культурному процесі). Хронологічно це приблизно між VІІІ й ІІ століттями до н.е.

Для всіх культур цього типу типологічно характерним (загальним для кожної культури і специфічним для всього цього типу) є формування самосвідомості людини, коли, як писав Ясперс, людина усвідомлює буття в цілому, самого себе і свої границі (можливості і межі) і замислюється про звільнення і порятунок. У цей момент він ставить перед собою вищі цілі (згадаєте: історія - це процес між джерелами і метою), пізнає абсолютність у глибинах самосвідомості. І саме тому, що це відбувається у всіх культурах, формуються загальні духовні основи людства. На Заході, Греції і Римі - Парламенід, Геракліт, Платон, Гомер, Фукидит, Архімед і ін.; на Сході, Китаї - Конфуцій, Лао Цзи, в Індії - Будда, на Близькому Сході - Заратустра, пророки Ілія, Ісайя, Ієримія й ін. - усі вони у своїй творчості одержимі загальній ідеї: усвідомити буття в цілому й окремої людини. В епоху осьового часу в культурах формується багато чого з того, що зберігається і складає духовну основу життя людини і донині. Так, у цій культурі були розроблені елементи категоріально-логічного апарата, яким ми користуємося і понині, закладені основи світових релігій, у всіх напрямках відбувається перехід до універсальності, всезагальності. Саме рефлексія універсальності і лежить в основі духовного споріднення всього людства.

Ця думка приводить Ясперса до визнання того, що протилежність, полярність Сходу і Заходу (східної і західної культури) не абсолютна, а їхні загальні духовні корені дозволяють знайти способи комунікації, дозволу конфліктів, створення єдиного культурного простору. Але можливість єдиного універсального розвитку людства, по Ясперсу, дотепер не реалізувалася. Завдяки бурхливому розвитку науки і техніки, культура вступила в етап послявісьової імперської епохи, частково повернувшись у русло локально-історичного існування цивілізацій Заходу, Індії, Китаю, начебто втратила і відступила від генеральної лінії єднання культури людства, що привело людство в XX столітті, на думку німецького філософа, на край загибелі. Як врятувати і чи можна врятувати людство? Для цього, на думку Ясперса, треба обновити зв'язок з осьовим часом, повернутися до його початковості, нові прийдешні великі культури повинні закласти основи для другого "осьового часу", справжнього становлення людини.

Важливо усвідомити, що осьовий час як би "призиває нас до безмежної комунікації", до подолання вузькості окремої "замкнутої в собі історичності". Він дає можливість бачити і розуміти інші культури, тому що він допомагає усвідомити собі самого себе, і тим самим виступає в ролі своєрідного масштабу світової історії, і саме він здатний забезпечити "конкретну єдність людства" і саме він лежить в основі виникнення світової культури.

Арнольд Тойнбі (1889-1975)був за фахом істориком, і його численні праці присвячені розвитку світової культури. Однак заслуга Тойнбі як культуролога складається не тільки в докладному описі різних культур (у термінології Тойнбі - «цивілізацій»), але й у створенні загальної концепції розвитку культури.

Як і Шпенглер, Тойнбі виходить із існування багатьох різних культур, кожна з яких володіє своєї особистою істиною. «...Зтверджувати, що нині існуюче суспільство - підсумок людської історії, - значить наполягати на правильності висновку, виключивши можливість його перевірки. Але тому що подібні езопові ілюзії властиві були людям завжди, не потрібно шукати в них наукову доказовість» (Тойнбі А. Дж. Збагнення історії: Збірник. - М., 1991. С. 83). Однак, на відміну від Шпенглера, Тойнбі не розглядає кожну культуру як якремий і замкнутий у собі організм. Навпаки, кожна локальна культура виступає в нього як один з безлічі щаблів на шляху реалізації людиною свого божественного презначення. Але історичний шлях людини не їсти щось споконвічне, Тойнби прагне розкрити можливість альтернатив у розвитку культури.

Існує багато концепцій, що розглядають розвиток культури й історії під кутом зору одного фундаментального фактору, з позиції єдиної субстанціальної підстави. І тоді, узята у своїх основах, історія культури з'являється як монолог одного єдиного початку, будь те світовий дух або матерія. І далеко не всі мислителі розкривають діалогічний характер життя духу й культури. Серед цих мислителів треба насамперед назвати Н. А.-Бердяєва (Бердяєв Н. А. Зміст історії. - М., 1990. С. 30; Бердяєв Н. А. Філософія вільного духу. - М., 1994. С. 370, 458) і М. Бубера (Бубер М. Я й Ти. - М., 1993). Заслуга Тойнбі полягає в тому, що він розкрив діалогічну сутність розвитку культури у своїй концепції «Виклику й Відповіді» (див.: Тойнбі А. Дж. Збагнення історії: Збірник. - М., 1991. С. 106-142).

При знайомстві з ідеями Тойнбі читача, що звик до строгості наукових термінів, може збентежити образний стиль викладання. Автор часто не дає собі знайти категоріальне формулювання там, де суть речей може бути представлена за допомогою символів культури. Причепливий критик завжди знайде привід причепитися до міркувань

У Тойнбі, однак, плодотворність ідей не знижується від авторського способу їхнього вираження. Тойнбі починає з того, що відмовляються розглядати історію як реалізацію одного детермінуючого фактору: «...Причина генезису цивілізацій криється не в єдиному факторі, а в комбінації декількох; це не едина сутність, а відношення» (Там же. С. 107). Отже, історію творить відношення, але яке? Тойнбі бачить в історії реалізацію божественного початку, що прагне до досконалості свого куль-турно-історичного втілення, але зіштовхується при цьому із зовнішніми перешкодами, з конфронтуючої зовнішньої необхідністю. Однак ці перешкоди перетворюються для творця у засіб прогресу. «...Функція «зовнішнього фактору» полягає в тім, щоб перетворити «внутрішній творчий імпульс» у постійний стимул, що сприяють реалізації потенційно-можливих творчих варіацій» (Там же. С. 108). Перешкода сприймається творчим початком як Виклик, Відповіддю на який є новий акт культурно-історичного творення.

Тойнбі не дає цьому творчому початку «наукового» імені, але фактично мова йде про вільний дух, що здійснює себе в історії. Спосіб цього здійснення викладається Тойнбі в термінах притчі про боротьбу Бога й Диявола. Диявол кидає Богу «Виклик», але своїми підривними діями він лише виявляє слабкі сторони божественного утвору, тим самим спонукуючи Бога до «Відповіді», тобто до нової творчості. «...Диявол приречений на програш... (...) Знаючи, що Господь не відкине... запропонованого парі, Диявол не відає, що Бог мовчазно й терпляче чекає, що пропозиція буде зроблена. Одержавши можливість знищити одного з ізбраників Бога, Диявол у своїй радості не зауважує, що він тим самим дає Богу можливість зробити акт нового утвору. І таким чином божественна мета досягається за допомогою Диявола, але без його відома» (Там же. С. 109).

Однак яка ж роль самої людини, що є предметом суперечки Бога й Диявола? Відповідаючи на це питання, Тойнбі схиляється до того, що людина і є та сама істота, що несе в собі й «божественне» творчий початок, і «диявольське» прагнення до руйнування. «Відома концепція, згідно котрої об'єкт суперечки між Богом і Дияволом є втілення Бога. Це центральна тема Нового завіту.(...) Концепція, згідно котрої предмет суперечки (тобто людина. - С. Ж.) одночасно є й втіленням Диявола, менш поширена, але, можливо, не менш глибока. (...) Залишається визнати цю роль «Диявола-Бога», поєднуючого в собі частину й ціле, арену й змагаючогося...; тому що та частина п'єси, де відбувається суперечка між силами Ада й Раю, - лише пролог, тоді як сам зміст п'єси - земні страсті людини» (Там же. С. 110).

Якщо відволіктися від образного стилю викладу, то концепція Тойнбї дає ключ до розуміння творчої природи й можливої альтернативностї культурно-історичного процесу. Розвиток культури здійснюється як серія Відповідей, що дають творчим людським духом на ті Виклики, які кидає йому пер-роду, суспільство й внутрішня нескінченність самої людини. При цьому завжди можливі різні варіанти розвитку, тому що можливі різні Відповіді на той самий Виклик. В усвідомленні цієї фундаментальної обставини й складається неминуще значення концепції Тойнбі.

 Типологічна модель Ф.Ніцше. З деякими умовностями можливо в якості типологічної моделі культури розглядати й антиномію Дионіс - Аполон, представлену німецьким філософом Ф.Ніцше. Умовність пов’язана з тим, що його типологія стосується насамперед художньої культури. Залишається не цілком ясним, чи обмежує Ніцше весь зміст культури сферою мистецтва або в розрізненні типів культур він звертається до цієї сфери для наочності, переконливості і більшій ілюстративності, але свою типологічну модель культури він будує на художній творчості. Варто помітити також, що самі поняття "аполоністичне і дионістичне", що позначають протилежні по характеру початки буття і культури, були введені Шелінгом для визначення двох сил, що концентруються в глибинах свідомості людини. Але аналіз цієї антиномії належить Ф. Ніцше (робота "Народження трагедії з духу музики" (1872), де він розглядав драму Вагнера й античну трагедію як осередок аполоністичних і дионісських початків).

Основний типологічний критерій своєї моделі Ф.Ніцше бачить у способі сприйняття, освоєння світу, точніше - у природі світосприйняття. Ніцше вважає, що в основі світосприйняття і творчості лежать два "початки": аполоністичний і дионістичний, яким відповідає наявність у людей двох різних природничих основ: чоловічої, уособленням якої в грецькій міфології був Аполон, і жіночого, уособленням якої був Дионіс. Для Ніцше Аполлон - утілення духу Еллади, сонячна істота, джерело Світла, носій божественного одкровення, небесної стихії, спокою, упорядкованості, міри, мудрого самообмеження, золотої середини. В аполоністичному сприйнятті світу панує раціональність. В іншому, дионісському, світосприйманні - ірраціональне, основане на пріоритеті почуттєвого, початок. Це жіночий початок, тому що Дионіс - бог земельної стихії, бог землеробства, родючості, заступник рослинного світу, виноробства, виноградарства, бог чуттєвості, емоцій, буйства почуттів, радості, веселощів, усякого надлишку, усякого порушення міри. У давньогрецькій міфології Дионіс ототожнювався з римським божеством - Вакхом, на честь якого відбувалися оргії - вакханалії. На цій основі загальної чуттєвості дионісське світосприймання веде до єдності.

Ф. Ніцше вбачав ідеал у рівновазі, культурі потрібні обоє початки: по-перше, художні шедеври можливі тоді, коли обоє початки урівноважені. А по-друге, саме з подвійністю початків у кожній культурі (при домінанті одного з них) і відповідно з подвійністю типів культур зв'язано, на думку Ніцше, поступальний рух світової культури "...як народження коштує в залежності від подвійності статей при безперервній боротьбі і лише періодично наступаючому примиренні".

ІІ. Філософія Н. А. Бердяєва (1874-1948) з'явилася геніальним вира-женням духовного драматизму переломної епохи, коли людський дух виявляє, що старі культурні форми стали тісні для його розвитку, і шукає для себе нових форм і способів втілення. Важко знайти серйозну філософську або культурологічну проблему, яка б так чи інакше не одержала свого осмис-лення в працях Бердяєва. Для культурологиї роботи Бердяєва значимі насамперед тим, що в них розкривається драма культурної творчості, зрозумілого як реалізація споконвічної й невід'ємна властивій людині волі.

Бердяєв виходить із нового філософського розуміння духу, деє нове трактування, що знеособлює, класичного раціоналізму (і насамперед гегелівського раціоналізму). Тут він мислить у руслі християнської традиції, але наповнює її новим філософським змістом. По Гегелеві, дух безособовий і в остаточному підсумку зводиться до розуму з його логічною необхідністю. По Бердяєву, дух є таке внераціональний початок у людині, що виводить його за межі необхідності, ставить людини «по ту сторону» предметного світу, «по ту сторону» раціонального мислення. І в той самий час дух належить людині, витканому із плоті й вписаному в порядок громадського життя; саме дух з'єднує сферу людську зі сферою божественною: «Дух однаково й трансцендентний (тобто потусторонеій, надсвітовий. - Авт.) і іманентний (тобто посюстороній, укорінений у цьому світі. - Авт.). (...) Дух не тождествений свідомості, але через дух конструюється свідомість, і крізь дух же розкриваються границі свідомості...» (Бердяєв Н. А. Філософія вільного духу. - М., 1994. С. 380).

По Бердяєву, дух є воля, але й дух і воля не безлікі, вони цілком належать особистостям. Саме особистість, а не безособовий розум є справжній суб'єкт творчості, істиний творець культури. Дух у людини - від Бога, але воля, властивого духу, має не тільки божественне походження: воля корениться в тім безпочатковому й до-буттєвому «ніщо», з якого Бог створив мир. Воля є велика невизначеність і великий ризик, у ній криється як можливість добра й нескінченного піднесення людини, так і можливість зла й нескінченного падіння. Воля духу є справжнє джерело всякої творчої активності. Воля не зв'язана путом і умовами буття, але сама здатна творити але-витті буття. «Дух є воля, воля ж іде в добитійну глибину. Волі належить примат над буттям, що є вже остигла воля. (...) Тому дух є творчість, дух творить нове буття. Творча активність, творча воля духу первинна. (...) Але дух не тільки від Бога, дух також від початкової, добитійної волі, воля в Богу й воля від Бога. ...Цю таємницю не можна раціоналізувати...» (Бердяєв Н. А. Дух і реальність // Бердяєв Н. А. Філософія вільного духу, - М., 1994. С. 379). У такий спосіб Бердяєв відстоює достоїнство людини як творця культури.

Отже, особистість є справжній суб'єкт культури. Таке розуміння дозволило Бердяєву заглянути у свята святих культурної творчості й побачити справжній драматизм відносин людини й культури.

У Шпенглера навіть не ставиться питання про людину як творця культури. Навпаки, Шпенглера в першу чергу цікавить, як специфічна культура («душа культури») формує властиву їй людину. У Бердяєва ж на перший план виходить саме людина як особистість, і вільна творча особистість тут коштує вище культури. Такий підхід дає можливість побачити протиріччя, що корениться усередині самої культурної творчості - протиріччя між безмежністю духу й сковуючими його символічними формами культури.

Якщо в Шпенглера трагедія культури починається лише з ростом цивілізації, то Бердяєв дивиться на речі глибше. Як і Шпенглер, Бердяєв бачить, яку небезпеку несуть для культури ті форми цивілізації, які заявили про себе на початку XX століття (див.: Там же; Бердяєв Н. Передсмертні думки Фауста // Літ. газета. - 1989. № 12, 22 березня. С. 15). Однак уже в самій сутності культури криється початок, що обмежує й притягає вниз творчий порив духу. Культура і її форми нерідко протистояння особистості як щось примусову й сковуючу творчу волю. Це оберігає від небезпечної сваволі й свавілля (і тоді це благо), але тут же криються й істотні обмеження творчої волі. Як зрозуміти цю «примусову» і безліку роль культури? У Гегеля все пояснюється ізначально безособовою й раціональною природою культури. Але Бердяєв не приймає такого пояснення.

Для Бердяєва визначальної людини культурна форма є не що інше, як «остигла воля» особистого духу, це - результати, що відділилися від людини, особистої творчості, а не є вираженням якогось безособового світового розуму. Але звідси випливає й трагедія культурної творчості: дух змушений втілюватися в предметно-символічні форми, що сковують його волю й спрямованість у безмежне. Цій темі присвячена стаття Бердяєва «Воля до життя й воля до культури» (1922 р.). «Всі досягненя культури, - пише Бердяєв, - символичні, а не реалістичні. Культура не є здійснення, реалізація істини жизні..., краси життя..., божественності життя. Вона здійснює лише істину в пізнанні, у філософських і наукових книгах...; красу - у книгах віршів і картинах, у статуях і архітектурних пам'ятниках, у концертах і театральних поданнях; божествене - лише в культі й релігійній символіці. Творчий акт притягається в культурі до низу. Нове життя дається лише в подобах, образах, символах» (Бердяєв Н. А. Воля до життя й воля до культури // Бердяєв Н. А. Зміст історії. - М., 1990.С. 164).

Як же вирішувати цю вічну проблему? У Бердяєва не має відповіді на це питання. В одному контексті, коли мова йде про співвідношення культури й цивілізації, Бердяєв говорить про найбільшу значимість «волі до культури» на противагу упорній, але прагматично-бескрилої волі до «життя» («життя» тут виступає як синонім бездуховного благоустрою) (див.: Там же. С. 164-165). Але в цій же статті, обговорюючи історичні долі Росії, Бердяєв сподівається на «чудо релігійного преображення життя» як альтернативу сковуючому символізму культури й механічно-бездушному порядку цивілізації, хотя при цьому й вважає, що Росії «прийдеться пройти шлях цивілізациї» (див.: Там же. С. 174). А в доповіді 1931 року звучать вже нові мотиви: «Техніка, породжена духом, матеріалізує життя, але вона ж може сприяти й звільненню духу...» (Бердяєв Н. А. Духовний стан сучасного світу // Новий мир. - 1990. № 1. С. 218).

Справжній мислитель не шукає спрощених рішень і завжли готовий уточнити свої погляди, відкриваючи нові сторони бескінечної проблеми. Його творчий дух послідовно й допитливо відкриває для нас цю проблему у всій її складності й глибині, надихає нас на нове розуміння світу й самих себе. У цьому й складається безсмертя думки Н. А. Бердяєва.

Типологія культур Н.Я.Данилевського. Згадаємо теоретичні джерела формування проблеми типології культури, що, як ми уже вище відзначали, криються в пошуку відповіді на питання: чи існує єдність різноманіття культур, чи існує єдність планетарного історико-культурного процесу, чи маємо ми право говорити про єдину світову культуру? У відповіді на це питання Н.Я.Данилевський зайняв негативну позицію. Їм була створена концепція локальних "культурно-історичних типів", що у своєму розвитку проходять стадії народження, розквіту, занепаду і загибелі. Однак видатною заслугою Н. Я. Данилевського є те, що здійснюючи типологізацію культур, він одним з перших підійшов до класифікації культур з позиції дієвої природи культури. Добре усвідомлюючи, що діяльність людини, а тим більше розвинутої до сучасного рівня, (людства) не може бути однорідною, а реалізується, диференціюючи на різні види, Н.Я.Данилевський основний критерій своєї типології культур бачить у перевазі тієї або іншої конкретної культури певного (або певних) видів діяльності, що створюють домінування відповідних цьому (цим) виду діяльності культурних цінностей. Подібність, спільність у домінуванні того або іншого виду діяльності і його результатів дозволяють об'єднати ті або інші культури в деяку групу культур, тобто віднести їх до якогось певного типу культури. Н. Я. Данилевський нараховує чотири основних видів діяльності.

1.Він виділяє, по-перше, діяльність релігійну, яка являє собою відношення до Бога (на сучасній науковій мові- релігійно-світоглядну діяльність). На його думку вона лежить в основі моральної і всякої іншої діяльності.

2.Інший вид діяльності, розглянутий як самостійний, - це, по вираженню самого Данилевського, власне культурна діяльність, яка має на увазі відношення людини до зовнішнього світу і реалізована в теоретико-науковій, естетико-художній і техніко-промисловій формах. У цих формоутвореннях власне культурної діяльності в Данилевського закладене і легко проглядається структура культури.

3.Третій вид самостійної діяльності, виділений Данилевським, - політична діяльність (діяльність "навколо" влади, із приводу влади), що включає в себе як внутрішню, так і зовнішню політику.

4.Нарешті, четвертий самостійний вид діяльності -діяльність економічна, у процесі якої створюються певні економічні відносини і системи.

На основі домінування якого-небудь виду діяльності Н. Я.Данилевський і дає класифікацію культур. Помітимо, однак, що зазначені види діяльності не дані відразу в розвитому станів, їхнє формування, становлення і розвиток здійснюється поступово. Тому класифікація Данилевського дійсна до вже розвитих культур. Але культури на першому етапі, на стадії зародження культури первинний або підготовчий характер, де виробляються, на думку Данилевського, умови, при яких взагалі можливе життя, і тут жоден з видів діяльності не є досить розвитим і домінуючим. До таких первинних культур Данилевський відносить: єгипетську, китайську, вавилонську, індійську, іранську. Саме ці культури, по переконанню Н.Я.Данилевського, як раз і заклали основи наступного культурно-діяльного розвитку.

Подальший хід міркувань приводить Н.Я.Данилевського до думки про те, що якщо розглядати культури на стадії розквіту, тобто в розвинутій формі, то відповідно зазначеним видам діяльності і їх пріоритетному місцю в тій або іншій культурі можна виділити три типи культур на додаток до первинного типу культури.

Перший тип складають одноосновні культури, що випливали за підготовчими стадіями і де яскраво і повно проявився переважно один з видів (розрядів) діяльності. До такого типу культур він відносить єврейську культуру, де домінувала, на його думку, релігійно-світоглядна діяльність і яка дала світові монотеїстичну релігію, що стала основою християнства. До цього ж одноосновного типу культури він відносить і грецьку культуру, що утілила власне культурну діяльність, де провідною діяльністю були мистецтво і філософія. Сюди ж включає Данилевський римську культуру з перевагою в ній політико-правовій діяльності і, яка подарувала світу класичну систему права і державності, що зберігає свою значимість і дотепер.

Потім випливають двоосновні культури. До цього типу він відносить германо-романську, або європейську, культуру. Її він називає політико-культурним типом, тому що ці два види діяльності - політична і власне культурна - стали, за його переконанням, основою усієї творчої діяльності європейських народів. Саме Європа подарувала світові парламент і колоніальну систему в рамках політичної діяльності й колосальний розвиток науки, техніки, мистецтва. На його думку, в економічній діяльності європейці розвинулись в меншій мірі, бо створені ними економічні відносини не відбивали ідеалу справедливості.

Н. Я. Данилевський вважав, що тенденції культури рухаються до третього, чотирьохосновного, типу. Цей тип, по його твердженню, тільки виникає, формується, але за ним - майбутнє. Це буде, на думку Данилевського, особливий тип в історії людської культури, у якому реалізуються всі чотири види діяльності в гармонії, і відповідно він забезпечить гармонію всіх основних видів цінностей: щирої віри, політичної й економічної справедливості, волі, науки (істини) і мистецтва (краси). Це буде, по думці культуролога, завершений гармонічний суспільний лад, який не вдалося створити всім попереднім культурам. Данилевський дійде висновку, що таким типом може стати слов'янський культурно-історичний тип, якщо він не піддасться спокусі сліпо приймати готові культурні форми від європейців.

Яку пізнавально-дослідницьку задачу вирішував Н.Я.Данилевський, запропонувавши таку типологію культури? Відзначимо насамперед велику перевагу концепції Данилевського, що складається в широкому трактуванні самої культури, зводиться не в його представленні до якогось одного прояву. Разом з тим, його типология була покликана показати, що єдності людства немає, единого напрямку культурно-історичного прогресу не існує. Корені такого висновку Данилевського, на наш погляд, криються в тім, що єдина загальнолюдська культура й історія розуміються ним як така спільність, яка існує HLJHJіснує поза кожною індивідуальною культурою, як щось субстанціально самостійне, як альтернатива самобутній одиничній культурі, поза нею, поруч з нею, а не як подібність, аспект, істотний момент у будь-якій одиничній культурі. Без сумніву, правомірніше, коректніше порушувати питання не про загальнолюдську культуру, а про загальнолюдське і індивідуальне в кожній культурі. І тоді висновок напрошується сам собою: вони (загальнолюдське і індивідуальне) не виключають, а доповнюють один одного в культурах планети Земля.

Однак підкреслимо ще раз, що перевагою типології Данилевського є те, що в її основу він одним з перших заклав одну з фундаментальних характеристик культури - її діяльну природу.

    Типологія культури П. Сорокіна. Близька по критеріально-методологічній основі типології Ф. Ніцше типологія культури американського соціолога російського походження - П. Сорокіна. Відзначимо, щоправда, що на відміну від Ніцше П.Сорокін виходив з більш широкого розуміння культури, що включає в себе не тільки художню культуру, але й інші культурні сфери життєдіяльності.

Основним критерієм, покладеним в основу типології культури в П.Сорокіна, є специфіка способу сприйняття й освоєння світу. Він виділяє два типи культур з найбільш чіткою поляризацією і домінуванням способів світосприйняття: ідеаціональний і почуттєвий.

Ідеаціональний - тип культури, у якому виявляється панування раціонального способу сприйняття, а почуттєвий - панування чуттєвості. Крім того П. Сорокін розрізняє ще два проміжних (перехідних, "не чистих") типів культур:

а) змішано-гармонічний, його він називає ідеалістичний, прикладом якого може служити культура Золотого століття Древньої Греції або європейський Ренесанс; б) змішаний, негармонійний - еклектичний тип культури, прикладом якого може служити культура першого століття нашої ери (християнство і язичество).

Оскільки однієї з найважливіших дослідницьких задач П. Сорокіна була задача розкрити соціокультурну динаміку, процес зміни культури, то він не тільки позначає існування різних типів культур, але і вказує на те, що обоє "чистих", "полярних" типів культури - ідеаціональний і почуттєвий - змінюються хвилеподібно. Центральні теми культур, на його думку, повторюються, але своєрідно в різних культурах. Своєрідність це П. Сорокін пояснює станом психіки (подібність з концепцією Шпенглера) і релігії.

Оцінюючи кризу сучасної культури, П. Сорокін вихід з неї пов'язує з формуванням і універсалізацією нових цінностей.

У методологічному плані концепція П. А. Сорокіна перегукується із вченням про культурно-історичні типи О. Шпенглера й А. Тойнбї. Однак теорія культурно-історичних типів П. А. Сорокіна принципово відрізняється від теорії О. Шпенглера й А. Тойнбї тим, що Сорокін допускав наявність прогресу в суспільному розвитку. Визнаючи наявність глибокої кризи, що у цей час переживає західна культура, вона оцінював цю кризу не як «Закат Європи», а як необхідну фазу в становленні нової формуючоїся цивілізації, що поєднує все людство.

У відповідності зі своїми методологічними установками П. Сорокін представляв історичний процес як процес розвитку культури. По Сорокіну, культура в самому широкому змісті цього слова, є сукупність усього створеним або визнаного даним суспільством на тій або іншій стадії його розвитку. У ході цього розвитку суспільство створює різні культурні системи: пізнавальні, релігійні, етичні, эстетичнї, правові й т.д. Головною властивістю всіх цих культурних систем є тенденція їхнього об'єднання в систему вищих рангів. У результаті розвитку цієї тенденції утворяться культурні сверхсистеми. Кожна з таких культурних сверхсистем, за словами Сорокіна, «володіє властивої їй ментальностю, власною системою істини й знання, власною філософією й світоглядом, своєю релігією й зразком «святості», власними формами витонченої словесності й мистецтва, своїми правами, законами, кодексом поводження, своїми домінуючими формами соціальних відносин, власною економічною й політичною організацією, нарешті, власним типом особистості із властивим тільки йому менталітетом і поводженням» (Sorokin P. A. Social and Cultural Dynamics. - N.Y. 1937-1941. Vol. 1. P. 67).

Ці культурні сверхсистеми являють собою не просто конгломерат різноманітних явищ, що співіснують, а є єдність, або індивідуальність, всі складові частини якого пронизані одним основополагаючим принципом і виражають одну, ії головну, цінність. Саме цінність, на думку П. А. Сорокіна, є основою й фундаментом усякою культурою.

Відповідно до характеру домінуючої цінності П. А. Со-рокин ділить всі культурні сверхсистемы на три типи: ідеациональний, ідеалістичний і почуттєвий.

Ідеациональна система культури базується на принципі сверхчуттєвості й сверхрозумності Бога як єдиної реальності й цінності. До цього типу культури Сорокін відносить насамперед середньовічну європейську культуру. За його словами, «пануючі вдачі й звичаї, образ життя, мислення підтримувала своя єдність із Богом як едину й вищу мету, а також своє негативн відношення до почуттєвого миру, його багатству, радостям і цінностям» (Сорокін П. Соціодинамика культури // Людина.Цивілізація. Суспільство. - М., 1902. С. 430). До цього ж типу, на його погляд, варто віднести культуру Брахманской Індії, Буддійську й Лаостську культури, грецьку культуру з VIII по кінець VI століття до н.е.

Ідеалістичну систему культури П. Сорокін розглядає як проміжну між ідеаціональною і почуттєвою, тому що домінуючі цінності цієї культури орієнтуються як на Небо, так і на Землю. «Її основною посилкою, - пише Со-рокин, - було те, що об'єктивна реальність частково сверхчуттєва й частково почуттєва, вона охоплює сверхчуттєвий і сверхраціональний аспекти, плюс раціональний, і нарешті, сенсорний аспект, показує собою єдність цього нескінченої багатообразності » (Там же. С. 431). До даного типу культури П. Сорокін відносить західноєвропейську культуру XIII-XIV сторіччя, а також і давньогрецьку культуру V-IV ст. до н.е.

Сучасний тип культури П. Сорокін називає чуттєвою культурою. Вона ґрунтується й поєднується навколо доминиуючого принципу: об'єктивна дійсність і зміст її почуттєві. «Тільки те, що ми бачимо, чуємо, сприймаємо дотиком, відчуваємо й сприймаємо через наші органи почуттів - реально й має сенс. Поза цією почуттєвою чи реальністю ні нічого, або є що-небудь таке, чого ми не можемо відчути, а це еквівалент нереального, неіснуючого» (Там же. С. 430). Формування почуттєвої культури починається в XVI столітті й досягло свого апогею до середини XX століття. Ця культура прагне звільнитися від релігії, моралі й інших цінностей ідеациональної культури. Її цінності сконцентровані навколо повсякденного життя в реальному земному світі. Її герої - фермери, робітники, домогосподарки й навіть злочинці й божевільні.

Нинішня «почуттєва» культура, вважав Сорокін, обречена на захід, оскільки саме вона винна в деградації людини, у доданні всім цінностям відносного характеру. Але з визнання неминучості загибелі даного типу культури зовсім не значить, що приходить кінець всій людській культурі. Це обґрунтовується тим, що «жодна з форм культури не безмежна у своїх можливостях, вони завжди обмежені. У противному випадку було б не кілька форм однієї культури, а єдина, абсолютна, що включає в себе всі форми. Коли творчі сили вичерпані й всі їхні обмежені можливості реалізовані, культура й суспільство або стають мертвими і нетворчими, або змінюються в нову форму, що откриває нові творчі можливості й цінності. Всі великі культури, що зберегли творчий потенціал, піддалися саме таким змінам. З іншого боку, культури й суспільства, які не змінювали форму й не змогли знайти нові шляхи та засоби передачі, стали інертними, мертвими й непродуктивними»» (Там же. С. 433). П. Сорокін вірив, що культура не загине, поки жива людина. Уже зараз намітилися нариси нової великої іде-ациональної культури, що базується на цінностях альтруістичної любові й етики солідарност