ОБЩЕСТВО, КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ В СОЦИОЛОГИЧЕСКОМ РАССМОТРЕНИИ 27 страница

Во всех сферах общества, особенно в политической, широко распространены и имеют важное значение отношения власти, господства и подчинения. Один из классиков социологии М. Вебер различал отношения господства и власти. Для понимания такого различия он приводит в пример власть крупного банка над теми, кто нуждается в кредите, с условием, когда банк занимает моно­польное положение на финансовом рынке. Эта власть основана на экономической силе. Господство же, в его понимании, предпола­гает не только — как в случае с экономической властью — принци­пиальный перевес силы, который можно использовать для осуще­ствления собственной воли, но и возможность отдавать приказы, неукоснительно принимаемые к исполнению. Господство, следо­вательно, есть такое отношение между управляющим и управляе­мым, при котором первый может навязывать свою волю путем обязывающих приказов. "Любое господство как предприятие, тре­бующее постоянного управления, - подчеркивал М. Вебер, - нуж­дается с одной стороны, в установке человеческого поведения на подчинение господам, притязающим быть носителями легитимно­го насилия, а с другой стороны, - посредством этого подчинения -в распоряжении теми вещами, которые в случае необходимости привлекаются для применения физического насилия: личный штаб управления и вещественные средств управления" (2; 648).

Такое господство, доказывал Вебер, не может быть лишь следствием обладания силой. Хотя он не отрицал роли насилия как

375

основы господства, но в то же время подчеркивал, что одного на­силия недостаточно для возникновения, исправного и длительного функционирования системы господства. Необходимо еще наличие определенных ценностей, убеждений, на которых зиждется по­слушание управляемых. Анализируя эту проблему, Вебер исходил из конструирования трех, в его понимания, "идеальных, чистых типов": "традиционного господства", "харизматического господ­ства" и "легального господства". Два первых необходимы были Веберу для показа принципиального отличия того типа господ­ства, который он связывал с современными европейскими общест­вами, от господства легального. Анализ этого господства и путей его возникновения есть вместе с тем вклад Вебера в теорию поли­тического развития, или, как нередко это определяется в совре­менной немарксистской социологии политических отношений, в теорию политической модернизации.

Традиционное господство опирается на веру подданных в то, что власть является законной, поскольку она существовала всегда. Правители в отношениях с подданными обладают правами и по­ложением господ над слугами. Их власть, однако, ограничена ос­вященными традицией нормами, на которые в то же время опира­ется и само их господство. В этом смысле, говорит Вебер, "прави­тель, который нарушал бы традиции без препятствий и ограниче­ний, подвергал бы опасности законность собственной власти, ко­торая опирается исключительно на силу традиций" (2; 646). Важ­ное значение имеет веберовская интерпретация механизма власти при традиционном господстве. Этот аппарат вначале функциони­рует как расширенный "дом" правителя, в котором отдельные службы отвечают за различные сферы жизни. Такой разросшийся до больших размеров "дом" правителя Вебер называет "патриомо-нализмом"; в качестве примера такой системы у него служит Древний Египет. Наряду с анализом патриомонализма Вебер скон­струировал также другой тип традиционного господства, который называл "султанизмом"; его особенностью должно было быть ос­вобождение правителя от традиционных ограничений и, следова­тельно, полный, неуправляемый деспотизм. Султанизм возможен тогда, когда традиционный правитель путем завоеваний расширяет границы своей власти, которая в итоге может опираться больше на вынужденное послушание подвластных, чем на их веру в закон­ность традиционной власти. Для этого, однако, нужна сильная ар­мия. Анализируя формы и методы функционирования военных ор-

376

ганизаций, Вебер подчеркивает главный парадокс деспотических систем. Заключается он в том, что, опираясь на силу, они попада­ют во все большую зависимость от нее, а это ведет к ослаблению их власти. Наконец, отходя от "чистого типа" традиционного гос­подства, Вебер рассматривал его конкретные (или, следовательно, нечистые), смешанные формы. В частности, он подвергал анализу отношение патриомонализма к феодализму, трактуя последний как разновидность традиционного господства с присущими ему опре­деленными отличиями.

Подобным типологическим методом Вебер исследовал и другой тип господства — харизматический. Греческий термин "ха­ризма" означает у Вебера какое-то необыкновенное качество, дар, магическую силу, свойственную отдельным людям. Харизматиче­ский вождь есть некто, чье господство над другими зиждется на их вере в его необыкновенные магические свойства. Он призван вы­полнять какую-то необыкновенную, ему предназначенную миссию и во имя этого имеет право на послушание подданных. Как и в традиционном господстве, власть опирается здесь на качества пра­вителя, а не на безличные права. Но в отличие от традиционного господства она есть не следствие того, что так всегда было, а ре­зультат убеждения, что харизматический вождь вносит нечто но­вое, а руководимые им люди "подчиняются ему не в силу обычая или установления, но потому, что верят ему". Таковыми, подчер­кивал Вебер, являются революционный вождь (в том смысле, что он изменяет существующее положение), дальновидный государст­венный деятель, спасающий страну от кризиса, религиозный или квазерелигиозный пророк.

Главной проблемой харизматического господства, как ут­верждал Вебер, служит проблема наследования, то есть проблема, которой в принципе при традиционном господстве не существует. Харизма, по существу, качество личное, и не может передаваться так легко, как традиционный титул власти. Вебер выделяет три способа передачи власти в системе харизматического господства. В первом случае существуют определенные критерии, которым должен соответствовать наследник, чтобы стать новым харизмати­ческим вождем. Во втором - предыдущий харизматический вождь назначает своего наследника, тем самым как бы распространяя на него собственные харизматические качества. В третьем, наиболее частом, поскольку первые два носят скорее исключительный ха­рактер, самые преданные ученики или последователи харизмати-

377

ческого вождя назначают наследника, который тем самым стано­вится носителем харизмы. Наследование власти в католической церкви осуществляется именно на этой основе, хоть эта власть апеллирует к легитимации в виде назначения первого преемника Христа в лице апостола Петра самим создателем веры. Однако по­следующие папы избираются правомочными участниками вселен­ского собрания кардиналов, но в момент выборов на них "нисхо­дит чудесным образом" харизма Христа.

Как традиционное, так и харизматическое господство нужны были Веберу как отправные пункты для анализа третьего типа господства- господства легального, в котором он видел политиче­скую особенность Запада. Именно этот анализ является важней­шей частью веберовской социологии политических отношений. Легальное господство — это господство права в том смысле, что как само существование власти, так и сфера ее действия зависят от установленных людьми позитивных прав. При этом типе господ­ства любая норма можег введена как право и предполагается, что с нею будут считаться все, кто подчинен власти. Здесь люди, стоя­щие у власти, являются не самостоятельными правителями, а вы­шестоящими исполнителями определенных правом обязанностей в четко определенный период. При этой системе господства управ­ляемые - свободные граждане, обязанные подчиняться праву, а не подданные, обязанные подчиняться правителю, который использу­ет это право. В этой системе власти господство осуществляется в силу "легальности", в силу веры в обязательность легального ус­тановления и деловой "компетентности, обоснованной рациональ­но созданными правилами, то есть ориентации на подчинение при выполнении установленных правил - господство в том виде, в ка­ком его осуществляет современный "государственный служащий" (2; 646-647).

Такая система, по мнению Вебера, является особенностью Запада и одной из двух основных причин наряду с религией, в си­лу которых Запад достиг такого высокого уровня развития. Анали­зируя систему легального господства, Вебер уделил много внима­ния аппарату власти, то есть бюрократии. Он был убежден, что бюрократия является наиболее рациональной формой осуществле­ния власти, хотя в то же время видел и подчеркивал ее недостатки и слабости, например, в тех случаях, когда необходимо принимать решения по своеобразным, нетипичным вопросам.

378

В дополнение к своему идеальному типу рациональный бю­рократической организации Вебер создал также тип бюрократиче­ского функционера в рамках отношений легального господства. Таковым является: 1) человек лично свободный и назначенный на должность на основании соглашения; 2) человек, осуществляющий власть на основании формальных законов и лояльность отношения которого к системе определяется четким выполнением официаль­ных обязанностей; 3) человек, назначаемый на должность в соот­ветствии с его квалификацией и отношением к делу; 4) человек, работающий на своем посту постоянно, а не от случая к случаю; 5) функционер, регулярно получающий плату, обладающий пер­спективой профессиональной карьеры, гарантированной формаль­ными правами, а потому рассматривающий свою работу в качестве лично заинтересованного отношения к делам, задачам и целям сис­темы, которой он служит.

Развивая веберовскую концепцию политических отношений господства и подчинения, известный американский социолог Р. Мертон включил в систему господства еще один очень сущест­венный компонент - действия особого механизма осуществления властных полномочий, каковым является политическая машина как формальная, обезличенно действующая организация. Полити­ческая машина, отмечает он, "устанавливает связи с обычными мужчинами и женщинами путем тщательно разработанной сети личных отношений". Вследствие этого "политика превращается в личные связи" (8; 453). Например, участковый уполномоченный политической партии, чтобы добиться поддержки своего кандида­та на выборах, "должен стать другом каждому человеку, проявляя наигранную, если не реальную, симпатию к обездоленным и ис­пользуя в своей благотворительной работе средства, предостав­ленные в его распоряжение босом". Здесь в ход идет все: и корзин­ка с провизией, и помощь в устройстве на работу, и юридические советы человеку, нуждающемуся в этом, и многое другое. Такая практика деятельности политической машины, хорошо отлажен­ная в системе пресловутой американской демократии, ныне широ­ко и небезуспешно применяется в политических отношениях и в Беларуси, и в России, и в других странах СНГ.

В процессе функционирования системы управления возни­кают шесть основных типов социальных отношений. Их харак­терные особенности сводятся к следующему.

;                                                                                                 379

1. Наиболее распространенным типом взаимодействий меж­
ду людьми в процессе управления являются служебные отноше­
ния, которые отличаются своей несимметричностью. Эта особен­
ность проявляется в том, что в процессе функционирования систе­
мы управления складывается односторонняя зависимость подчи­
ненного от начальника. Наиболее существенным признаком слу­
жебных отношений является полномочие решать, что и как дол­
жен делать подчиненных в рабочее время, и определять задания,
которые подчиненный должен выполнять.

2. Функциональные отношения. От служебных отношений
следует отличать функциональные отношения, сопряжения кото­
рых могут, но не должны перекрываться с сопряжениями служеб­
ных отношений. Функциональные отношения строятся таким об­
разом, что функционально обуславливающий субъект отношений
не решает, что должен делать функционально зависимый субъект.
Роль функционально обуславливающего субъекта заключается
скорее в совете, помощи, чем в выдаче распоряжений. В рамках
функциональной связи не действуют распоряжения. Примером
здесь могут служить отношения между директором учреждения и
юрисконсультом или советником. Директор посылает проект како­
го-либо договора или распоряжения на заключение, юрисконсульт
обязан высказать свое мнение, а директор- ознакомиться с ним.
Но согласится директор с заключением или нет- зависит только
от него самого.

3. Технические отношения. В многоуровневых системах
управления большое значение приобретает взаимозависимость в
действиях и функциях членов коллектива. Каждый должен четко
выполнять свои функции и добиваться столь же четкого выполне­
ния другими сотрудниками их функций, иначе невозможно до­
биться всесторонне согласованной и эффективной деятельности.
Именно в этом заключается третий вид отношений в системе уп­
равления - технических отношений.

4. Информационные отношения - это отношения, связанные
с односторонними или взаимными процессами информирования
обо всех состояниях объекта и об изменениях состояний, о кото­
рых информирующий знает, а информируемый должен знать, что­
бы иметь возможность эффективно выполнять свои обязанности.

5. Специализированные отношения - вид отношений, свя­
занный с разделением труда (распределением целей и действий по
их достижению) в управлении многосторонней системы деятель-

380

данная личность становится сознательным и социально активнь^ членом обществ. В этих взаимосвязях и взаимозависимостях и| раскрывается вся полнота и значимость социальных отношений.

Вопросы для самоконтроля и повторения

1. Что такое социальное отношение⁹

2. Каковы характерные признаки социального отношения?

3. Какова связь социального отношения с ценностями?

4. По каким основаниям можно типологизировать социальные отношения?

5. Чем отличаются официальные (формальные) отношения от неофи­
циальных?

6. Каким разновидностями обладают субординационные отношения?

7. Каковы разновидности экономических отношений?

8. В чем заключены особенности отношений власти, господства и
подчинения?

9. Каковы, согласно М. Веберу, три основных типа господства?

10. Какие типы отношений реализуются в системе управления?

Литература

1. Бабосов Е.М. Социология управления. Гл. 6. Мн., 2000.

2. Вебер М. Основные социологические понятия. Разд. III. Социальное
отношение //Избранные произведения. М, 1990.

3. Вебер М. Политика как призвание и профессия //Избранные произ­
ведения. М., 1990.

4. Кули Ч. Социальная самость //Американская социологическая мысль.
Тексты. М, 1996.

5. Луман Н. Общество, интеракция, социальная солидарность //Чело­
век, 1996, №3.

6. Маркс К. Тезисы о Фейербахе //К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 3.

7. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов. (Первоначаль­
ный вариант "Капитала"). Ч. 7. Глава о капитале (III). Разд. 3: Пере­
ход от простого обращения товаров к капиталистическому произ­
водству //К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 46. Ч. 1.

8. Мертон Р. Явные и латентные функции //Американская социологи­
ческие мысль. Тексты. М., 1996.

9. Парсонс Т. Система действия и общая теория систем действия:
культура, личность и место социальных систем //Американская со­
циологические мысль. Тексты. М., 1996.

10. Радаев В.В. Четыре способа утверждения авторитета внутри фирмы
//Социологический журнал, 1994, № 2.

11. Фролов С.С. Социальные отношения //Социология. М., 1996.

382

Глава 27. СОЦИАЛЬНЫЕ КОММУНИКАЦИИ

В социальных взаимодействиях огромную роль играют раз­личные виды коммуникации (от лат. communicatio - сообщение, передача), т.е. общения между людьми и их общностями, без чего нет и не может быть ни социальных групп, ни социальных органи­заций и институтов, ни общества в целом. Коммуникация охваты­вает все стороны жизнедеятельности отдельных личностей, их различных сообществ (профессиональных, территориальных, эт­нических и др.), все экономические, политические, социокультур­ные процессы. Что же такое коммуникация?

Коммуникация - это передача информации от одной соци­альной системы к другой, обмен информацией между различными системами посредством символов, знаков и образов. Коммуника­ция между отдельными людьми, их группами, организациями, го­сударствами, культурами, - осуществляется в процессе общения как обмен специальными знаковыми образованиями (сообщения­ми), в которых отображены мысли, идеи, знания, опыт, навыки, ценностные ориентации, программы деятельности общающихся сторон.

Методологию исследования социальных процессов, в том числе и коммуникации, определяет и конституирует общефило­софский характер принципов научного познания. Поэтому в ис­следовании социальной коммуникации следует учитывать основ­ные положения тех философских доктрин, которые осуществляли и осуществляют глубокое теоретическое осмысление этого слож­ного и многопланового социального феномена.

Исходным принципом европейского, а затем и американско­го философствования о проблемах коммуникации, базирующихся на христианских основаниях миропонимания, несомненно, явля­ются основополагающие принципы Библии, вся ветхозаветная часть которой - это история вслушивания в речи пророков в стремлении услышать голос Бога, история сверхъестественной, мистической коммуникации Израиля с Богом, протекающая вне слышимой речи. Античное философствование древних греков, на­чиная со знаменитого Платоновского «созерцания эйдосов», т.е. прообразов, понятий, идей, характеризуется преобладанием созер­цания над вслушиванием, поэтому символом античной культуры становится чувственно воспринимаемое (Аполлон, Венера) и чув­ственно страдающее (Эдип, Медея) человеческое тело. Средневе-

383

j

II

ковая теоретическая философия с ее непререкаемой устремленно­стью к Богу и пониманием человека и мира как причастного боже­ственному творению - вновь становится диалогической, ориенти­рованной на мистическую коммуникацию с Богом.

Новое время, философскими выразителями которого стали системы Ф. Бэкона, Р. Декарта, Д. Дидро, П. Гольбаха, И. Канта, Г. Гегеля и др., утверждая самодостаточность субъекта, отодвину­ло проблемы коммуникации на периферию общественного созна­ния, перевела ее в латентное состояние, но отнюдь не отвергла ее значимости.

Заго новейшая западная философия XX века творениями многих блистательных мыслителей выдвинула социальную ком­муникацию в эпицентр размышлений о человеке и мире.

Выдающийся немецкий философ — экзистенциалист К. Ясперс (1883-1969) разрабатывал проблему коммуникации в органической взаимосвязи с проблемами экзистенции, свободы и истины. Экзис­тенция, в его понимании, есть «бытие - в себе - человека», т.е. его подлинное, собственное существование, его самость, самобытие (Selbstsein). Экзистенция существует там, где Я не растворяюсь в другом, не - в - себе - самом, в несуществующем бытии. Специ­фика человеческой ситуации, в которой формируется и проявляет­ся экзистенция, заключается в том, что она реализуется только в коммуникации с другими людьми. Как объективно предметная ре­альность, заключенная в конкретном теле, человек может быть объективирован в качестве специфического предмета. Однако это - только чувственно воспринимаемая часть человека, а в каче­стве единого целого он необъективируем полностью. Поэтому по отношению к нему как некоей целостности, решающую роль в становлении которой играет духовность, другой человек может действовать только в исторически конкретной ситуации и в про­цессе коммуникации с ним. Следовательно, утверждает К. Ясперс, «нельзя путать объективно-предметное в человеке в эмпирическом смысле... с ним самим как экзистенцией, открывающейся в комму­никации». А это означает, что глубинная сущность человеческого существования раскрывается только в коммуникации. Моя собст­венная сущность, мое внутреннее Я и все скрытое в глубинах мое­го сознания раскрывает себя только тогда, когда Я посредством коммуникации вхожу в соприкосновение с сущностью другого че­ловека, поэтому полностью существовать я могу только в комму­никации. Человеческое бытие у Ясперса есть всегда бытие с дру-

384

гим. «Мы суть то, — утверждает он в работе «Разум и экзистен­ция», - что мы суть, только благодаря общности взаимного созна­тельного понимания. Не может существовать человек, который был бы человеком сам по себе. Просто как отдельный индивид... Все то, что есть человек и что есть для человека, ... обретается в коммуникации». Предпосылкой для коммуникации является го­товность к коммуникации как к самому удивительному в бытии, никогда не повторяющемуся переживанию. Коммуникацию я мо­гут встретить в дружбе, в любви, а также в борьбе, начиная от борьбы за существование, за успех, за престиж и вплоть до уточ­нения сфер духа в музыке и поэзии, в любви.

В процессе коммуникации с другими людьми человек сам выбирает свою сущность, делает себя самого своим собственным произведением, вследствие чего и становится экзистенцией. Яс-fiepc отличает свободную экзистенцию, в основе которой лежит понятие свободы, от слепой воли к возможности общения с дру­гими. Сознание свободы, считает он, прошло от понятия самосоз­нания (Selbstbewustsein) экзистенции. Поскольку не существует экзистенции вне коммуникации, постольку вые коммуникации не может быть и свободы. «Моя собственная свобода, - утверждает Ясперс, - может существовать только тогда, когда свободен таюке -и другой. Изолированное или изолирующееся самобытие остается • простой возможностью или исчезает в ничто». Поэтому именно ^коммуникация есть средство обретения свободы, разрыв коммуни­кации неизбежно приводит к уничтожению свободы.

Соединение экзистенции с коммуникацией и свободой при­водит к тому, считает Ясперс, что коммуникация становится таким рбщением, в котором человек не просто «играет роль», уготован­ную ему обществом (мужа и отца в семье, ученого - физика в про­фессиональной сфере, члена определенной партии в политике), но обнаруживает свою собственную сущность, открывает, каков сам актер, кто играет все эти роли.

Такая постановка проблемы возможной только в XX веке, веке крушения многих иллюзий, со всей настоятельностью поста­вившего вопрос о том, где, в какой сфере, в каком типе общества человек может обрести свое истинное бытие, неотрывное от его коммуникации с другими людьми.

Проблема коммуникации в творчестве другого немецкого экзистенциалиста М. Хайдеггера (1889-1976) обретает специфиче­скую интерпретацию диалога, воплощаемого в языке, в разговоре

13 3ак 2030                                                                                                               385

людей друг с другом. Исходной для этой концепции является фра­за знаменитого немецкого поэта и мыслителя первой половины XIX в. И. Гельдерлина «Мы - разговор». Согласно Хайдеггеру„ существует неразрывный комплекс взаимосвязанных понятий: бы­тие — Dasein — язык. Стрежневое в этой триаде понятие Dasein ин-i терпретируется как человеческое присутствие в бытии, как вопло­щающее осмысление бытия «здесь — бытие», «вот — бытие». Сле­довательно, воплощающий индивид может обрести истину бытия и существа человека только через язык, разговор с другими людь­ми, ибо «язык - дом - бытие», а существо человека покоится в языке». Вместо господствующего в повседневной коммуникации многословия («болтовни») Хайдеггер предлагает овладеть умени­ем молчать, умением вслушиваться в произносимое и тем самым слышать бытие. Этому вслушиванию мешает «заброшенность» че­ловека в непонятный, чуждый и враждебный для него мир «без­личного» («Das Man»). В нем за взаимной заботливостью, взаим­ной приветливостью и доброжелательностью скрывается взаимное подсматривание, взаимное подслушивание, взаимное недоброже­лательство. В этом взаимном «бытии с» (другими) человек испы­тывает заботу о постижении смысла бытия. Такое постижение pea- j лизуется благодаря уникальной возможности Dasein не только спрашивать о смысле собственной жизни, но и обнаруживать этот смысл путем вопрошания. Человек, таким образом, представляет собой сущее, изначально пребывающее в языке как основном средстве коммуникации, его существование немыслимо вне языка. Следовательно, язык, в понимании Хайдеггера, предстает осново­полагающим элементом человеческого существования, отличаю­щим человека от всего остального сущего, конституирует его и выявляет смысл его существования.

Сам же процесс выявления смысла человеческого существо­вания в его концепции приобретает характер высвобождения из запутанности «сетями двусмыслености» безличного бытия в Das Man, в экзистировании Dasein в соответствии со своей судьбой, которая реализуется в «со-бытии» с другими. Реальное существо­вание Dasein есть существование как «в — мире — бытие» с другими людьми, осуществляемое в процессе коммуникации с ними.

В концепции коммуникации, разработанной французским христианским экзистенциалистом Г.Марселем (1889-1973), про­водится резкое разграничение между проблемой, которая отделяет «Я» и «Не - я», и таинством, которое вовлекает меня в общение с

386

«тобой». Таинство не противопоставляет субъект объекту «Я» и «Не - Я», оно стирает грань между «вне меня» и «во - мне», под­талкивает «Я» и «Ты» к соучастию, к единству в коммуникации. Так возникает интерсубъективность коммуникации, основой ко­торой служит не отношение субъекта и объекту, не «Я» к «нечто», а «Я» к «Ты», субъекта к субъекту. Эта интерсубъективная комму­никация до предела насыщена чувствами, такими, как любовь, привязанность, вера, верность, ответственность. Понимание друго­го не как безразличного «Он», а как близкого мне «Ты», т.е. как другого «Я», делает коммуникацию интерсубъективной, подлинно человечной.

Сходную с марселевской концепцию коммуникации отстаи­вает известный еврейский философ, которого называли «иеруса­лимским мудрецом», М. Бубер (1878-1965). Основная идея его ра­боты «Я» и «Ты» — необходимость встречи, диалога человека («Я») с другим человеком («Ты»). Только в процессе и результате коммуникации с другим можно дать правильный ответ на вопрос: «Кто такой Я?» В противоположность А. Шопенгауэру, считавше­му, что человек способен раскрыть тайну собственного бытия только путем предельной обособленности от других, Бубер исхо­дил из противоположной точки зрения, утверждал: «Я» ничего не могу сказать о себе, не соотнося себя с другим». Основная ситуа­ция человеческого бытия, в которой только и может раскрыться сущность личности, есть существование человека в «со-бытии» с другими людьми. Основная идея Бубера состоит в том, что «Я» — это не субстанция, а связь, коммуникация, отношение с «Ты», благодаря чему осуществляется истинное предназначение чело­века. Кто произносит «Ты», тот не имеет никакого «нечто» или «некто» в качестве объекта, он имеет в виду определенную личность, неразъемную с «Я», личность, с которой он связан опре­деленной коммуникацией, определенными отношениями, выра­жающими их взаимосвязь. Диалог «Я» и «Ты» возможен не только между человеком и человеком, но и между человеком и Богом. «В каждой сфере, через все, обретающее для нас реальность настоящего, - говорит Бубер, - мы видим кромку вечного Ты (т.е. Бога), в каждом улавливаем Его влияние, говоря с каждым Ты, мы говорит с вечным Ты». Межсубъектная коммуникация предпо­лагает любовь как ответственность «Я» перед «Ты», и основа этой любви - любовь Бога («Вечного Ты») к миру. Только возобновив утраченный диалог с Богом, мир и человек в нем, по мнению

387

лог с Богом, мир и человек в нем, по мнению Бубера, сможет об­рести гармонию.

Своеобразную доктрину коммуникации сформулировал один из лидеров знаменитой франкфуртской школы Ю. Хабермас (род. 1929). Он выделил два типа человеческого поведения: ком­муникативное, приводящее к возникновению социальных струк­тур, способных к развертыванию и самоосуществлению, и страте­гическое, преследующее утилитарный интерес, ведущее к обману партнера. Суть его переосмысления европейской философской традиции сводится к переориентации традиционного субъект -объективного отношения к миру и человеку на субъект- субъект­ную структуру, моделируемую межличностной коммуникацией. Причем последняя понимается не просто как социальное взаимо­действие, но как глубоко содержательная коммуникация в лично-стно значимой ее артикуляции. Если «стратегическое поведение» ориентировано на достижение определенной цели, что неизбежно предполагает асимметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта, т.е. средства, то «коммуникативное поведение» принципиально субъ­ект-су бъектн о. Оно предполагает принятие другого человека в ка­честве самодостаточной личности, а следовательно, и ценности, а поэтому исключает какие бы то ни было внешние побудительные мотивы и цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении «эмансипационый интерес» человека, стремящегося к освобождению от любого насилия и зависимости, может быть реа­лизован только посредством становления подлинной «интерак­ции», г.е. такого «коммуникативного поведения», которое пере­ориентирует действия человека со стремления техноло1ическо!о господства над природой и другими людьми на сферу межлично­стных коммуникаций, принципиально диалогичных, предпола­гающих взаимопонимание, взаимоподдержку, и, в этом отноше­нии, аксиологически симметричных по своей природе, где оба субъекта выступают как высшие ценности по отношению друг к другу.