ИССЛЕДОВАНИЕ РАННИХ ЭТАПОВ РАЗВИТИЯ И ОСОЗНАНИЯ ЗНАКОВЫХ СИСТЕМ 5 страница

8. Словесный поединок и обобщенный обмен. Для проверки теории синкретизма исключительное значение имеет анализ в свете современных семиотических и этнологических данных той концепции словесного поединка, которая была намечена еще Веселовским (Веселовский 1940: 214–215, 218, 302 и др.) и детально развита Фрейденберг.

Предложенное в книге Фрейденберг восстановление древней формы словесного поединка подтверждается многочисленными новейшими семиотическими исследованиями. «Загадчик, загадка которого разгадана, погибает. Сфинкс может приносить смерть, от которой спасается разгадчик. В загадывании и разгадывании лежит момент борьбы, поединка: он может быть дан в словесной форме, но параллельно и в действенной» (Фрейденберг 1936: 138, ср. о загадке 144).

Для общей семиотики исключительный интерес представляет идея, по которой первоначальный обмен загадками и разгадками мог быть и несловесным, поскольку для первобытного мировоззрения в акте коммуникации участвовали и явления природы. На определенном этапе истории культуры человек перерабатывает каждую получаемую его органами чувств последовательность сигналов так, как если бы она была осмысленным сообщением, т.е. человек исходит из установки на осмысленность сообщения, являющейся естественной для дешифровщика (ср. Иванов 1965). К этому классу явлений относятся попытки интерпретировать явления природы в качестве знаков, характерных для ранних периодов истории культуры; ограничение, по которому семиотика рассматривает только вторичные знаки в отличие от первичных сигналов (Якобсон 1970), относится к поздним этапам истории. В таком широком семиотическом смысле «загадывание и разгадывание составляет ось гадания, дословесного, так сказать, диалога, при котором вопрос задается космическим силам, божеству (звездам, воде, огню, растительности, птицам, животным и т.д.), которое отвечает положительно (жизнь) или отрицательно (смерть); вот почему загадывание, как и гадание, происходит в храмах и прорицалищах божества, и сопутствует таким праздникам, как рождение божества, рождение нового года, воскресение из смерти и т.д. Загадывают и разгадывают при помощи небесных светил, злаков, плодов, растений; дольше всего удерживаются бобы, переходящие в кости, шахматы и пр. и древнее действо жизни и смерти обращается в игру с выигрышем и проигрышем, тоже происходящую в святилищах, во время праздников, а по мифу – в преисподней» (Фрейденберг 1936: 138). Существенное семиотическое значение этих реконструкций состоит в том, что благодаря им становится ясной связь древних словесных ритуалов с несловесными, в частности, то переплетение словесных и несловесных форм, которое отмечается в обрядах гадания, игравших исключительно важную роль в процедурах принятия решений в древних обществах. Не менее существенным представляется и вывод о генетических связях несловесных поединков с играми, которые позднее (у Соссюра, Витгенштейна и его школы) рассматриваются как семиотические модели тех систем знаков, которыми являются и естественные языки.

Исследованная Веселовским амебейная структура синкретического действа оказывается выводимой из этих черт архаического поединка. «Словесная перебранка чередуется с загадыванием шарад и загадок, и все это в форме амебейности; симметрия, отражающая своеобразное мышление, неизбежно ведет нас к антитезам, антифонности, к возвратам и обратно-симметрическим композиционным линиям циклизующего мышления, в котором всякая обратимость (crm) представляется моментом борьбы двух противоположных начал» (Фрейденберг 1936: 139).

Как показывают исследования последних лет, полностью подтвердившие эти гипотезы Фрейденберг (в свою очередь развившей догадки Веселовского), во многих архаичных традициях внутри самого ритуала в качестве его составной части может быть включен словесный поединок-диалог, представляющий собой обмен загадками и отгадками, ср. др.-инд. vi-gadá – как название ‘словесного поединка’ (Кейпер 1960: 264), родственное рус. за-гад-ка, гад-ать (Топоров 1971: 37; Иванов и Топоров 1973). Последовательность таких загадок с их отгадками соответствует последовательности тех операций, символизирующих сотворение мирового порядка, которые определяют структуру соответствующего ритуала и соотнесенных с ним архаичных текстов (Топоров 1971, 1973а: 117–127). В частности, в них речь может идти о древнейшем мотиве возникновения частей мироздания из частей прачеловека – иранского Йимы – Yima (Дюмезиль 1971: 138–361), имя которого родственно др.-исл. Ymir (Бертцлер 1936; Иванов и Топоров 1974: 303) в «Старшей Эдде», ср., например, первый из таких вопросов – загадок и ответов – разгадок в этом тексте (для которого уже Фрейденберг 1936: 400, прим. 596, отмечала «космогонию в форме вопросов и ответов»).

Octinn quað:
«Segð u pat ip eina, ef pitt oeði dugir
Oc pu, Vafð ruðnir, vitir,
hvaðan iorð um kom еðа uphiminn
fyrst, inn frjði iotunn»
Vafðruðnir qvað:
‘Or Ymir holdi var iorð um scopuð,
enn or beinom biorg,
himinn or hausi ins hrimkalda iotuns,
enn or sveita sior’

(Эдда 1962; Vafðruðnismal, 20–21)

‘Один [сказал:]
«Дай первый ответ, если светел твой ум
И все знаешь, Вафтруднир:
как создали землю, как небо возникло,
етун, открой мне»
Вафтруднир [сказал:]
«Имира плоть стала землей,
Стали кости горами,
небом стал через холодного турса,
а кровь его морем»

(Эдда, 1963)

Архаичность подобных представлений, в которых макрокосм объясняется через микрокосм – прачеловека, подтверждается сравнением с индийским Пурушей, точные аналогии которому (вплоть до числа частей расчленяемого «гротескного тела», ср. в этой связи о Пуруше Бахтин 1965: 381) обнаруживаются в африканских (западносуданских) мифах и обрядах (Калам-Гриоль, 1965, ср. Иванов 1974а), связанных именно с ритуальной ролью Слова. Мысль о том, что загадывание загадок в подобных ритуалах приурочено к Новому году, когда с помощью этих обрядов из Хаоса воссоздается Космос (Топоров 1971: 31 и след.), может быть подтверждена еще и тем, что иранский Йима – прачеловек учредил календарный праздник Дня года – nawroz (Дюмезиль 1971: 295 и след.). Как и думала Фрейденберг вслед за Веселовским, к таким синкретическим календарным обрядам могут восходить позднейшие календарные (сезонные) тексты (в частности, песни), первоначальная ритуальная роль которых затемнена и может быть лишь реконструирована на основании сравнения с описанными архаичными явлениями.

Блестящее подтверждение того, что наиболее ранние тексты (в частности, такие, в которых можно проследить переход от собственно космологических текстов к историческим, Топоров 1973а) строятся по вопросно-ответной схеме, дает недавнее обнаружение (во время раскопок 1970 г., Оттен 1973) одного из наиболее ранних древнехеттских текстов – повести о детях царицы Несы (аккадское Канеш, первая столица хеттов – примерно на рубеже III и II тысячелетий до н.э.), наиболее существенная полумифологическая часть которого целиком построена по этой схеме: в нем чередуются вопросы-загадки и ответы-отгадки, произносимые двумя группами персонажей – жителями культового города и пришедшими в него тридцатью сыновьями царицы: «...Когда они достигли города Тамармара, они говорят: “Здесь вы дворцовые спальные покои согрели, а осел наш пришел сюда”. Люди города им в ответ: “Из той стороны, куда мы смотрели, осел пришел”. Дети говорят: “В той стороне, откуда мы пришли, женщина рожает раз в год. А нас за один раз мать родила”. Люди города им в ответ: “Однажды наша царица Канеша (Несы) тридцать дочерей за один раз родила, а сыновья исчезли”. От всего сердца дети вскричали: “Кого же мы ищем? Нашу мать мы ищем. В город Неса мы хотим идти”» ⁹.

Для диахронической семиотики обнаружение древнейшей вопросно-ответной (загадывательно-разгадывательной) структуры ранних исторических текстов весьма важно потому, что оно доказывает тезис о древности диалогических форм построения, на что многократно обращал внимание М.М. Бахтин (Бахтин 1963, 1965, Иванов 1973б).

Для определения места семиотического обмена репликами (вопросами-ответами, загадками-разгадками) среди других аналогичных явлений существенно то, что во многих обществах участники словесного состязания – члены корпорации певцов, входят в систему взаимных дарений: в обмен на дар словесного гимна они получают ответное дарение. На индийском материале – этой проблемы коснулся Веселовский в очень ценном месте своего труда по исторической поэтике (Веселовский 1940: 325), где он предвосхитил недавно доказанное (Уоткинс 1970) тождество некоторых существенных явлений индийской и древнеирландской поэзии.

В Древней Индии, как и в некоторых других обществах сходного типа, деятельность певца – создателя или исполнителя словесных текстов была включена в систему ритуальных отношений, регулировавших связи между разными социальными группами-варнами, а позднее кастами, выделившимися из варн. Эти отношения были основаны на том принципе обмена и дарения, который выявлен и во многих других архаических обществах, типологически сходных с древнеиндийским (Гуревич 1970: 63–82 и 1972).

Суть этого принципа заключается в обмене дарами и услугами между разными социальными группами. Понимание поэтических гимнов богам как «даров-песнопений» в ведийском гимне богине Речи (Vac) («Ригведа», X, 71, 8) согласуется с гипотезой, по которой и описанный выше «ритуальный обмен вопросами и загадками стоит в том же ряду, что и обмен дарами (потлатч), также приурочиваемый обычно к началу года» (Топоров 1971: 35, прим. 50). Сходные отношения сохранились в преобразованном виде (благодаря развитию кастовой системы) и в тех индийских общинных поселениях, где до сих пор в качестве особой высокой касты сохраняется каста певцов-сказителей бхатов (bhat ‘бхат; певец’). Их традиционным кастовым занятием считается исполнение преданий и традиционных песен, в том числе родословных и восхваляющих. Бхаты до сих пор входят в сеть ритуальных отношений обмена, называемую на хинди джаджмани (Уайзер 1936, Бейдельман 1955, Харпер 1959, Гонг 1960, Оренстейн 1962, Дюмон 1966: 128–142, Ишваран 1966, Кудрявцев 1971: 115–116) < др.-инд. yajamana ‘тот, ради кого совершается жертвоприношение’ (Иванов и Топоров 1974); слово восходит ко времени индо-иранско-греческой общности. Джаджманом называют того человека, который пользуется услугами со стороны других (Кудрявцев 1971: 108, прим. 3, ср. термины ayadakulas ‘те, кто пользуется услугами’, и ayagaras ‘те, кто оказывают услуги’, Ишваран 1966), в частности, со стороны бхата, выступающего в качестве жреца, совершающего обряд ради джаджмана (Несфилд 1885: 48; Дюмон 1966: 129, прим. 42в).

Подобное функционирование ритуальных певцов находит параллели как в других индоевропейских традициях, включая гомеровских греков (ср. о дарениях певцам у греков Фрейденберг 1936: 129), древних германцев (Гуревич 1970, 1972) и славян (Липец 1969), так и у многих других племен с социальной организацией того же типа, например у индейцев навахо в Северной Америке (Эберле 1967, Иванов 1972а: 107), ср. систему вознаграждения в Полинезии (Сэлинз 1955) и др.

Согласно предположению выдающегося предшественника семиотического подхода к этнологии А.М. Хокарта, ритуальные функции существовали (а отчасти и сохраняются до сих пор) у тех каст, которые все вместе некогда входили в социальный ранг ремесленников, обслуживавший в ритуалах другие социальные ранги – брахманов, кшатриев, вайшьев ¹⁰. Каста горшечников (гончаров) имеет ритуальную функцию изготовления изображений богов (Хокарт 1950: 13–14, 1936: 114–115, примеч. 26; ср. славянскую параллель – Трубачев 1966: 396). Средневековые индийские тексты, где речь идет об изготовлении изображений богов, подтверждают существенность религиозного аспекта индийской эстетической практики, что не могло не сказаться и в плоскости социальных отношений. Изготовление изображений и в еще большей мере составление и исполнение поэтических текстов рассматривалось как исключительно важная социальная функция. Характерно, что в тех местах Индии, где сохранилась каста бхатов, она выступает в качестве одной из высших каст, что аналогично сближению касты горшечников с брахманами в южноиндийских традициях. «Дарение», заключавшееся в составлении или исполнении поэтического текста, составляло одну из важнейших услуг, необходимую при большом числе церемоний (поэтому представители соответствующей касты часто выступают в роли жрецов). Хотя многие детали системы джаджмани (в частности, связанные с земельными вознаграждениями за кастовые услуги, что привело к превращению бхатов в землевладельцев) объясняются позднейшим развитием, истоки соответствующих отношений и отражающая их терминология дарения восходят к общеиндоевропейской эпохе.

Следы реального единства разных видов обмена – от обмена словесными знаками и репликами до обмена материальными благами – можно обнаружить не только в тех архаичных индоевропейских системах, к которым, вероятно, восходит система джаджмани. В частности, с этой точки зрения могут представить интерес данные о церемониальном обмене (кула) у папуасов (Синг Уберои 1962, Бутинов 1968: 53–54) и в Австралии (Станнер 1935, Томсон 1949: 71–74, Бессенье 1967: 151–154; Иванов 1972б, Иванов и Топоров 1974), а также в целом ряде типологически сходных африканских систем.

В Африке у руанда коровы служат знаками в особом типе символических дарений (Грейвел 1967). Эта система церемониального обмена связана с дуальным отношением между двумя частями страны – (Mu)tutsi [с дальнейшим бинарным членением внутри (Mu)tutsi и (Mu)hutu, которое объясняется в космогоническом мифе руанда о двух братьях – (Mu)tutsi и Kiigwa (буквально ‘упавший из чрева коровы’), Гасарабве 1971]. По поводу типологически сходного мифа кизиба. по которому одна из первых женщин родила мальчика и девочку, другая – бычка и телку (Резе 1910), Бауман верно заметил, что в нем особенно наглядно выступает знаковая идентичность человека и быка или коровы (Бауман 1936: 342).

Представление о ритуальной знаковой идентичности человека и быка, подобное тому, которое отмечается в мифах руанда и кизиба, известно также и в знаковых системах ритуального обмена и жертвоприношений, используемых нуэр и динка (Зелигманы 1932, Эванс-Притчард 1956, Линхардт 1961, 16 и след., Бейдельман 1966, 1968, 1969, 1971, 1972; Гурлей 1972, Дэнг 1971 и 1972). Такая эквивалентность человека и быка или коровы демонстрируется у руанда всей иерархической структурой, где царь одновременно выступает как высший вождь коров (Гасарабве 1971). Использование коров как знаков в системе церемониального обмена у руанда аналогично распространенному на территории Судана знаковому использованию коров – «языку коров» (Эванс-Притчард 1956: 248 и след., 257, 271 и след., Кронеберги 1972); престижное, а не экономическое значение скота в Междуозерье не раз отмечалось исследователями (Ольдерогге 1972: 13).

Обычай, отчасти сходный с церемониальными дарениями коров у руанда, можно видеть в древнеегипетском дарении белой антилопы в качестве символического приветствия (Перепелкин 1966: 95–96; Иванов 1969: 218). Эти факты системы руанда можно было бы истолковать в духе того единого понимания разных видов обменов – «обобщенного обмена», включая экономические, брачные, церемониальные и языковые-словесные (например, ритуальный обмен шуточными репликами), к которому вновь пришла современная наука, в этом перекликающаяся с аналогичными представлениями догонов, у которых обмен во всех его видах, включая словесный и экономический, связывался с близнецами-символами взаимности и равенства при обмене и понимался как проявление близнечества (Гриоль 1948, Калам-Гриоль 1965), т.е. наличия двух равных сторон при обмене. В таких концепциях, как туземная догонская, реальное семиотическое единство всех видов обмена – от словесного обмена в обрядовом диалоге с его вопросно-ответной структурой до обмена материальными благами (например, коровами, как у руанда) – осознается как таковое, чему способствовали следы более раннего нерасчлененного (синкретического) характера самих знаковых систем, внутри которых еще достаточно ясно проявлялось это единство.

Таким образом, можно предположить, что для того времени обмен словесными знаками и текстами (в том числе и во время словесного поединка) входил в ту же разветвленную систему обмена дарениями, которая включала и дарения услуг и материальных благ. С точки зрения современной науки обмен словесными знаками и последовательностями знаков – словесными текстами, входит наряду с обменом дарениями и брачными обменами, изучаемыми этнологией (Леви-Стросс, 1958), в область рассмотрения одной научной дисциплины (Якобсон 1970: 512–515); учитывая знаковый характер всех этих видов обменов, этнологию (культурную антропологию) иногда рассматривают как часть семиотики (Леви-Стросс 1973). Непосредственная связь этих видов обмена очевидна в тех относительно просто организованных коллективах, где обмен материальными благами осуществляется по тем же схемам, которые определяют и брачные обмены (Бааль 1970), и ритуальные (знаковые) операции. Леви-Стросс, развивая в этом духе идеи Мосса о первобытном обмене (Леви-Стросс 1950 и 1958), подчеркивает, что «эта первобытная форма обмена не является исключительно или по самой своей сути экономической, но ставит нас перед тем, что он (Мосс – В. И.) удачно называет «целостным социальным фактом», т.е. фактом, наделенным значением одновременно социальным и религиозным, магическим и экономическим, утилитарным и относящимся к сфере чувств, юридическим и моральным» (Леви-Стросс 1949: 66).

Как показал Р. Нидхем, такой синкретизм функций характеризует общество с обязательными правилами предписания брачных связей. «Этот тип общества является образцом «целостной социальной системы»; поэтому может быть ошибочным и даже неудобным для описания разделять экономические, политические, юридические и религиозные установления. Предметом нашего рассмотрения скорее является целостный процесс, организованный в пределах единой схемы символической классификации» (Нидхем 1959: 134). Еще раньше, одним из первых занимаясь изучением такой единой семиотической схемы символической классификации, тот же вывод о синкретическом характере ритуала по отношению к Фиджи сделал Хокарт, писавший, что на Фиджи празднество «не является ни религиозным, ни мирским, ни общественным, ни личным, ни экономическим, ни эстетическим, потому что все эти специализированные виды деятельности еще не выделились из нерасчлененной жизни племени... на Фиджи нет религии, а есть система, в Европе разделившаяся на религию и хозяйственную деятельность» (Хокарт 1936: 249–250).

Для общей семиотики и исторической поэтики очень важным представляется вхождение эстетических знаков в ту же синкретическую систему. Очевидно, что в камлании сибирского или американского индейского шамана (как указал Веселовский еще в своем анализе медвежьего праздника) пережиточно соединяются те функции, которые в любом европейском обществе разделяются между сферами религии, медицины, танца, драмы и некоторых других искусств.

Эти этнологические выводы согласуются с гипотезой, по которой развитие знаковых систем, используемых в человеческом обществе, и других систем обмена (включая экономические системы, регулирующие обмен материальными благами и услугами, и социальные системы, регулирующие брачные обмены) осуществляются путем их дифференциации из единой синкретической знаковой системы, совмещавшей эти различные функции (Иванов 1965: стр. 89), хотя это не исключает существования параллельно функционировавших и взаимодополнительных кодов (акустического, оптического и т.п.), посредством которых кодировались знаки этой синкретической по своей функции системы.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Сходные выводы намечались и в существенно более ранних работах. Значительный интерес в методологическом отношении представляет замечание Щербы (Щерба 1974: 103) о том, что с синхронной («психологической» в тогдашней его формулировке), а не с исторической точки зрения первичные окончания *-mi, *-si, *-ti должны пониматься как -m-i, -s-i, -t-i, где -i ассоциируется с функцией противопоставления двух временных форм (ср. Иванов 1968а: 226).

[2] В качестве примера, где материалы древней письменной истории индоевропейских языков заставляют внести уточнения в схему, предложенную в эволюционной синтаксической типологии, можно указать на тезис об абсолютной древности партитивной оппозиции, который вслед за одним из предшественников эволюционной типологии – А.А. Потебней настойчиво повторялся в исследованиях крупнейших наших лингвистов в 40-е годы (Кацнельсон 1949: 119–125 и след.). Этому противоречит то, что в древнейшем, по абсолютной хронологии, индоевропейском языке – хеттском эта конструкция развивается в новохеттский период (для среднехеттского она представлена только одним примером annaz kartaz ‘из чрева матери’, буквально ‘из матери из чрева’, двойной отложительный падеж) и даже может служить синтаксическим критерием для отличения древне хеттских текстов от новохеттских.

[3] Стоит отметить, что к этим трудам Яковлева с самого начала (еще в 20-е годы) весьма сочувственно относился и такой убежденный противник Марра, как Е.Д. Поливанов (Поливанов 1968: 185, 344).

[4] При биологической оправданности последних терминов нельзя не заметить, что термин «экзогормоны» представляется осмысленным с точки зрения широких кибернетических аналогий между многоклеточным организмом и биологическим сообществом. Для обнаружения таких аналогий представляется разумным пользоваться (в частности, в зоосемиотике и связанной с ней социологии беспозвоночных) такими общими терминами, которые были бы в равной мере приложимы к обоим случаям, которые в рамках более общей кибернетической теории должны рассматриваться как явления одного порядка (ср. Цетлин 1969).

[5] Ср. также высокую оценку Маллери уже в обзоре работ о языках жестов: Леви-Брюль 1930: 105, 1910: 181–182.

[6] Из письма автору настоящей книги, написанного незадолго до смерти И.А. Соколянского – 19 февраля 1960 г. Под «словеснонемыми» (как разъясняется в тексте письма) имелись в виду глухонемые, под безъязычными – слепоглухонемые. Ср. также термин «дословесный язык»: Сироткин 1975, Мещеряков, 1972.

[7] Следует, по-видимому, отличать при этом явления перевода, представляющиеся как правило архаичными (например, по отношению к числительным) от случаев описания языка жестов через знаки устного (или письменного) словесного языка. Так, жест высовывания языка, восходящий, видимо, к врожденному жесту, общему для систем коммуникации посредством жестов в разных современных человеческих коллективах и для приматов (в частности, горилл, см. Смит, Чейз, Либлих 1974), может описываться и словесным образом (как обозначение удивления, в частности в старинной китайской литературе: Клинеберг 1938: Цао Сюэ-Цинь 1958), но из этого не следует, что такое описание само по себе является древним в словесном языке.

[8] В связи с тем, что существенное значение в этой работе имел совместный труд о «Тристане и Исольде» (см. Фрейденберг 1932), следует отметить, что важная для этого труда проблема восточных параллелей легенде о Граале сейчас снова стала в центре внимания историков культуры (Фиоре 1967).

[9] Недавно предложено несколько иное (остающееся весьма проблематичным) понимание смысла вопроса и ответа об осле (Эйхнер1974: 185), но оно не меняет характера структуры текста.

[10] По идее Хокарта обслуживался прежде всего священный царь (Хокарт 1936). Поэтому той же моделью объясняются и такие описанные Веселовским (Веселовский 1940: 325) по отношению к Индии отношения, где певец получает вознаграждение от князя (как и в приведенных примерах у германцев и славян), ср. типологическую параллель у руанда (Пек 1970: 681).

⌂

Вяч. Вс. Иванов Очерки по истории семиотики в СССР

Глава первая

Глава вторая

Глава третья

Глава четвертая

Литература

АНАЛИЗ ГЛУБИННЫХ СТРУКТУР
СЕМИОТИЧЕСКИХ СИСТЕМ ИСКУССТВА

· Проблема уровней и их диахронической интерпретации

· Основная проблема

· Воплощение мифа

· Синкретизм «первобыта»

· Перед восходом солнца

· Перевертыш и карнавал

· Внутренняя речь

· «Поэма экстаза»

1. Проблема уровней и их диахронической интерпретации. Обе проблемы, рассмотренные в предшествующей главе – синкретизм систем знаков и возможность одновременного их рассмотрения как с точки зрения биологической, так и с точки зрения социальной при переплетении этих двух аспектов, исключающих изолированное изучение – возникают не только при анализе таких ранних систем, о которых шла речь выше. Сходные вопросы стоят и перед исследователями современных зрительных и звукозрительных систем передачи информации. В этом отношении исключительный интерес представляет эстетическое наследие С.М. Эйзенштейна, который по существу первым произвел исследование глубинных структур семиотических систем искусства, если понимать глубинные структуры в том более широком смысле, в котором о них говорят не только применительно к языку, но и по отношению к этнологии, в частности в новейших разборах структурно-антропологических построений Леви-Стросса (Strenski 1975). Богатые семиотическими идеями последние работы Эйзенштейна («Метод» и «Grundproblem») по существу реализуют ту намеченную еще в 20-х годах Г.Г. Шпетом (Шпет 1027) мысль, по которой для понимания искусства нужно углубленное изучение этнической психологии.

Эстетическая теория С.М. Эйзенштейна, некоторые частные положения которой разбирались в предыдущей главе, по праву считается созвучной основным идеям современной семиотики и структурной поэтики (ср. Жолковский и Щеглов 1967). Вместе с тем эта теория была очень близка всему тому направлению работ, которое было охарактеризовано выше – с их подчеркнуто диахроническим характером, причем в концепции Эйзенштейна на первый план выдвигалась проблема синкретизма.

Одной из главных особенностей мысли Эйзенштейна (здесь не расходившейся с главенствующей тенденцией науки предшествующего и лишь отчасти своего века) было стремление понять исходные начала каждого явления. Он много раз подчеркивал ранний возраст кино, объясняя этим свои сравнения кино с архаичными формами культуры. При занятиях связью между звуковыми и зрительными восприятиями, важной для эстетики кино, Эйзенштейн начинает с их биологических эволюционных предпосылок. Из еще не напечатанных дневников, которые Эйзенштейн вел во время съемки фильма к Мексике, видно, что эти истоки уже тогда он искал в первоначальной недифференцированности мозга («omni – мозга», т.е. всеобщего, универсального мозга) с еще нерасчлененными восприятиями на низших ступенях эволюции. Не случайно в «Программе преподавания теории и практики режиссуры», составленной Эйзенштейном, раздел «Истории развития выразительного проявления» начинался с анализа «выразительного проявления растений» (т. 2: 142) – тропизмов (чем предвосхищалось заглавие известной книги П. Саррот, также сопоставившей тропизмы с человеческим художественным восприятием). Эйзенштейна занимал «период, когда еще нет глаз» (т. 4: 178), когда «зрения нет», как писал в те же годы Мандельштам в стихотворении, посвященном в точности той же мысли и кончающемся образами, которые построены на перекличке восприятий разных (как бы еще не дифференцированных) органов чувств на начальных ступенях эволюции:

Если все живое лишь помарка
За короткий выморочный день,
На подвижной лестнице Ламарка
Я займу последнюю ступень.

К кольчецам спущусь и к усоногим,
Прошуршав средь ящериц и змей.
По упругим сходням, по излогам,
Сокращусь, исчезну, как протей.

Роговую мантию надену,
От горячей крови откажусь,
Обрасту присосками и в пену
Океана завитком вопьюсь.

Мы прошли разряды насекомых
С наливными рюмочками глаз.
Он сказал: «Природа вся в разломах,
Зренья нет, – ты зришь в последний раз».

Он сказал: «Довольно полнозвучья,
Ты напрасно Моцарта любил,
Наступает глухота паучья,
Здесь провал сильнее наших сил».

И от нас природа отступила
Так, как будто мы ей не нужны,
И продольный мозг она вложила.
Словно шпагу, в темные ножны.

И подъемный мост она забыла,
Опоздала опустить для тех,
У кого зеленая могила,
Красное дыханье, гибкий смех.

(Мандельштам 1974:163)

В недавно опубликованных записях о натуралистах, сделанных в те же годы, Мандельштам говорил: «Ламарк чувствует провалы между классами. Это интервалы эволюционного ряда. Пустоты зияют. Он слышит синкопы и паузы эволюционного ряда» (Мандельштам 1968: 190). Основываясь на данных исторической семантики школы Марра, занимавшей в те годы и Эйзенштейна, Мандельштам утверждал, что в древности значения «видеть, слышать и понимать... сливались когда-то в одном семантическом пучке». (Мандельштам 1968: 180). Поэтому и в метафоре «зрячих пальцев» из более раннего стихотворения Мандельштама «Я слово позабыл» можно видеть образное возвращение к тому синкретизму чувств, о котором тогда же столько писал и говорил в лекциях Эйзенштейн.

Немногим меньше года после публикации стихотворения «Ламарк» Б. М. Эйхенбаум, набрасывая тезисы к докладу «О Мандельштаме» (14 марта 1933 г.), писал о Мандельштаме: «биологизм его не антиисторичен и поэтому не асоциален». Он раскрывал «биологизм как визионерство и как широкий семантический круг для “я”» (Эйхенбаум 1967: 168).