ИССЛЕДОВАНИЕ РАННИХ ЭТАПОВ РАЗВИТИЯ И ОСОЗНАНИЯ ЗНАКОВЫХ СИСТЕМ 4 страница

В этой связи следует напомнить, что именно табу были первоначально тем материалом, на основании которого были проведены далеко идущие сопоставления архаических систем культуры со знаковой системой бессознательного (Фрейд 1948). Оправданность этих сопоставлений по отношению к табу слов признается как психиатрами (Давиденков 1947), так и лингвистами (Бенвенист 1974). В семиотических терминах можно говорить о ситуации, где фактом самой знаковой системы становится отсутствие означающей стороны знаков (или всей системы знаков). В этой связи особый интерес представляет описанный в хеттском тексте II тысячелетия до н. э. случай такой тотальной афазии, вызванной травмой, которая была осмыслена как результат вмешательства бога и лечилась соответствующими ритуалами, предполагающими второе рождение больного (Иванов 1973а: 43–44). Здесь сама травма становится объектом религиозного осмысления, что подтверждает психоаналитическую интерпретацию соответствующих явлений. Особый интерес представляет повторное возвращение травматического состояния во сне: «Так говорит Мурсилис, Мое Солнечное Божество, Великий Царь. Я направлялся в старый разрушенный город Кунну. Разразилась гроза. Бог Грома прогремел ужасающе. Я испугался. Слов, что были в моем рту, стало меньше, и слово с трудом выходило из моего рта. Но я не обратил тогда внимание на это свое состояние. Потом пришли и прошли годы. И так случилось, что это мое состояние стало мне сниться. И во сне меня коснулась рука бога, и дар речи от меня ушел. Я обратился к оракулу. Оракул ответил, что это был бог грозы города Мануцци. Соответственно этому я обратился к оракулу грозы города Мануцци. Тот мне ответил, что божеству надо дать обменного быка, дабы сжечь его в огне, и птиц, дабы сжечь их. Тогда я обратился к оракулу с вопросом по поводу обменного быка. Оракул мне ответил, что его надо привести в назначенное место в стране Куманни в храм божества. Тогда обменного быка украсили. И я, Мое Солнце, положил свою руку на него. И быка повели в страну Куманни. Я же, Мое Солнце, перед ним склонился. В тот самый день, когда украшали обменного быка я, Мое Солнце, совершил омовение. Перед этим же в предыдущую ночь я, Мое Солнце, избегал женщины. Когда же наутро рано я, Мое Солнце совершил омовение, после того только я, Мое Солнце, наложил руку на обменного быка.

Когда же обменного быка увели, я, Мое Солнце, после отправления обменного быка семь дней совершал омовения в обрядово чистой воде. В тот же день, когда я наложил руку на обменного быка, тогда же были отправлены прочь все праздничные одежды, которые я в тот день одевал, а вместе со всеми этими одеждами были отправлены прочь пояс, кинжал и обувь. И их унесли прочь. Также и запряженную колесницу вместе с луком, колчаном и конями они отправили. И их увели прочь. Тот стол, за которым я сиживал, когда ел; ту чашу, из которой я пивал, и то ложе, на котором я спал, и тот кувшин из воды, откуда я брал воду для умывания, и всю ту утварь, какую только можно назвать – все это стало негодным к употреблению: так определил оракул божества. Праздничные одежды, колесницы и кони были взяты прочь по этому слову божества. Те же одежды, в которых я был в тот день, когда Бог грома страшно прогремел и когда разразилась гроза, и ту колесницу, на которой я в тот день стоял, все те одежды, и ту запряженную колесницу, все это отправили прочь» (Гетце, Педерсен 1934).

Отсутствие дара речи, вызванное травмой, осмысляемой как вмешательство бога, лечится обрядом, при котором царь заменялся его обрядовым эквивалентом – быком puhugari (хеттское и хурритское puhugari ‘обмен, стоимость при обмене’). Этого быка отправляли для жертвоприношения, чтобы умилостивить божество. Совершаемые при этом обряды омовения царя и уничтожения всех его прежних одежд, предметов царского обихода и утвари, связанной с прежней жизнью царя, символизировали его обрядовую смерть, за которой наступало его «второе рождение»: он таким образом излечивался от болезни и к нему возвращался дар речи, рассматриваемый как часть его личности.

Ритуал лечения царя полностью соответствует общей схеме ритуала коронации, который, в свою очередь, имеет общий источник с ритуалом инициации, общим для большинства народов мира; основной частью, совпадающей в этих и других структурно с ним схожих обрядах (в частности, ритуалах замещения царя) является мотив умирания и возрождения царя (Хокарт 1970б: 70, 74, 77, 79–80, 83–84, 135, 150, 157, 159). Мотив ритуального (не реального) умирания больного царя особенно отчетливо прослеживается в том, как устраняются все предметы, которые находились к прежнему (больному) человеку в отношении неотчуждаемой принадлежности: стол, на котором он обычно ел, сосуд, из которого он пивал, постель, на которой он обычно спал, его праздничные одежды, колесница и оружие. Те же точно предметы выступают и в ритуалах замещения царя, где они передаются во временное владение ритуальному заместителю.

Леви-Брюль замечал, что «у меланезийцев чувство собственности на некоторые предметы непосредственно связано с осознанием личности и они почти совпадают друг с другом. “Я” каждого человека не представляется ни ему самому, ни другим как нечто строго отграниченное внешней поверхностью его тела; имеется некоторое количество предметов, сопричастных природе этого “я”» (Леви-Брюль 1950: 214–215; Яковлев, Ашхамаф 1941: 457–458). Эта коммуникационная (и вместе с тем семиотическая) функция привычных предметов как знаков тождества человека самому себе используется в ритуале излечения Мурсилиса (как и в ритуалах замещения царя) для того, чтобы символизировать его смерть одновременно с отправкой в другой город быка – его обрядового эквивалента. Как и в обрядах замещения царя, в ритуале коронации и в других родственных ритуалах, за обрядовой смертью следует обрядовое рождение. В частности, общим мотивом для всех этих ритуалов является обрядовое очистительное омовение, в ритуале лечения от афазии продолжающееся в течение семи дней (священное число – универсальный параметр ритуалов, определяющее и длительность хеттских обрядов замещения царя) после отправления в другой город жертвенного быка – эквивалента царя.

С точки зрения поставленного выше вопроса о роли языка в системе символов бессознательного особенно существенным представляется соотнесение данных этого текста с клиническими наблюдениями еще в первых работах Фрейда, который показал, что при истерии наблюдается полная афазия, при которой больной не произносит ни одного слова, тогда как при афазиях, вызванных органическими поражениями, какие-нибудь слоги и междометия должны сохраниться (Фрейд 1952: 44–45, ср. использование этих наблюдений уже в труде Погодин 1913; в подобных случаях возможно полное сохранение оптического письменного кода). Исследование афазий было тесно связано с общей теорией знаков, начиная с пионерских трудов Джексона, изучавшего их с точки зрения расстройства разных систем знаков-символов (Джексон 1948), и продолжившего это направление Хэда, определившего афазию как «расстройство символического формулирования и выражения» (Хэд 1926, ср. о значимости работ Джексона и Хэда уже в труде Делакруа 1924: 490 и след.; Делакруа сформулировал результаты изучения афазии в семиотических терминах, следуя Соссюру, см. дальнейшее развитие этих идей: Якобсон 1971б). Л.С. Выготский, последовательно проводивший семиотическую точку зрения в своих трудах 30-х годов, обращал особое внимание на то, что при распаде, в частности при афазии, на первый план выступают низшие (более примитивные) функции и центры (ср. об афазии Выготский 1960), С этой точки зрения может представить особый интерес и установление аналогий между афазией и табу слов, с одной стороны, истерической тотальной афазией и аналогичным явлением в синкретической системе знаков, – с другой. Как при табуировании одного слова, так и при полном отказе от речи (будь то в условиях табуирования устного языка, как у аранта, будь то в ситуации, описанной в рассказе Мурилиса), наблюдается вытеснение означающих сторон знака (или знаков) устного языка, в силу чего и аналогичные явления в современных обществах (в соответствии с приведенной мыслью Выготского) могли бы рассматриваться как архаические (ср. Иванов 1961 б, 1962: 81, 87). Представляется, что само наличие этих явлений предполагает параллельное существование хотя бы одной другой знаковой системы наряду со звуковым языком.

7. Миф об установлении имен. Ранний этап в развитии мифо-поэтических представлений об отношениях между словом и вещью, приведший к осознанию различий между ними (хотя возможно, первоначально связанный с архаическим обрядом инвокации – называния – творения вещей, не имеющих имени), может быть реконструирован благодаря сопоставлению древнеиндийского мифа о Вишвакармане – Всех дел мастере, или Господине всех ремесел, Всеобщем Творце (др.-инд. viśvakarman) – Господине речи (Vacaspati, «Ригведа», X, 81, Рошу 1959: 189, 191), который установил имена богов, и о древних риши – первоначальных поэтах, установивших имена вещей (др.-инд. nama dha- ‘установить, положить имя’), с аналогичным древнегреческим мифом (Иванов 1964). В гимне, посвященном Вишвакарману («Ригведа», X, 82, 3, см. об этом гимне Михальский 1963, Елизаренкова 1972: 401–403, Бибихин 1974: 71), о нем говорится: уó nah pita janita уó vidhata dhamani véda bhúvanani višvá | yó devanam namadha éka evá tam samprasnám bhúvana yanty anya ‘(Тот), который наш отец, (пра)родитель, создатель порядка, (тот), который знает все состояния и все существа, который единственный установитель имен (namadha) для богов, к нему приходят другие существа, чтобы его спрашивать’.

В цитированном гимне это прозвание Вишвакармана («установитель имен») следует за упоминанием saptarsi ‘Семи мудрецов’, первоначальных поэтов, и предшествует упоминанию их же как ‘древних риши’ (rsayah purve). Поэтому с этим гимном непосредственно можно сопоставить другой ведийский гимн («Ригведа», X, 71), хотя он формально и обращен к другому богу – Брихаспати (ср. о нем Шмидт 1967), к которому чаще всего и применяется титул Господина речи. Этот последний гимн целиком посвящен тем же первоначальным поэтам – древним риши, причем о них говорится: Brhaspate prathamám vacó ágram yát prairata namadhéyam dádhanah ‘O Брихаспати, первое начало осуществилось, когда они приступили к действию, производя установление имен (namadheya)’ («Ригведа», X, 71, 1). В пользу того, что в этом гимне отражена весьма древняя традиция, говорит уже то, что дальше в нем говорится о древнем сообществе (sakhya) певцов-жрецов (исполнителей синкретического обряда), Кейпер 1960, Елизаренкова 1972: 391. Можно думать, что в гимне такого сообщества должна была храниться традиция, относящаяся к преданию о создании Речи, которому посвящено начало гимна, где говорится, как благодаря положению имен сокровенное стало «явным» (avih, ср. Бибихин 1974: 60).

Несмотря на то, что гимны, отражающие предполагаемый ранневедийский миф, входят в позднюю X мандалу «Ригведы», самые представления об акте установления имен (namadhéya) богом – Всеобщим Творцом (Всех Дел Мастером) или первыми певцами-жрецами можно признать весьма древними. На архаичность сложного слова nama-dhéya ‘имен установление’ указывает его тип, аналогичный др.-инд. bhaga-dhéya ‘дар богов’, ‘доля, получаемая богами’, ratha-dhéya ‘драгоценное пожертвование’, а также и архаизм соотносящегося с ним сложного слова другого типа, образованного из тех составных частей nama-dha. Оба эти архаичных сложных слова предполагают наличие фразеологического сочетания nama dha- (вариант с локативом namani dha) ‘устанавливать имя’, ‘давать название вещи’, ср. употребление этого сочетания в «Ригведе» в сочетаниях типа tvesám śávo dadhire nama yajniyam ‘(Маруты) установили для себя (= приобрели) устрашающую силу, восхитительное имя’ (VI, 48, 21); dádhano nama mahó vácobhih ‘(сома) приобретает благодаря речам могущественное имя’.

Согласно гипотезе Рену (Рену, 1958: 10–19), отражением того же сочетания nama dha – служит в «Ригведе» параллельное употребление слов naman- ‘имя’ (как обозначение ‘сущности’, ср. Гонда 1970, Бибихин 1974) и dhaman- ‘существо, сфера, явление, в котором помещена божественная сила’. Комментируя это слово, Гонда (Гонда 1970: 46) указывает, что всякое проявление божественной силы (dhaman) предполагает наличие имени (naman). В древневедийском сочетании naman-dhaman- можно видеть ранний прототип того сочетания, из которого развилось namarupa ‘имя и форма’ – ‘форма и материя’ (один из ключевых терминов в философских сочинениях на санскрите, Радхакришнан 1956: 156; о том, что второй член мог кодироваться различными словами, свидетельствует также параллельное древнее naman vápus).

Архаичность этой ведийской традиции подтверждается не только описанными выше древнеиндийскими фактами, но и сравнением с родственными языками. Древний индоиранский миф о установлении имен, как и соответствующая терминология (см. Зубатый 1945: 92), отражен не только в «Ригведе», но и в «Авесте». Здесь установление имен приписывается, как и в цитированных гимнах «Ригведы», то древним людям – yaešam-ča paro mašyaka ... gairinam naman daδare ‘и их же древние люди гор имена установили’ («Яшт», 19, 6), то – божеству (самому Ахура Мазде): уа ve vanuhiš Ahuro Mazdao namam dadaτ ‘которые вам, благие (воды), Ахура Мазда имена установил’ («Ясна», 38, 4). Общеиндо-иранский характер этого фразеологического сочетания и соответствующего мифа очень важен для доказательства наличия греческого соответствия.

Как удалось показать ранее (Иванов 1964, ср. Елизаренкова 1972: 60, 402), ведийский «установитель имен» (nama-dha-h) по происхождению тождествен древнегреческому ономатету – установителю имен (όνόμαθέτης). Фразеологическое сочетание όνόμα τίθεσθαι τινι ‘установить-дать кому-нибудь имя’, соответствующее др.-инд. nama dha, авест. naman da-, встречается уже у Гомера в «Одиссее» (19, 403), в месте, где речь идет о назывании ребенка (ср. Зубатый 1945: 92), а также у Эсхила и в более поздних текстах. В изречении, повторяющемся в нескольких пифагорейских источниках (Ямвлих 1884: 60) и обнаруживающем близость к идеям семиотики, говорится, что после числа на втором месте по мудрости находится ‘тот, кто установил имена вещей’ (ό τά όνόματα τοϊς πράγμασι θέμενος).

И.М. Тронскому принадлежит заслуга открытия древнепифагорейского характера этого имени. Проанализировав сходные представления и тот же термин и у Платона, он пришел к следующим выводам: у Платона в диалоге «Кратил» «спорящие стороны одинаково исходят из предположения, что имена создаются (“полагаются”) неким “творцом имен” (όνομαθέτης), а спор идет о том, создали ли эти “ономатеты” такие имена, которые свойственны вещам по их вещной “природе”. “Творец имен” фигурирует и в пифагорейских άκούσματα... и вряд ли справедлив скепсис Steinthal'я, приписывавшего изречение “платонизирующим пифагорейцам”; образ ономатета, построенный по обычному мифологическому трафарету “героев культуры”, “открывателей” (εύρετής) вскользь упоминается и в более раннем диалоге Платона “Хармид” (175 В), как нечто общеизвестное, не нуждающееся в дальнейшем пояснении, и создан, вероятно, на сравнительно ранних этапах спекуляции над “именами”; поэтому нет основания оспаривать возможность наличия его в древнепифагорейском учении. ...Архаическое мышление, вероятно, не представляет себе людей без языка: да и ономатету в сущности приписывается лишь создание конкретных “имен” данного языка» (Тронский 1936а: 25–26).

В другой работе того же времени И.М. Тронский осторожнее высказывался относительно времени появления представления об ономатете, допуская (хотя и с осторожностью) и его мифологический возраст: «хотя греческая мифология не приписывает ни одному из своих персонажей подобных функций, самое представление об “установителе имен”, “ономатотете”, засвидетельствовано философами...» (Тронский 1936б: 9).

Идея Тронского о том, что диалоги Платона «Хармид» и «Кратил» подтверждают древнепифагорейский характер термина όνομαθέτης, была позднее повторена Гольдшмидтом (Гольдшмидт 1940: 65), пришедшим к той же мысли независимо от И.М. Тронского. Оба этих ученых не привлекали приведенный выше сравнительный материал, в частности и гомеровский, и потому склонны были считать, что идея установления имен принадлежит самим пифагорейцам (хотя И.М. Тронский допускал и еще более ранний – мифологический период сложения этого термина и соответствующего образа). Между тем именно текст «Хармида» Платона делает несомненным сближение платоновского (а, следовательно, и древнепифагорейского) όνομαθέτης ‘установитель имен’ с гомеровским όνομα τίθεσται, потому что в тексте диалога сложное слово сочетается с той фразеологической комбинацией имени и глагола, от которой оно образовано. На это с присущим ему (не только как мыслителю, но и как переводчику) сочетанием тонкого научного чутья с интуицией художника слова обратил внимание Владимир Соловьев в своем переводе: ό όνοματοθέτης έθετο букв. ‘именоположник – положил’ (Соловьев 1899: 270, прим. 117).

Точно такая же комбинация засвидетельствована и в более позднем диалоге Платона «Кратил», где проблема установления имен – центральная тема, и поэтому соответствующие термины употребляются многократно. Во многих местах «Кратила» (436в, 418а, 401в, 411в, 416с) повторяется (с небольшими вариациями) формула ό θέμενος τα όνόματα ‘тот, кто установил имена’, дословно совпадающая с приведенным выше пифагорейским изречением, ср. также сочетания типа ό νομοθέτης τά όνόματα τίθεσται ‘законодатель устанавливает имена’. Для сравнения с индоиранскими фактами важно наличие в «Кратиле» выражения ονόματος θέσις ‘установление имен’ (390а), по внутренней форме и по этимологии составных частей точно соответствующего др.-инд. nama-dhéya (ср. позднейшее όνομαθεσία, όνομαθέσια ‘nominalia’).

Новейшие исследования о «Кратиле» не оставляют сомнений в том, что излагаемая и критикуемая в этом диалоге теория установления имен принадлежит не самому Платону, а более ранней традиции, в частности пифагорейской (Гольдшмидт 1940, Тронский 1936а, б). Но в самой этой древнепифагорейской традиции образ ономатета как высокочтимого культурного героя восходит к ранним представлениям, унаследованным от периода греческо-индо-иранской общности. Тем самым удается наметить древние истоки одного из тех терминов, которые позднее употреблялись в известном споре о том, соответствуют ли слова их значению (обозначаемым им вещам) «по природе» (φύσει) или «по обычаю, закону» (νόμω), «по установлению» (θέσει позднейшее словоупотребление, ср. Тронский 1936а: 26).

Противопоставление установления по закону (νόμω) и адекватности по природе (φύσει) было присуще греческой мысли V в. до н.э. и проявлялось в разных областях – права, нравственности, политики, науки, религии; эта оппозиция, в частности, проявлялась и в противоположении установления имен по закону и их адекватности от природе (Марицки-Гочапски 1973: 473, 483–484). Этот спор, предвосхитивший позднейшие семиотические дискуссии о характере связи между означающей и означаемой сторонами языкового знака (Бюхнер 1936), по-видимому, был связан с переосмыслением старых терминов и соответствовавших им понятий. Так, важное для этого спора представление о «природе» обозначалось словом φύσις, коренившемся в архаической терминологии магической медицины (Рожанский 1974: 80) и связанном, как и другие греческие термины того же семантического круга, с древней индоевропейской традицией (ср. Топоров 1973а:137).

Что же касается сочетания типа греч. όνόματα τίθεσται, др.-инд. nama dha-, его следует признать восходящим даже к более древнему времени, чем общегреческо-индо-иранская диалектная общность (датируемая периодом около 4 тысячелетия до н.э.). Родственные сочетания обнаруживаются, с одной стороны, в славянских языках, ср. *jьme děti, реконструируемое (во всяком случае для западнославянского) на основе ст.-чеш. dieti jmě, пол. dzieć imie (Зубатый 1945: 92–93), с другой стороны, в анатолийских языках, ср. в особенности в лувийской иероглифической надписи из Каратепе (XXX) adamain(a) tuha ‘имя (я) установил’. Сходство этого мифологического фразеологического сочетания с другими индоевропейскими фразеологическими сочетаниями, обозначавшими словесное действо, направленное на воспевание кого-либо (чаще всего предводителя боевой дружины, ср. Шмитт 1967) типа др.-инд. śravah dha- ‘славу положить’, ослав. *slavo děti (Иванов и Топоров 1963, ср. собственные имена типа польск. Źdźesław, Przedzi(e)sław), удостоверяет вхождение всех этих сочетаний в набор древних обозначений словесного действа, включенного в систему архаических ритуалов.

Восходящая к этому древнему индоевропейскому сочетанию древнегреческая комбинация слова όνόματα ‘имена’ с θέσει ‘по установлению, по соглашению’ продолжает долгое время употребляться в греческих рассуждениях по философии языка, в том числе и у философов, критиковавших архаичные представления об именах и их назывании, например у Эпикура в «Epistula ad Herodotum» (Лукреций 1947: 556). Идею «установления имен» и соответствующий термин находят и у логиков позднейшего времени – у Порфирия (232–305 гг. н.э.), Симплиция (VI в. н. э.), Пинборг 1972. Отражение этих представлений и терминов можно найти и у тех крупнейших западноевропейских философов, которые испытали на себе влияние Платона: так, в сочинениях Серена Кьеркегора, чьи философские книги самой своей формой предполагают воздействие Платона, продолжается обсуждение «первого изобретателя языка» (første Opfinder af Sproget, Бейерхольм 1962: 40), ср. равнозначное ό θέμενος πρώτος τά όνόματα в «Кратиле» Платона, 436в.

Именно образ «изобретателя» считал центральным И.М. Тронский для мифологического круга представлений об ономатете. Для всякой мифологии характерны сказания о «происхождений» той или иной вещи, о «героях-изобретателях». Имеющиеся в языке имена также нуждаются в изобретателе» (Тронский 1936б: 8). Эту догадку Тронского можно подтвердить сравнением текста «Кратила» Платона, видимо, отражавшего давнюю традицию, с родственными древнеиндийскими представлениями.

В «Ригведе» (X, 81 и 82) Вишвакарман выступает и в качестве Господина речи, что находит отражение и в позднейших текстах («Атхарваведа» и «Шатапатхабрахмане», Рошу 1959), и вместе с тем как ваятель, кузнец и плотник. Аналогичное мифологическое существо, являющееся, как и ведийский Вишвакарман, «установителем имен» – ономатетом, в диалоге Платона «Кратил» называется ремесленником (δημιουργος ср. όνοματουργός там же, 389а) и последовательно сравнивается с художником, кузнецом и плотником (почти в том же порядке перечисления, что и в «Ригведе», X, 81). По-видимому, здесь можно думать не только об общем происхождении двух мифологических традиций – греческой и индийской, но и о генетическом сходстве языковых обозначений и социальных структур, ими воспроизводимых.

Новейшие разыскания приводят к выводу о древности той греческой традиции, согласно которой общество некогда делилось на четыре социальных группы. Одну из них составляли ремесленники (δημιουργοί), что соответствует и сходной иранской традиции (Бенвенист 1969а; 288–291), где возникновение социальных групп связывалось с расчленением «гротескного тела» (ср. Бахтин 1965) прачеловека Йимы (Дюмезиль 1971, ср. Топоров 1971). На основании этого греческо-индо-иранского соответствия четырехчленное деление общества, типологически сходное, например, с четырьмя фратриями у зуньи, соотнесенными с четырьмя видами деятельности (Томсон 1959: 53), и с другими системами четырех социальных рангов (Крюков 1968 б) реконструируется и для обще-греческо-индо-иранской эпохи, когда, по-видимому, уже существовало четыре разных социальных ранга, соответствовавших позднейшим ведийским варнам (брахманы – высшая варна, первоначально жреческая, кшатрии – военные, вайшьи – земледельцы, шудры – низшая варна). В четвертую группу («ремесленников» в широком смысле) в греческой и позднейших индийских традициях, как, вероятно, и в других индоевропейских (Дюмезиль 1958, 1966: 592), входили и ремесленники, работавшие по дереву (плотники), и ремесленники, работавшие на металле (кузнецы), и художники.

Систематизацию этих представлений в духе индийской числовой символики и классификации разных стихий (элементов) можно видеть в позднейшей южноиндийской легенде о том же Вишвакармане – Господине всех ремесел, который выступает в качестве родоначальника касты камалларов, ведущей свое начало от пяти сыновей Вишвакармана, работавших соответственно по железу, дереву, меди, камню и золоту. Этому соответствует и пять ликов Вишвакармана, упоминаемые в санскритском руководстве для художников «Рупавамийя» (149) и изображаемые до сих пор носителями этой южноиндийской традиции (Кумарасвами 1956: 63, 79, табл. XXI).

Вишвакарман и в сочинениях на эпическом санскрите (в частности, в «Махабхарате»), и в позднейших индийских произведениях выступает не только в качестве «плотника богов» и «создателя божественных колесниц» (с чем связывали и его роль Господина речи ввиду древнего метафорического обозначения поэтического слова как колесницы), но и как главный покровитель художников, приносивший удачу мастеру. Характерно, что название одного из трактатов об изобразительном искусстве (Шилъпащастра) было образовано от его имени (Кумарасвами 1927: 140). В других позднейших текстах, в частности палийских («Махавамса», XVIII, 24), Вассакамма (палийское имя того же бога) выступает в качестве бога кузнецов, принимающего облик золотых дел мастера. Сходное соотнесение кузнецов с обозначением тех, кто занят искусством слова, обнаруживается и в других индоевропейских традициях (Иванов и Топоров 1974).

Анализ истоков древнеиндийских мифов и легенд о Господине речи и Господине всех ремесел убеждает в изначальном синкретизме этих мифологических образов, соответствовавших пониманию эстетической деятельности (поэтической и художественной) как единого синкретического целого. Существенно при этом то, что в текстах, где речь идет об этом древне-индийском мифологическом существе и соответствующем ему греческом ономатете – «установителе имен», употребляется сходным образом древнеиндийский глагол taksati ‘плотничает, тешет’ (в частности, в сочетании с превербом в формах типа nistaksuh ‘смастерил’) и греческое τεχνή ‘искусство’ (в тех диалогах, где, как в «Кратиле», отражалась более древняя традиция). Этот глагол, бывший основным древнеиндийским термином для обозначения плотницкого дела, родствен как глаголам других индоевропейских языков с тем же техническим ремесленным значением (в том числе рус. тесать, ср. тес, тесл ‘плотник’, ср. Трубачев 1966: 118, 152, 248), так и терминам, в которых, как в греческом τεχνή ‘искусство’, у Гомера ‘способ’, τεχνήιος ‘искусный в тканье’, соединялись оба эти значения.

Эти два ряда значений, характеризовавшие большинство общеиндоевропейских терминов, относившихся к словесному искусству (Шмитт 1967), совмещаются и в самом др.-инд. talcs-‘мастерить, плотничать’ и в его производных. Гимны «Ригведы», относящиеся к поэтическому творчеству, изобилуют такими выражениями, как «Словно плотник (tástr, от корня taks-), [мастерящий колесницы], я обрел вдохновение и сложил песнь» (III, 38, 1); «Эту песнь сотворили [певцы,] жаждущие богатств и служащие богам, как колесницу [мастерят] мудрые [плотники], искусные мастера» (1, 130, 6). Это же представление о ремесле поэта, уподобляемом плотницкому делу, выступает и в таких образах, как «Так заострите же, о поэты, топоры, которыми вы создали [песни] для бессмертных» (X, 53, 10). Веселовский (1940: 328) отмечал значимость для теории синкретизма этого (и других ему подобных) технического обозначения поэзии в «Ведах».

Такое ведийское словоупотребление по отношению к этому слову (taks-) и другим подобным, очевидно, отвечало особенностям индоевропейской терминологии, отражающей соответствующие синкретические эстетические представления: создание произведений словесного искусства (как, видимо, и других произведений искусства) описывалось посредством технических обозначений, первоначально относившихся к таким ремеслам, как плотницкое и ткацкое, и к таким занятиям, как плетение. Это представляет несомненный интерес и с точки зрения известной гипотезы (в существенных чертах разделявшейся и С.М. Эйзенштейном) о первичности техники по отношению к искусству и технического понимания стиля в духе школы Г. Земпера. Представление о техническом творчестве (Блох 1923) отнюдь не явилось достижением последних веков.