ИССЛЕДОВАНИЕ РАННИХ ЭТАПОВ РАЗВИТИЯ И ОСОЗНАНИЯ ЗНАКОВЫХ СИСТЕМ 3 страница

Для сопоставления с ритуально обусловленной заменой звукового языка знаковой системой языка жестов при инициации у аранта особый интерес представляют южноамериканские индейские мифы о ягуаре, где содержится аналогичный запрет нарушения тишины (Леви-Стросс 1968: 266). Это сопоставление тем более оправдано, что мифы о ягуаре истолковываются как отражение пути юноши из семейного дома в мужской дом при инициации (Тернер 1969: 173), ср. близкий подход к интерпретации сказки через обряд инициации в труде В.Я. Проппа (Пропп 1946).

Наглядную параллель этим архаическим обрядам, во время которых посвящаемые символически подвергались опасности общения с лесными зверями, и соответствующим мифам (восходящими к программе или словесному объяснению этих обрядов), представляют наблюдения приматологов, согласно которым на воле молчание обезьяньих детенышей объясняется боязнью хищников (Хьюз 1973а: 13–14). Поэтому наличие функциональных различий между звуковой сигнализацией, допускаемой только в определенных условиях, и жестовой коммуникацией может быть древнее человеческого общества. Для подтверждения соображения, по которому экологические трудности препятствовали появлению звуковой сигнализации, представляет интерес противопоставление шимпанзе и гиббонов, условия жизни которых в большей степени способствуют звуковой сигнализации.

При допущении первоначальной значимости оптической жестовой системы знаков следует предположить постепенное перераспределение функций между разными кодами (зрительными и звуковыми), причем наряду с акустическим кодом у Homo sapiens следует предположить наличие двух кодов оптических – языка жестов и рисуночного письма.

В свете этого значительный интерес представляют предложенные Марром и его школой, а также и ван Гиннекеном (Гиннекен 1939а, б, ср. Стопа 1956) сопоставления древнейшего рисуночного письма, использовавшего Homo sapiens начиная с его появления в Верхнем палеолите, с другими системами знаков, в частности жестовым языком и звуковым языком.

В свете новейших выводов семиотики глубокими следует признать не только догадки Марра о первичности языка жестов («линейной кинетической» речи) и о значении отдельных его элементов, но и о том, что «еще в ранние эпохи периода линейной речи возникает потребность замены линейных кинетических (подвижных) символов символами иного порядка – линейными же, но устойчивыми, письменными и звуковыми» (Марр 1933: 257), в связи с чем Марр ставил вопрос об обнаружении в звуковой речи следов «переводов с линейной или кинетической речи» (там же); бесспорно, оправдан такой подход по отношению к числительным, возможно и по отношению к служебным словам, развивающимся из названий частей тела (Марр 1933: 98–99, 300). Выполненная под руководством Марра большая работа по числительным (Марр 1927), как и непосредственно продолжавшие ее исследования (работа И.Л. Снегирева по пальцевому счету и его переводу в числительные в зулусском языке, Снегирев 1935, ср. тождественное описание: Брайант 1953: 162–163) и многочисленные работы других исследователей, шедших по сходному пути (Кассирер 1923: 180–208, Леви-Брюль 1930; 120–147, Клюге 1937, 1938, 1939, 1941а, б; Франклины 1963), позволяют сделать вывод, что в очень большом числе языков мира числительные представляют собой результат словесного наименования таких жестовых знаков, которые становятся из знаков-указателей (обозначений частей тела) знаками-символами при становлении систем счета, основанных на установлении соответствий между частями тела и единицами пересчитываемого множества предметов. В качестве наглядного примера можно привести индоевропейское обозначение ‘десятка’ (рус. десять и т.п.) *de-kˆm ‘две руки’ (гот. handus <" *kˆom-tu-s ‘рука’) (Енсен 1952, к форме числительного ‘два’ *de-/*do- в словосложении ср. хет. da-iuga ‘двухлетний’, др.-ирл. da, de-bide ‘разделенный на два’).

Очень глубокие наблюдения об архаичности счета по пальцам содержатся в исследованиях Л.С. Выготского, посвященных управлению поведения посредством знаков-стимулов, воздействующих на человека. Анализ этой проблемы Выготский начинал с того, что исследовал такие явления, как счет на пальцах, в котором он видел пережиточные остатки древних форм поведения, сохранившихся у современного человека при том, что они включены в систему других (высших) форм поведения. Этот анализ (который сам Выготский сравнивал с исследованием психопатологии повседневной жизни у Фрейда) проводится тем методом, который в современной лингвистике и связанных с ней семиотических дисциплинах называется методом внутренней реконструкции: из системы выделяются такие элементы, которые внутри этой системы представляют собой аномалии, но могут быть объяснены как остатки более древней системы. Такие пережиточные черты Выготский усматривал в счете на пальцах, восходящему к одному из древних культурных достижений человека (Выготский 1960: 107). В соответствии с мыслью самого Выготского об использовании явлений распада высших психических функций как средства реконструкции ранних форм их развития его интерпретацию счета на пальцах можно подтвердить и фактами, наблюдаемыми при афазии (Иванов 1962: 79): на вопрос «Сколько букв в слове?» больной отвечает жестом, показывая три пальца. После этого, глядя на три пальца своей руки, он называет числительное три. В данном случае знаки звукового языка – числительные оказываются производными от знаков языка жестов, что сопоставимо с аналогичными явлениями в истории языка.

Идеи Выготского позволяют наметить и вероятные отличия предполагаемых ранних форм жестовой коммуникации от поведения антропоидов. Согласно мысли, высказанной Выготским в 1931 г. в его работе «Орудие и знак в развитии ребенка» (архив Л.С. Выготского): «Если поведение обезьяны в экспериментальной ситуации (требующей применения орудий), согласно Келеру, обусловлено главным образом зрительным полем, то ребенок действует прежде всего при помощи своей «naive Physik» (наивной физики), т.е. своего примитивного опыта о физической природе среды и своего тела». Для исследования семиотических выводов, связанных с этим общим положением, большое значение имеют мысли Эйзенштейна о соотношении слова и жеста. В большом цикле работ, посвященных архаическим пластам сознания и их отражению в искусстве, Эйзенштейн стремился раскрыть жестовую основу, лежащую в глубине значений слов, письменных начертаний и живописных образов.

Анализируя сколь угодно отвлеченные понятия, Эйзенштейн стремится обнаружить физические (биологические) действия, лежащие в их основе (отвращение от отвернуться и т.п.). При всей прямолинейности некоторых подобных объяснений Эйзенштейна, уснащавшего этимологическими изысканиями свои статьи и особенно дневники (в частности, времени съемок фильма в Мексике), эта его установка на физический жест представляет интерес в свете новых работ по семантике, где предполагается, что физическая ориентация человека в мире служит основой для того описания мира, которое закреплено в языке (ср. цитированную мысль Выготского о «наивной физике»). Духу этих исследований отвечают опыты Эйзенштейна, направленные на раскрытие первоначального жестового смысла термина. По поводу нескольких таких случаев Эйзенштейн дает детальное обоснование необходимости поиска этого жеста, определяющего внутреннюю форму слова.

Иначе говоря, в основе значений слов (даже самых абстрактных) лежат обозначения простых движений человека. Эту простую биологическую схему, над которой надстраивается все многоэтажное здание слов языка и их значений, и стремился уяснить Эйзенштейн с обычным для него (как и для Выготского) вниманием к исходной фазе развития. Поэтому его так интересовал и в нормальной речи, и в речи афатиков сдвиг от называния предмета к определению двигательной функции действия.

Но Эйзенштейн был далек от наивного предположения, по которому каждому состоянию соответствует один и тот же жест. Понимая жест как знак состояния (хотя и более первичный – в определенном смысле, чем слово), Эйзенштейн видел многообразие реально возможных жестовых проявлений. Глубину понимания Эйзенштейном конкретных вопросов семиотики жестов характеризует установленная им равнозначность жестов, при которых голова откинута назад или опущена вниз. Современные семиотические исследования систем знаков позволяют дать положительный ответ на этот вопрос, поставленный Эйзенштейном. Одно и то же значение в одной системе жестов (болгарской) передается посредством движения головы назад, в другой системе (русской) – движением головы вниз (Якобсон 1971б). Но для Эйзенштейна существенно то, что всякий раз можно установить взаимозависимость между жестом и его словесным обозначением (ср. поддакивать, отнекиваться, где приставки под-, от- передают соответствующий жест головой).

При исключительном внимании Эйзенштейна к тем архаическим чертам знаковых систем, на которых, по его концепции, основана формальная (означающая – непосредственно воздействующая на зрителя) сторона знаков искусства, его чрезвычайно заинтересовала проблема «ручных понятий» (manual concepts), поставленная еще Кашингом (Кашинг, 1892).

Американский этнолог Кашинг (1857–1900), которого Леви-Стросс (Леви-Стросс 1958) с полным правом считает предтечей семиотической этнологии, совершил уникальный в своем роде опыт полного погружения в жизнь индейского племени, в котором в качестве ого полноправного члена (а позднее и в качестве одного из членов совета племени и жреца) он прожил четыре с половиной года. Как писал сам Кашинг в своих заметках, опубликованных только в 1975 г. в связи с оживлением интереса к нему и переизданием его основных работ, «скоро придет время, когда будет установлено, что личное отождествление исследователя с наблюдаемым – это самое основное в подобных исследованиях, для которых необходимо, чтобы исследователь в избытке насытился теми первобытными явлениями, с которыми он имеет дело, проникся ими во всех смыслах – практическом, чувственном, эмоциональном» (цитирую по Грин 1975: 32).

Именно такой опыт совершил Кашинг, усвоив мышление с помощью ручных жестов, причем (на что мало обращается внимания) он к нему был подготовлен тем, что долго выучивался тем способам изготовления вещей, которые практикуются у индейцев. Поэтому в единственном в своем роде эксперименте Кашинга, который Леви-Брюль считал доступным только гению, можно видеть и подтверждение недавней концепции Леруа-Гурана (который сам называет свой подход «палеонтологическим»): согласно ей не только ранние человеческие семиотические системы прямо связаны с ролью руки (что сейчас почти общепризнано среди антропологов), но и обратно – изменение практических функций ручного труда в современных обществах может оказать обратное влияние на знаковые системы (Леруа-Гуран, 1965); с этой точки зрения автоматизация производства и нефигуративное искусство могут быть связаны друг с другом.

Работа Кашинга стала широко известна благодаря ее популяризации Леви-Брюлем (Леви-Брюль, 1910: 179–180, 1930: 105–106), в изложении которого она, вероятно, повлияла и на идею ручной (линейной) речи у Марра.

На Эйзенштейна, специально доставшего оригинал статьи Кашинга, лежавший в университетской библиотеке неразрезанным, эта статья произвела огромное впечатление (т. 1: 484). Он попробовал повторить опыт личного погружения в язык «ручных понятий», чтобы понять моторные субстраты процессов, во время которых «двигательный акт есть одновременно акт мышления, а мысль – одновременно – пространственное действие» (М); может представить интерес сопоставление этих самонаблюдений с аналогичными признаниями математиков о характере их творчества (Иванов 1975а: 7). Согласно Эйзенштейну, «танцем рук проходит поток мыслей – в мысли не формирующихся, не откладывающихся в мозгу, не приобретающих контуров знаков энграмм, откладывающихся в сознании».

Напоминая (в духе разделявшихся им взглядов Марра) о возможной древности жестовой «линейной» «дословесной речи», Эйзенштейн говорит о языке жестов, «к которому мы регрессируем при состоянии одержимости» (GP). Древнейшими он считает те обряды, где движение еще не стало словом.

Исследование языка жестов, так же как и архаической иероглифики, представлялось Эйзенштейну средством для раскрытия тех чувственных представлений, из которых родятся простые словесные образы. Основной особенностью языка жестов является то, что многие его знаки хранят следы своего происхождения из жестов – изобразительных знаков или из их сочетаний, ср., например, в языке индейцев прерий передачу значения ‘мудрый’ посредством сочетания жестов со значением ‘сердце’, ‘лоб’ и ‘хороший’, значения ‘конгресс’ – посредством сочетания значений ‘дом большого белого вождя’ и ‘заседание совета’ (Юнг 1965).

Эволюцию от жестовых знаков-изображений, или указателей, первоначально прямо соотносящихся с денотатом, к знакам-символам концептов отчетливее всего можно проследить в языке слепоглухонемых – предельном случае, где всего более затруднен контакт с внешним миром. Как обнаружил замечательный исследователь этого языка И.А. Соколянский в своих семиотических исследованиях языка слепоглухонемых, на самом раннем этапе в нем жест является «схематическим (рисуночным) сигналом образа предмета» (Соколянский 1959: 122), то есть жестовым знаком-изображением, И.А. Соколянский, справедливо утверждавший, что «изучение процесса формирования «словеснонемых» и безъязычных для семиотики имеет первостепенный интерес» ⁶, дал четкое описание знака-жеста как аналога слова в языке слепоглухонемых: «Жест, обозначая предмет действительности и употребляясь в качестве орудия общения людей, является аналогом слова» (Соколянский 1959: 122). Необходимой предпосылкой для обучения слепоглухонемого ребенка языку, по И.А. Соколянскому, является включение его в активное поведение, воздействующее на среду: только после этого жесты, используемые в поведении, могут использоваться как знаки.

Исследование развития языка слепоглухонемых в онтогенезе представляет исключительный интерес для решения филогенетической проблемы соотношения разных знаковых систем и роли их соотнесения для последующего развития. У слепоглухонемых только после образования двух систем разных уровней – иероглифической и буквенной и установления эквивалентностей между знаками этих систем начинается дальнейшее лавинообразное развитие новых знаковых систем, надстраивающихся над уже усвоенными системами. Сходный процесс лавинообразного ускоренного развития новых знаковых систем после усвоения нескольких систем, между знаками которых устанавливаются соотношения эквивалентности, наблюдается и в норме – в развитии личности и коллектива (ср., в частности, о роли усвоения знаковых систем типа иностранного языка и системы счета Выготский 1956).

На основании этих данных можно предположить, что реконструируемое на основании сопоставления данных зоосемиотики и антропосемиотики сосуществование жестового языка (первоначально основного средства общения и решения интеллектуальных задач у гоминид) и звукового языка при установлении эквивалентностей между ними (типа перевода счета на пальцы в последовательность числительных) могло иметь решающее значение для дальнейшего развития всех человеческих систем знаков. Поэтому исключительный интерес представляет выяснение того, как в звуковом языке отражаются знаки, характерные для жестового языка и как производился перевод знаков одного типа в знаки другого типа ⁷. В частности, значительный интерес представляют данные о языковых обозначениях руки и тех символах, которые связываются с ‘рукой’ в древних языках и в архаических системах письма (где, как это предполагал ван Гиннекен 1939а, б, и Чан Жень-Мынь 1939, в подобных случаях могут быть отражены особенности архаического языка жестов). Существенны, в частности материалы о символе ‘руки’ в письменности и языке древнего Египта, собранные акад. М.А. Коростовцевым (Коростовцев 1947; ср. Хикман 1958, Иванов 1972а: 128–129 с другими типологическими параллелями и с дальнейшей литературой вопроса, ср. также представляющие в этом отношении интерес отдельные догадки о значимости символа ‘рука’ в работах Марра, Марр 1933: 100, 238).

Не будет преувеличением утверждение, что для формирования слова как знака с двумя вычленяемыми сторонами – означаемой и означающей – соотнесение акустических и оптических систем сигнализации могло сыграть основную роль: значение как особая сторона знака и могло вычлениться только при возможности его передачи некоторым другим знаком (либо в том же языке при синонимии, либо при переводе с языка на другой язык или на другую систему знаков).

Исходя из сказанного, отмеченную Веселовским неполную самостоятельность слова внутри синкретического обрядового действа можно было бы понять (в определенных контекстах) как след того времени, когда словесный знак мог часто заменяться другими знаками, ему параллельными (как в приведенных случаях обрядового отказа от звукового языка в Австралии). Акустический и двигательный оптический коды (с двумя разновидностями последнего – языком жестов и отчасти от него производным рисуночным письмом) не смешивались, но были еще взаимозависимыми и взаимодополнительными (также как и ритмические и словесные коды внутри акустического). Поэтому первоначальный синкретизм обряда не исключает употребления в нем разных кодов (ср. разные коды, выделяемые Леви-Строссом внутри архаического мифа). Но это не препятствует функционированию обряда как единого синкретического действа.

6. Действо имени и табу слов. Изложенное выше понимание синкретического обряда предполагает, что роль устного олова в ритуале возрастала лишь постепенно (по мере увеличения значимости звуковых знаков-символов по сравнению со зрительными знаками-символами – жестами или символическими рисунками, использовавшимися в том же обряде), ср. приведенные характерные запреты пользоваться устным языком именно во время совершения обряда. По формулировке Веселовского, «с окрепшим значением слова, чарующая роль присваивается ему» (Веселовский 1940: 231). Анализ этого процесса предполагает реконструкцию тех ситуаций речевого общения (и шире – передачи информации с помощью разных знаковых текстов), которыми и были определены ранние синкретические формы передачи информации.

С наибольшей отчетливостью это было осуществлено О.М. Фрейденберг в ее основной книге (Фрейденберг 1936), где глубокое освоение метода «палеонтологического» обнаружения архаических пластов сознания в духе работ И.Г. Франк-Каменецкого, принадлежавшего к школе Марра ⁸, сочеталось с обдуманным использованием идей А.Н. Веселовского, которого сочувственно цитировал и И.Г. Франк-Каменецкий (Франк-Каменецкий 1925: 160), и А.А. Потебни, оказавшего существенное влияние на конкретные семантические разборы соответствующих языковых, обрядовых и мифологических знаков во всех работах этого направления. Хотя и Потебня и Веселовский повлияли на все диахронические семиотические исследования 30-х и 40-х годов в нашей стране, в наиболее современной и тщательно аргументированной форме идеи Веселовского были развиты именно О.М. Фрейденберг, чей вклад в структурное и семиотическое исследование архаических форм культуры становится все более очевидным (Лотман 1973, Фрейденберг 1973: 101–103, Мелетинский 1974: 330, Брагинская 1975).

О.М. Фрейденберг, достигшая в своей книге синтеза данных литературоведения, лингвистики и этнологии, в вводной главе отдавала должное Веселовскому, отмечая его интерес «к вопросам этнологии и фольклора, интерес, обогнавший наше литературоведение с его упорным игнорированием генетических вопросов и ведущих к ним отделов знания. Это внимание Веселовского к генетике литературных форм и то, что он без генезиса не решается ставить проблему теоретической поэтики, необходимо занести в протокол истории» (Фрейденберг 1936: 15). Несмотря на высказываемое ею несогласие со многими положениями Веселовского и даже с его пониманием синкретического обряда, так как по ее мнению он не учитывал «долитературного» («антилитературного») происхождения литературных форм. (Фрейденберг 1936: 16–18, 121–122, 147), О.М. Фрейденберг ближе всего подошла к реальному раскрытию характера этого обряда и его семантики (отчасти опираясь на глубокие мысли ученых, примыкавших к школе Н.Я. Марра, в частности И.Г. Франк-Каменецкого), причем она использовала и метод анализа первоначальной семантики соответствующих терминов (Фрейденберг 1936: 124–125). В свете выводов современной науки наиболее убедительными представляются предложенные ею разборы типов словесных формул, сопровождающих синкретический (по Веселовскому) обряд и в той или иной форме в него включенных.

Древнейшими Фрейденберг считала «обряды инвокации, называний по имени, выкликаний и вызываний. В их основе действо имени; в древнейших обрядах свадеб и похорон мы застаем вызывание чествуемого божества – протагониста по его имени, т.е. акт воссоздания его существа, его сущности, находящейся в имени» (Фрейденберг 1936: 104). Следы таких словесных действ можно видеть, по ее гипотезе, и в «величаниях», включаемых позднее в свадебный обряд, с этой точки зрения изученный еще А.А. Потебней (Потебня 1864: 3), и в тех называниях, которые, как показал в своем глубоком исследовании культа Диониса, существенно повлиявшем на Фрейденберг, Вяч.И. Иванов (Иванов 1923: 29, 154), самой своей терминологией указывают на культовую значимость оживляющего (воскрешающего) именования, ср. соответствующий культовый смысл греч. άνακαλετν ср. καλετν έπικαλετν ‘звать в гости’ при сходных употреблениях уже по отношению к родственному др.-хет. kalleš – ‘звать, призывать, звать в гости’, в частности о богах в мифологических текстах: našta^muš Iluyank[an] hantešnaz šara kalištu kaša-ua EZEN-an iyami nu-wa adanna akuwanna ehu ‘и Змея из логова она позвала: «Смотри! Я пир устраиваю. Приходи поесть и попить»’ (Ларош 1965: 67). Соответствующее культовое значение, видимо, может быть возведено к общеиндоевропейскому *kl(ļ)-es-, ср. о реконструкции формы Кейпер 1932: 285.

Ссылаясь на многочисленные этнологические свидетельства тождества имени и вещи, Фрейденберг делает из них вывод о том, что «называя по имени, первобытный человек возрождает сущность» (Фрейденберг 1936: 104).

Как показывает анализ таких древних текстов, как ведийские, в них имя всегда представляет собой «священную часть существа», к которому прилагается имя (Гонда 1970: 77; некоторые уточнения и типологические параллели предложены в работе Бибихин 1974). Сходное представление об имени как части живой личности, предполагающее (как и следует из приведенных рассуждений Фрейденберг) тождество акта называния по имени акту сотворения, выявлены в Шумере и Вавилоне (Шульц 1931). Начало «Энума элиш», дающее обычную для космогонических текстов (Топоров 1973а: 116) картину до создания мира, связывает создание богов с их называнием по имени, как и начало Дао Де-цзин (Томсон 1959: 133). В этом же смысле можно говорить и о том, что древнее значение греч. όνόματα ближе к современному ‘концепты’, чем к современному ‘имена’ (Марицки-Гачапски 1973: 472).

В таких традициях, как хеттская и другие сходные с ней ранние индоевропейские, одно и то же обрядовое действие (связанное, например, с магией уподобления) одновременно и совершается и описывается в словесной заклинательной или заговорной формуле. Этот обрядовый синкретизм, предполагающий функциональное единство слова-знака обозначаемой им вещи и соответствующего действия, можно проиллюстрировать на примере магических языков из железа, которые фигурируют в хеттских ритуалах, где речь идет о заклятиях от «злых языков». Древность соответствующих обрядов и сопровождающих их заговорных текстов удостоверяется, во-первых, наличием сходных заговоров в других индоевропейских традициях, в частности древнегерманской (Иванов 1963: 99; ср. об индоевропейских параллелях к древнегерманским заговорам, упоминающим названия других частей тела, Топоров 1969); во-вторых, наличием в этих традициях ритуалов вырывания языка (Кевеш 1958) и мифов, отражающих мотив освобождения от «злого языка» (Иванов, Топоров 1973 и 1974), в-третьих, многообразными типологическими параллелями, относящимися к использованию магических изображений языков в африканских (Вайда 1962), северно-американских индейских (Липс 1955) и древнекитайской (Салмони 1954) традициях (ср. выше об универсальности жестовой символики, связанной с языком).

Эти же синкретические представления, не разграничивающие еще слово, вещь и действие, отражены в многозначности соответствующих терминов во многих языках Древнего Востока – хеттском (ср. хет. uttar ‘слово, дело, вещь’, memiya- ‘слово, дело’), хурритском и других, как и в некоторых африканских языках (бамилеке в Центральном Камеруне, см. Иванов 1966). В этих языках сами термины подтверждают вывод, по которому «слово, действие и вещь – три морфологические разновидности, оформляющие единую семантику своеобразной космогонии, – они различны, но внутренно едины, и каждому слову соответствует свое действие и своя вещь» (Фрейденберг 1936: 248).

Из ученых, явившихся предшественниками «палеонтологического» исследования ранних синкретических форм семиотической деятельности, проблему роли слова для этих этапов исследовал с семиотической точки зрения А.А. Потебня, отметивший, что в начале речь идет о еще нерасчлененном единстве означаемой и означающей сторон знака (Потебня 1905: 449–450, 759, 1914: 499). «Верование это доходит вплоть до нашего времени: 1) имя важнее вещи; 2) обычай скрывать имя от людей; 3) давать ребенку имя, охраняющее его и 4) разные заговоры» (Потебня 1905: 399–400, 1914: 495). Потебня одним из первых наметил связи между языком и мифом (Потебня 1905: 583–605), предвосхитив этим понимание мифа как вторичной моделирующей семиотической системы. При этом опережая (в частности, и в конкретном понимании структуры мифологического символа) то сближение мифического сознания с научным, которое характерно для современной истории человеческих знаковых систем, предтечей которой был Выготский (Леви-Стросс 1962, Лурия 1974: 12), Потебня указывает на наличие общих черт у мифа и научного мышления, которые предполагают слово как свою предпосылку (Потебня 1905: 401). Анализируя самый термин «миф», Потебня замечал, что «у Гомера μΰθος, – слово, как противоположное делу – έργον, речь, рассказ, разговор, приказание, и содержание, предмет речи (ср. вещь)» (Потебня 1905: 417). На эту терминологическую особенность обращал позднее внимание и А.Ф. Лосев, в свое время много сделавший для исследования мифологической философии имени (Лосев 1927, 1957: 16).

В недавнем семиотическом исследовании, подчеркивающем номинационный характер мифа, где слово выступает как эквивалент собственного имени предмета, отмечается в этой связи значимость табу (Лотман, Успенский 1973: 286). Если с точки зрения диахронической антропосемиотики в табу можно видеть след ритуальных запретов, накладывавшихся на использование звукового языка, который внутри синкретического ритуала заменялся другим кодом, то для синхронно описываемых соотношений языка, ритуала и мифа (как вторичной моделирующей семиотической системы, надстроенной над языком) более существенно то, что табу (как и наличие ряда в определенном смысле равнозначных имен) обнаруживает уже относительную взаимную независимость разных сторон словесного знака: означаемая сторона его может кодироваться другими способами при замене означающей стороны, на которую наложен запрет. Функционирование звукового языка как при наиболее архаичных ритуальных запретах, полностью его запрещающих, так и при частичных запретах на отдельные слова, зависит от того, что «магическая мысль... отличается от науки избытком детерминизма» (Леви-Стросс 1962: 185); чем племя «примитивней, тем больше число ограничений, предопределяющих каждое действие» (Боас 1940: 633).

Как показал в замечательной работе по истории сознания С.Н. Давиденков, тип общества, где «духовная жизнь... вылилась в сложнейшую систему бессмысленных, забивающих голову ритуалов, контролирующих каждый шаг человека» (Давиденков 1947: 147), приводил к постепенной сверхритуализации поведения, значительно превосходящей то, что можно предположительно восстановить для еще более древнего первобытного общества. Этой сверхритуализацией отчасти можно объяснить «неолитический парадокс», сформулированный Леви-Строссом в связи с признанием наличия развитой «первобытной науки»: «Неолитический человек или человек доистории, следовательно, является наследником длительной научной традиции; тем не менее, если дух, вдохновлявший его, как и всех его предшественников, был в точности таким же, как и у современных людей, то как можно понять, почему он остановился в своем развитии и почему многие тысячелетия застоя находятся наподобие лестничной площадки между неолитической революцией и современной наукой?» (Леви-Стросс 1962: 18). Этот вопрос, относящийся и к искусству (промежутки между живописью ориньяка и Ласко и следующими аналогичными взлетами в искусстве: Египет амарнской эпохи, Греция), получает ответ благодаря исследованию ритуализованности всех форм знакового поведения, постепенно увеличивающейся в древних обществах. Табу как «причину застоя многих цивилизаций древности» рассматривал Л.Я. Штернберг (Штернберг 1936: 186, ср. Иванов 1969а: 73). Нет оснований (вопреки Леви-Брюлю и Марру) отрицать логический характер первобытного мышления, но вместе с тем несомненно наличие в нем «универсальной логической ошибки» (Давиденков, 1947: 134). «Сам по себе принцип ритуального ограничения поведения и ритуальных действий является на этой фазе развития универсальным; содержание же этих ограничений и действий чрезвычайно разнообразно» (Давиденков 1947: 134). По словам Давиденкова, «создание разнообразных защитных и охранительных ритуалов, поражающих нас теперь своей бессмысленностью, совершенно совпадает по своему невро-физиологическому механизму с теми ритуальными действиями, которыми пользуется невротик для своего успокоения» (Давиденков 1947: 151, 147).