III, 5. Существует ли причина чего-нибудь?

Вероятно, что существует причина; ибо иначе как происходило бы увеличение, уменьшение, происхожде­ние и исчезновение, вообще движение, каждое из физи­ческих и душевных действий, управление всем миром и все остальное, если не по какой-нибудь причине? Ибо если и ничего из этого не существует в природе, то мы скажем, что по какой-нибудь причине оно кажется нам именно таким каким оно не есть на самом деле. Но если бы не было причины, все происходило бы из всего и как придется. Так, например, лошади, может быть, родились бы от мышей, а слоны от муравьев, и в еги­петских Фивах пошел бы, пожалуй, обильный дождь и снег, а южные области были бы лишены дождя, если бы не было какой-нибудь причины, по которой южные об­ласти подвержены бурной погоде, а лежащие к вос­току — сухой. Кроме того, говорящий, .что нет никакой причины, опровергает сам себя; ибо если он скажет, что говорит это просто и без какой-нибудь причины, то он не будет достоин доверия; если же он говорит это по какой-нибудь причине, то, желая уничтожить причин­ное, он устанавливает какое-нибудь причинное, давая причину, по которой нет причинного.

Поэтому-то вероятно, что есть причинное. Но то, что одинаково вероятно также говорить, что нет ничего причинного, будет ясно, как только мы приведем сей­час хоть несколько речей из многих для того, чтобы показать это. Так, например, невозможно помыслить причину, прежде чем воспринять ее действие как ее действие; мы тогда узнаем, что она — причина действия,

535

когда воспринимаем его как действие. Но мы также не можем воспринять действие причины как ее действие, если не воспримем причины действия как его причины; ибо мы только тогда, по-видимому, знаем, что оно его действие, когда воспримем его причину как его при­чину. Таким образом, чтобы помыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно, как я сказал, раньше знать причину; тогда за­труднение тропа взаимной доказуемости показывает, что и то и другое немыслимо, так как нельзя мыслить причину как причину и действие как действие, а каж­дое из них требует удостоверения через другое, и мы не будем знать, с которого из них нам начать понятие. Вследствие этого мы не можем и высказать, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь (стр. 139—140).

Из этого мы заключаем наконец, что если вероятны рассуждения, по которым, как мы указали, нужно при­знать существование причины, то также вероятны и те, которые показывают, что не следует говорить, что есть . причина, и предпочесть одни другим невозможно, так как у нас нет общепризнанных ни знака, ни критерия, ни доказательства, как мы раньше установили; поэтому необходимо воздерживаться и от суждения о существо­вании причины, одинаково признавая как то, что есть причина, так и то, что ее нет, поскольку это касается того, что говорится догматиками (стр. 142).

ПЛОТИН

Плотин (ок. 203 — ок. 269) — основоположник неоплато­низма, самого влиятельного философского направления поздней античности. Родился в Ликополе (Египет), с 243/244 г. препо­давал философию в Риме, где вокруг него собрался значитель­ный круг слушателей (главным образом из верхов римского общества) и последователей. Свои философские идеи Плотин начал излагать поздно. Написав несколько десятков трактатов, он так и не успел придать им форму целостного произведения.' Перед смертью Плотин поручил редактирование и издание этих трактатов своему ученику Порфирию (232/233—301/304), знаме­нитому философу-идеалисту, логику и критику христианства. Порфирий разделил все трактаты своего учителя тематически, на шесть разделов. Поскольку же в каждом разделе оказалось по девять трактатов, произведение Плотина с тех пор стало

530

носить греческое имя «Эннеады» (т. е. «Девятки»). Каждый из трактатов в свою очередь делится на главы. Отсюда трой­ная нумерация, принятая в научных изданиях этого произве­дения и в ссылках на него. Эту нумерацию читатель встретит и в нижеследующих отрывках из «Эннеад», характеризующих некоторые, наиболее важные идеи этого произведения: первая (римская) цифра обозначает номер Эннеады, вторая же и третья (арабские) — номер трактата в данной Эннеаде и но­мер главы в данном трактате.

Перевод произведен по изданию: «Plotini Enneades», ed. Volkmann, I—II. Lipsia, 1883—1884. За исключением двух пара­графов (V 2, 1—2), переведенных П. П. Блонским (и опублико­ванных в его книге «Философия Плотина». М., 1918, стр. 184— 185), тексты переведены А. Ф. Лосевым.

[ДИАЛЕКТИКА]

I 3, 4—5. Диалектика есть способность давать в ло­госе [мысленное и словесное] определение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих. Она говорит и о благе, и о не-благе, и о том, что относится к благу, и о противоположном ему, и о том, что вечно, и, конечно, о том, что не таково; [говорит] обо всем она на основании знания, а не мнения. Отказавшись от блуждания в области чувственного, она утверждается в области умопостигаемого и там занимается тем, что отвергает ложь и питает душу в так называемой оби­тели истины. Она пользуется Πлатоновым делением для различения идей, равно как и для определения смысло­вой единичности, пользуется им, далее, для [установ­ления] первых родов [сущего], мысленно сочетая их, пока не пройдет всю область умопостигаемого, и снова расчленяя их, пока не дойдет до первоначала. Тогда она успокаивается, по крайней мере пока она там, она со­храняет молчание и, не занимаясь уже множеством дел, но собираясь в единое, зрит, передавая так называемое логическое учение о посылках и силлогизмах — словно [некое] умение писать — другому искусству; считая кое-что из этого необходимым для искусства, она все это разбирает, равно как и прочее, считая кое-что из этого

538

полезным, а кое-что излишним и отвечающим способу исследования в этой [области].

Но откуда это знание берет свои начала? Конечно, ум дает ей очевидные начала, если только душа спо­собна их постичь. Душа затем вытекающее из них со­единяет, сочетает и различает, пока не доходит до со­вершенного ума. В самом деле, [диалектика], сказал [Платон], есть самое чистое в уме и мышлении. Будучи наиболее ценной из всех наших способностей, она необ­ходимо занимается сущим и наиболее ценным, как мышление — сущим, как ум — тем, что за пределами сущего. Но что такое философия? Она самое ценное. Но тождественна ли она с диалектикой? Нет, диалектика — [самая] ценная часть философии. В самом деле, не сле­дует думать, что диалектика есть [лишь] орудие фило­софа; она не состоит из пустых положений и правил, а трактует о вещах и имеет сущее как бы своей материей; она приступает к ним методически, имея вместе с поло­жениями и вещи.

Ошибки и софизмы она принимает во внимание, когда их допускает кто-то иной, осуждает ложь как чуждое истинному в ней, полагая, что, когда кто-то предлагает ложь, это против правил истины. Стало быть, посылки не предмет ее познания, ибо они [только] бук­вы, а знает она только истину, зная тем самым то, что называется посылкой, и вообще знает душевные дви­жения, то, что душа полагает [в посылках] и доказывает [в заключении], и доказывает то, что полагает, или что-то другое и идет ли речь о разном или о тождест­венном; когда все это ей встречается, она подходит к этому подобно восприятию. Однако тщательное исследование она предоставляет другому искусству, которое находит в этом удовлетворение.

[ОБ ОБЕИХ МАТЕРИЯХ]

Π 4, 2—8. Итак, если бытие материи должно быть чем-то неопределенным и лишенным формы, а в суще­ствующих там предметах как в совершенных нет ни­чего неопределенного и лишенного формы, то, выходит, материи там нет. Кроме того, если каждый [предмет там] прост, то он и не нуждается в материи, чтобы быть

539

сложенным из нее и из другого [начала]. Далее, стано­вящееся, равно как и делающее из одного другое, нуж­дается в материи, вследствие чего и мыслится чувствен­ная материя; не-становящееся же не нуждается [в материи]. Да и откуда она могла бы появиться и на­личествовать? Если она возникла, то от чего-то; если же она вечна, то начал было бы больше и первоначала были бы случайными. И если еще присоединяется идея, то сложенное будет телом, так что тело сущест­вовало бы и там.

Прежде всего следует сказать, что неопределенное отнюдь не везде достойно только презрения, равно как и то, что по своему смыслу могло бы быть понято как лишенное формы, если оно намерено подчиняться тому, что раньше его, и наилучшему. Нечто подобное пред­ставляет собой душа по отношению к уму и смыслу, так как она естественно приобретает форму от них и на­правляется к лучшей идее. Кроме того, в умопостигае­мых предметах сложенное существует иначе, не так," как тела, потому что и смыслы сложены и своей актив­ностью создают сложенное — природу, активность кото­рой направлена к идее. Если же [неопределенное и ли­шенное формы] находится в отношении к иному, то оно в большей степени зависит от чего-то другого. Материя становящихся вещей постоянно имеет все новые и но­вые идеи; материя же вечных вещей постоянно остается тождественной самой себе. Материя в этом мире, пожа­луй, противоположность той, так как все идеи высту­пают здесь попеременно и каждый раз только одна. Поэтому раз одна идея выталкивает другую, то ни одна не остается пребывающей. Поэтому идея здесь никогда не одна и та же, а там все идеи существуют одновре­менно. Поэтому [там] у нее нет ничего, во что она могла бы измениться, так как уже имеет всё. Там материя, стало быть, никогда не лишена формы, так же как и здесь материя не лишена формы, однако не лишены они ее по-разному. Вопрос же о том, вечна ли она или ста­новится, выяснится, как только мы усвоим себе, что она, собственно, собой представляет.

Итак, в нашем исследовании мы исходим из предпо­ложения, что идеи действительно существуют, ведь это

540

уже доказано в другом месте. И далее. Если идей много, то необходимо, с одной стороны, чтобы в них было не­что общее, с другой же — чтобы было также и собствен­ное, то, чем одна идея отличается от другой. Это собст­венное и разграничивающее различие есть, очевидно, собственная форма. Если же существует форма, то су­ществует и то, что приобретает форму, относительно чего имеется различие. Стало быть, [там] существует и материя, которая приемлет форму и всякий раз есть не­кий субстрат.

Далее, если там существует умопостигаемый мир, а этот мир — подобие его и сложен также из материи, то и там необходимо имеется материя. Или как можно го­ворить о мире, если не увидеть [его] идею? И как можно говорить об идее, не уразумевши того, в отношении чего существует идея? В самом деле, умопостигаемый мир, с одной стороны, совершенно и полностью сам по себе неделим, с другой же — каким-то образом делим. И если части разъединены, то и деление, и разъединение есть нечто испытываемое материей, так как последняя и есть то, что разделяется. Если же [умопостигаемое], будучи множественным, неделимо, то многое, находясь в еди­ном, существует в материи, будучи формами этого еди­ного; такое единое надо мыслить разновидным и мно­гообразным. Следовательно, [умопостигаемое] до своего бытия в качестве разновидного само по себе лишено формы. Именно если отнять у ума разнообразие, формы, отношения и смыслы, то до всего этого имеется нечто лишенное формы и неопределенное, и уже ничего не будет из того, что находится у него и в нем.

Если же [умопостигаемое] имеет [все] это вечно и вместе, если оба суть одно и если там нет материи, то и здесь нет материи тел, ибо они никогда не бывают без формы, а есть вечно цельное тело, однако, несмотря на это, все же есть нечто сложное. И именно ум обнару­живает двоякость, так как он разделяет до тех пор, пока не дойдет до простого, что уже само не может быть де­лимо [дальше]; покамест же он в состоянии, он прони­кает в свою глубину. Глубина же каждой вещи — мате­рия. Потому она и совершенно темна, что свет есть смысл и ум есть смысл. Поэтому, видя смысл каждой

541

вещи, [ум] считает низшее темным как находящимся под светом, подобно тому как светозарное око, обращен­ное на свет и краски, которые [тоже] суть свет, называет находящееся под красками темным и материальным, так как оно скрыто красками. Однако темное в умопо­стигаемом и темное в чувственном различны, и различна также материя, поскольку различна и наложенная на то и другое идея. Ведь когда божественная [материя] принимает определенность, она сама имеет определен­ную и мыслительную жизнь; другая же материя стано­вится чем-то определенным, однако не проявляя жизни и не мысля, будучи [лишь] разукрашенным трупом. И форма [здесь] образ, так что и субстрат — образ. Там же — истинная форма, так что и субстрат — [истинная форма]. Поэтому вполне правыми следует считать тех, кто утверждает, что материя есть сущность, если это говорится о той материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать сущность, мыслимая вме­сте с находящейся при ней [идеей] и как целое озарен-" ная светом.

Вечна ли умопостигаемая материя — вопрос, кото­рый следует ставить так же, как если бы исследовали идеи. Последние возникли, поскольку имеют начало, и не возникли, поскольку имеют начало не во времени, а вечно — от другого [начала], не как вечно становя­щееся (подобно здешнему миру), а, будучи вечно су­щими, как тот мир. Ибо и имеющаяся там инаковость, та, что создает [умопостигаемую] материю, вечна, ибо как первое движение она начало материи. Поэтому и названо [движение] инаковостью, потому что движение и инаковость вместе появились. Неопределенны и дви­жение, и исходящая из первого [начала] инаковость, и, чтобы быть определенными, они нуждаются в нем. Они становятся определенными, как только обращаются к нему. До этого материя неопределенна, как и «иное», и еще не благо, будучи, напротив того, не освещено им. В самом деле, если из него исходит свет, то приемлю-щее свет до принятия его не имеет какого-либо света, а имеет его в качестве иного [света], если только [вооб­ще] исходит свет из [этого] иного. О материи в умопо­стигаемом мире разъяснено более чем достаточно.

542

О материи же как вместилище тел скажем следую­щее. Что для тел должен существовать некий субстрат, отличный от них самих, это доказывает превращение элементов друг в друга. В самом деле, превращающееся не уничтожается полностью. Иначе была бы некая ис­чезающая в не-сущем сущность; точно так же ставшее не пришло в [состояние] сущего из полностью не-су-щего. Наоборот, [необходимо признать, что] происходит превращение одной идеи в другую. При этом сохра­няется неизменным то, что приняло идею ставшего и потеряло другую [идею]. Это доказывается также и уничтожением вообще, ибо оно касается [только] слож­ного. А если так, то каждая вещь состоит из материи и идеи. Это подтверждает также индукция, показываю­щая, что уничтожающаяся вещь сложна; то же доказы­вает и анализ. Например, если чаша разлагается на [слитки] золота, а золото превращается в воду, то и вода требует соответствующего превращения. Необходимо, чтобы элементы были или идеей, или первой материей или состояли из материи и идеи. Но идеей они не в со­стоянии быть, ибо как они могли бы без материи иметь объем и величину? Но не в состоянии они быть и пер­вой материей, ибо они подвержены уничтожению. Стало быть, они состоят из материи и идеи, а именно они идея по. качеству и форме, материя же — по субстрату, кото­рый неопределенен, поскольку он не идея.

Эмпедокл, считающий элементы материей, имеет в их уничтожении свидетельство против себя. Анаксагор, считающий смесь [элементов] материей и утверждаю­щий ее не как способность ко всему, а как содержащую [в себе] все в действительности, вновь уничтожает вво­димый им ум, не считая его дающим форму, или идею, и полагает его не раньше материи, а одновременно [с ней]. Но эта одновременность невозможна, потому что если [такая] смесь причастна бытию, то сущее раньше [ее], а если и смесь — сущее, то она и сущее нуждаются в чем-то третьем для себя. Стало быть, если необходимо, чтобы сначала был демиург, то для чего надо было идеям быть раздробленными в материи и затем уму с бесконечными усилиями расчленять ее, если он мог, когда материя была бескачественной, распространить

543

по всей материи качество и форму? Ведь невозможно же быть всему во всем. — Тот же, кто допускает [как материю] беспредельное, пусть скажет, что это такое. Если он под беспредельным понимает не могущее быть пройденным до конца, то ясно, что такого беспредель­ного не существует в действительных вещах, ни как беспредельное само по себе, ни у другой природы как случайное свойство какого-нибудь тела: ни как беспре­дельное само по себе — потому что и часть его по необ­ходимости [должна бы быть] беспредельной; ни как случайное свойство — так как то, чему оно служит тако­вым, не могло бы быть самим по себе беспредельным, ни простым, ни материей. — Но и атомы не могут иметь значение материи, так как они вообще не существуют. В самом деле, всякое тело делимо во всех отношениях. [Сюда нужно прибавить] непрерывность тел и текучесть и невозможность каждой отдельной вещи существовать без ума и души, каковые не могут состоять из атомов, да и невозможно созидать из атомов другое естество, помимо атомов. Впрочем, никакой демиург ничего не создает из материи, лишенной непрерывности. И бес­численные доводы можно привести и приводились про­тив [атомистической] гипотезы. Поэтому было бы из­лишним дальше останавливаться на этом.

Так какова же материя, обозначаемая как одна, непрерывная и бескачественная? Ясно, что если она бес­качественна, то она не есть тело; как тело, она обла­дала бы качеством. Если же мы говорим, что она мате­рия для всего чувственного, а не материя для одних и идея для других (мы называем, например, глину мате­рией для горшечника, а не материей вообще; значит, не так, а для всех вещей), то мы не приписываем ее при­роде ничего из того, что видим у чувственных [вещей]. Если же это так, то, не говоря уже о прочих качествах, как, например, краски, теплота, холод, [мы не можем приписывать ей] ни легкость, ни тяжесть, ни плотность, ни разреженность, ни даже фигуру, а стало быть, и ни­какую величину, ибо одно — быть наделенным величи­ной и другое — быть определенным через величину; одно— обладать фигурой, другое —быть определенным через фигуру. Материя должна быть не сложной, а про-

544

стой и по своей природе чем-то единым, ибо таким именно образом она лишена всего. И кто наделит ее формой, даст ей форму как нечто отличное от нее, как бы привнося в нее величину и все из сущего.

[О ПРИРОДЕ, СОЗЕРЦАНИИ И ЕДИНОМ]

1118,3. Как же смысл, творя, и таким именно обра­зом творя, может быть причастным некоему созерца­нию? А так, что если он, пребывая, творит и, пребывая в самом себе, есть смысл, то он сам есть созерцание. Ведь деятельность, надо полагать, совершается согласно смыслу, будучи, конечно, отличной от него. Однако смысл, хотя бы и связанный с деятельностью и направ­ляющий ее, не может быть деятельностью. Но если он не деятельность, а смысл, то он созерцание. И из всех смыслов последний [возникает] из созерцания и есть, таким образом, созерцание в качестве созерцаемого. Смысл же, предшествующий ему, в своей совокупности каждый раз разный — то [предстает] не как природа, а как душа, то [оказывается] в природе и природою. Но действительно ли и сам он [возникает] из созерцания? Конечно, из созерцания. Но так ли, что он и сам себя каким-то образом созерцает? Действительно, он есть результат созерцания и кого-то созерцавшего. Но каким же образом природа имеет это созерцание? Она имеет его не как происшедшее из разума. Происшедшим из разума я называю рассмотрение природой собственного содержания. По какой же причине она оказывается и жизнью, и смыслом, и творческой потенцией? Неужели потому, что рассматривать не значит еще обладать? Од­нако если она обладает, то именно потому, что она этим обладает, она и творит. Следовательно, для нее быть тем, что она есть, — значит творить. Она есть созерца­ние и предмет созерцания, ибо она есть смысл. Благо­даря тому что она есть созерцание, предмет созерцания и смысл, она и творит, поскольку она все это. Творче­ство, следовательно, явлено нам как созерцание. Ибо оно результат пребывающего созерцания, созерцания, которое делает не что иное, как творит именно благо­даря тому, что оно созерцание.

18 Антология, т, 1, ч. l               545

Ill 8,4. И если кто-нибудь спросит природу, ради чего она творит, то она сказала бы, если бы она захо­тела услышать вопрошающего и говорить с ним: «Не спрашивать меня надо, а понимать самому в безмолвии, как и я безмолвствую и не имею привычки говорить. Но что же понимать? То, что возникшее есть мое видение в моем безмолвии, что возникшее по природе есть пред­мет созерцания, что мне, возникшей из такого вот со­зерцания, свойственно иметь любозрительную природу и что акты моего созерцания творят предмет созерца­ния, как геометры чертят, созерцая. Но я не черчу, а созерцаю, и линии тел возникают словно расходящиеся. И мне свойственно страдание матери и родивших меня, потому что и они [возникли] из созерцания, и я произо­шла не потому, что они действовали, я произошла от­того, что более высокие смыслы созерцали самих себя»... И созерцание это молчаливое, хотя более смутное. Действительно, другое созерцание яснее видит, чем оно. Оно же только отображение иного созерцания. По этой же причине и порожденное им во всех отношениях слабо, поскольку слабое созерцание творит и слабый предмет созерцания. Также и люди, когда становятся слабыми для созерцания, совершают деятельность, эту тень созерцания и смысла. Поскольку для них недоста­точно способности созерцания по слабости души, они, не будучи в состоянии достаточно постичь предмет со­зерцания и им не насыщаясь, а стремясь его увидеть, устремляются к деятельности, чтобы увидеть то, чего не способны видеть умом. И когда они начинают творить, они и сами хотят это видеть и другим [дать возмож­ность] созерцать и ощущать, [а именно] когда намерение у них становится, насколько возможно, действием. По­этому мы везде найдем, что творчество и деятельность есть или слабость созерцания, или нечто сопутствующее ему. Слабость — если после сделанного ничего не имеют [в смысле созерцания] и нечто сопутствующее ему — если до этого имеют нечто лучшее для созерцания, чем сделанное. Кто же, способный созерцать истинное, пред­почтет образ истинного? Это подтверждают и менее ода­ренные дети, которые, будучи не способны к обучению и созерцанию, обращаются к искусствам и ремеслам.

54о

1118.7. Итак, может считаться ясным — отчасти по­тому, что это понятно само собой, отчасти об этом напо­мнило наше исследование, — что все истинно сущее [возникает] из созерцания и есть созерцание, а возник­шее из него возникло вследствие того, что оно созер­цает и само есть предмет созерцания (одно через ощу­щение, другое через знание или мнение); что поступки имеют целью знание, а стремление к знанию и порож­дения созерцания [имеют целью] завершение формы ^eidoys) и другого предмета созерцания; что вообще все, будучи подражанием творящего, творит предметы со­зерцания и формы; что становящиеся сущности, будучи подражанием сущего, указуют творящее, сделавшее своей целью не акты творчества и не деяния, а возмож­ность созерцать [их] результат; что это хотят видеть размышления и еще раньше — ощущения, цель кото­рых — знание, и еще до них природа творит предмет созерцания в самой себе и смысл, творя другой смысл. Ведь и то ясно, что если первое сущее состоит в созер­цании, то необходимо и всему прочему стремиться к этому, раз начало — цель для всего. Действительно, когда живые существа рождают, то движут [ими] смыс­лы, существующие внутри, и это есть деятельность созерцания и муки от созидания многих форм и многих предметов созерцания, от наполнения всего смыслами и как бы от постоянного созерцания. Ибо творить какое-либо бытие — значит творить форму, а это значит на­полнять все созерцаниями. И ошибки, в возникающем ли или в действующем, суть уклонение созерцающего от предмета созерцания. И плохой мастер как раз тот, кто творит безобразные формы. [Потому же] и влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу.

1118.8. Все это так. Когда созерцание восходит от природы к душе и от последней к уму и когда созерца­ния становятся все более подлинными и все более сли­тыми с созерцающими и в ревностной душе познание идет к отождествлению с субъектом, как устремляю­щееся к уму, тогда, очевидно, в последнем оба они уже одно — не по приспособлению, как в наилучшей душе, а по сущности и по тождеству бытия с мышлением. Действительно, оба они уже не различны между собой,

547

так как иначе опять должно было бы быть иное, в ко­тором одно и другое неразличимы; следовательно, необ­ходимо, чтобы оба были здесь поистине одним. А оно есть живое созерцание, не такой предмет созерцания, как то, что находится в другом. Ибо то, что живет в другом, не есть живое в себе. Поэтому если должен жить какой-нибудь предмет созерцания или мысли, то он должен быть живым в себе, а не какой-нибудь расти­тельной, чувствительной и душевной жизнью, но, по­скольку и прочие [виды жизни] суть некоторым обра­зом мышление, одна [жизнь] есть растительное мышле­ние, другая — чувствительное, третья — душевное. Но почему же они мышление? А потому, что они суть смыслы. И всякая жизнь есть некое мышление, но одно более смутное, чем другое, как и жизнь. А та более яс­ная и первая жизнь есть одно с первым умом. Следо­вательно, первое мышление есть первая жизнь, и вто­рая жизнь есть второе мышление, и последняя жизнь есть последнее мышление. Стало быть, всякая жизнь такого рода есть и мышление. Однако люди, пожалуй, назовут различия в жизни и не назовут различий в мышлении, одно называют они мышлением, а другое совсем не считают мышлением, потому что они вообще не исследуют того, что такое жизнь. Однако именно на то надо указать, что также и здесь рассуждение вновь обнаруживает, что все сущее есть побочное дело созер­цания. Если поэтому истиннейшая жизнь есть жизнь благодаря мышлению, а жизнь тождественна с истин-нейшим мышлением, то истиннейшее мышление живет, а созерцание и такой предмет созерцания есть живое и жизнь, и оба — одно.

III 8,11. Так как ум прекрасен, даже прекраснейшее из всего, покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего — наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума; так как он покоится во всем блеске (ибо в нем нет ничего бессмысленного, тем­ного, несоразмерного); так как он живет блаженной жизнью, — то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и стано­вящегося с ним одно. Подобно, стало быть, тому как воззревший на небо и увидевший свет звезд размыш-

548

ляет об их творце и ищет его, так подобает, чтобы и тот, кто увидел, узрел умопостигаемый мир и изумился, искал его творца, того, кто, следовательно, есть основав­ший его, [искал], где и как тот породил такого сына, как ум, прекрасного отрока, от него происшедшего отрока. Поистине тот вовсе не есть ни ум, ни отрок, а раньше ума и отрока, ибо ум и отрок — после него и нуждаются в насыщении и мышлении, что близко к неиспытываю­щему недостатка и ненуждающемуся в мышлении, и это имеет истинную полноту и истинное мышление, по­тому что имеет их изначально. То же, что раньше его, и не нуждается, и не имеет. Иначе оно не было бы бла­гом.

[ТРИ ИПОСТАСИ И УЧЕНИЕ ОБ ЭМАНАЦИИ]

V 2,1. Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно [возникает] из простого единого, если в тождествен­ном нет какого-либо разнообразия, какой бы то ни было двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все — из него и именно для того, чтобы было су­щее; [само] единое есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуж­дается) , оно как бы перелилось через край и, наполнен­ное самим собою, создало другое; возникшее же повер­нулось к нему и наполнилось, а взирая на <;амое себя, стало таким образом умом. И, с одной стороны, [непод­вижное] пребывание, обращенное к «тому»', создало сущее, а, с другой — видение, направленное на самого себя, — ум. Итак, когда оно, пребывая, обращено к са­мому себе, дабы созерцать, оно в одно и то же время стало и умом, и сущим. И вот, существуя так, как «тот», оно создает подобное, изливая много потенции; и это есть идея его, как и предшествующее ему излилось. И эта проистекающая из сущности активность есть душа, ставшая этим, между тем как «то» пребывает неизменным, ибо и ум возник, в то время как предше­ствующее ему пребывало неизменным. Но душа создает, не пребывая неизменной, а приведенная в движение,

549

она породила образ. Итак, взирая на то, из чего воз­никла, она наполняется и, вступая в иное и противо­положное движение, порождает образ самой себя — ощу­щение и растительную природу. Но ничто не отнято и не отсечено от предшествующего. Поэтому и кажется, что душа человека простирается вплоть до растений: известным образом простирается так, что ей принадле­жит то, что в растениях. Однако не вся она в расте­ниях, а постольку оказывается в растениях, поскольку устремилась столь далеко, что своим продвижением и желанием худшего создала другую субстанцию, тогда как предшествующее этому, зависящее от ума, позво­ляет уму пребывать в самом себе.

V 2, 2. Таким образом, имеется продвижение от пер­вого к последнему, причем каждое всегда остается на своем месте, в то время как рожденное занимает дру­гое положение, худшее. Однако каждое становится тож­дественным тому, за чем следует, пока следует. Таким образом, когда душа вступает в растение, то оказы­вается как бы другой частью в растении, наиболее дерз­кой, безрассудной и дошедшей досюда; а когда она [на­ходится] в неразумном [существе], то одерживает верх и правит способность ощущать; когда же вступила в человека, то это или вообще движение в разумной части, или происходящее от ума, словно она обладает собст­венным умом и самостоятельным желанием мыслить или вообще быть в движении. Но вернемся обратно. Ко­гда отрезают отростки или верхушки веток растения, куда уходит находящаяся в нем душа? Конечно, туда, откуда она пришла, так как она пространственно не от­делена от него. Следовательно, она едина с началом. А если разрубить или сжечь корень, то где находящееся в корне? Оно в душе, так как не ушло в другое место. Но хотя она находится в одном и том же [месте], однако она и в другом, в том случае, если возвращается. А если этого нет, она находится в другой растительной душе, так как она не втиснута в узкое пространство. Если же она возвращается, то она вступает в предшествующую ей способность. А где та? В той, что ей предшествует. А эта простирается до ума, но не пространственно, ибо она никоим образом не находится в пространстве, а тем

$5Q

более не находится в пространстве ум, так что и она не находится в пространстве. Поэтому, будучи нигде, она существует в том, что нигде, и, таким образом, она везде. Но если она, восходя вверх, останавливается по­средине, прежде чем целиком достичь высшего, то она ведет умеренную жизнь и покоится в соответствующей части самой себя. И все это «тот» и не «тот»: тот, по­тому что из него; не тот, потому что он дал, пребывая неизменно в самом себе. Таким образом, существует как бы вытянутая в длину жизнь; каждая из следующих по порядку частей иная, но все есть нечто непрерывное, и одно отлично от другого, но предшествующее не унич­тожается в последующем. Таким образом, что такое вступившая в растения душа? Она ничего не порож­дает? [Она порождает то], в чем она существует.

III8,10. Что же такое [единое]? Потенция всех ве­щей. Если бы ее не было, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и всеобъемлющая жизнь. А то, что находится выше жизни, есть причина жизни. В самом деле, не активность жизни, которая есть все, есть первая [жизнь], а сама она как бы исте­кает словно из источника. Представляй себе источник, который [уже] не имеет другого начала, но который от­дает себя всем потокам, не исчерпываясь этими пото­ками, а пребывая спокойно сам [в себе]. [Представляй себе также, что] истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вме­сте, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его те­чения, и [представляй себе] жизнь огромного древа, об­нимающего собою все, в то время как начало его пре­бывает везде неизменным и нерассеянным по всему [древу] и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлю­щую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а нача­лом многообразия [жизни]. И в этом нет ничего удиви­тельного. Скорее было бы удивительным то, как много­образие жизни возникало из того, что не было многооб­разием, если раньше многообразия не было того, что не есть многообразие. Ведь начало не разделяется на все, [что есть], так как, разделись оно, уничтожилось бы и

551

все и ничто уже не возникало бы, если бы не пребывало неизменным начало, будучи иным. Поэтому везде про­исходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты ее можешь свести. Также и все сводится к единому, которое раньше его и кото­рое не есть еще просто единое, пока не дойдешь до [та­кого] просто единого. Последнее же не сводится уже к иному. Если ты теперь постигаешь единое растения — а это и есть его пребывающее начало, — единое живого существа, единое души, единое всего, то тем самым ты в каждом случае постигаешь самое могущественное И ценное. Неужели же мы предадим сомнению и при­знаем ничем [то единое], если постигнем единое истинно сущего, [то есть его] начало, исток и потенцию? Во вся­ком случае оно не есть ничто из того, началом чего оно является; однако оно таково, что ничто о нем не может сказываться — ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого. Но будет чудом постичь его вне бы­тия. Обращая на него свой взор, наталкиваясь на него в его проявлениях, умиротворяйся и старайся больше понять его, постигая его непосредственно, и обозревай сразу величие его в том, что существует после него и благодаря ему.

[ВОСХОЖДЕНИЕ К ЕДИНОМУ (ЭКСТАЗ)]

VI9,9. В этом продвижении [дух] созерцает источ­ник жизни, источник ума, начало сущего, причину блага, корень души, при этом они не изливаются из «того» ', чтобы потом его уменьшить. Оно ведь не телес­ная масса, да иначе порождаемое было бы тленным. И вот они, [произведения единого], вечны, потому что начало их пребывает неизменным, не разделяясь на них, но остается цельным. Потому и они остаются, как остается свет, если остается солнце. Мы не отрезаны [от этого единого] и не отделены [от него], даже если вторгшаяся природа тела и привлекла нас к себе; мы дышим и сохраняемся, хотя оно и не дает [ничего] и, кроме того, находится от нас на расстоянии. Однако оно вечно хороводительствует, пока оно есть то, что есть. При этом мы лучше существуем, когда обращены

552

к нему, и там — наше благо, а быть вдали [от него] — значит быть одиноким и более слабым. Там и успокаи­вается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит, и там она бесстрастна. Там — ис­тинная жизнь, ибо жизнь здесь — и без бога — есть [лишь] след, отображающий ту [жизнь]. А жизнь там есть активность ума, активностью и порождает душа богов в безмолвном прикосновении с «тем». Она порож­дает красоту, порождает справедливость, порождает добродетель. Этим бременеет душа, наполненная богом, и это для нее начало и конец, начало — потому что она оттуда, и конец — потому что благо находится там, и, когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была. А то, что здесь и среди этого мира, есть [для нее] падение, изгнание и потеря крыльев ².

Ясно, что там — благо и прирожденный душе эрос, ввиду чего эрос связывается с душами и в писаниях, и в мифах. Но так как душа есть нечто отличное от бога и в то же время от него происходит, то она по необхо­димости любит его. И когда она находится там, она имет небесный эрос. Ибо там Афродита небесная; здесь же она становится низменной подобно блуднице. Да и всякая душа — Афродита. И об этом таинственно пове­ствуется как смысл — и о дне рождения Афродиты и об эросе, который рожден вместе с ней. Следователь­но, в своем естественном состоянии душа любит бога, стремясь к единению с ним, как девушка любит пре­красного отца прекрасной любовью. Когда же она как бы ослепляется браком, вступая в становление, она меняет [свою любовь] на другую, земную любовь и ведет необузданную жизнь вдали от отца. Возненавидев же вновь здешнюю необузданность и очистившись от здеш­него, она снова отправляется к отцу и испытывает сча­стье. Кому же неизвестно это состояние, тот пусть по­размыслит о земной любви, о том, чего можно достиг­нуть, особенно любящему, и что предметы [чувственной] любви тленны и вредны, что это лишь любовь к види­мости и что они переменчивы, поскольку они не есть истинный предмет любви, не наше благо и не то, что

553 ,

мы ищем. Истинный же предмет любви находится там, с чем и надлежит соединиться тому, кто его воспринял и истинно обладает им и не только охватывает его пло­тью. Всякий же, кто это увидел, знает, о чем я говорю, [то есть] как душа принимает иную жизнь, подходя сюда и уже подойдя и участвуя в нем, так что она в таком состоянии знает, что наличествует хороначальник истинной жизни и уже нет нужды в какой-либо иной [жизни]. Наоборот, необходимо отбросить все иное и иметь опору только в нем и только им и становиться, отбрасывая все прочее, во что мы облачены. Поэтому надо спешить выйти отсюда и негодовать на то, что приковывает нас к иному, дабы всей целокупностью нас самих охватить его и не иметь ни одной части, которой бы мы не соприкасались с богом. Таким образом, здесь можно созерцать и его, и себя самого, поскольку позво­лено созерцать: себя самого — пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим све­том, чистым, необременительным, легким, ставшим бо­гом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгно­вение и как бы погасшим, если тяжесть вернулась опять.

ПРОКЛ

Прокл (410—485) — самый крупный после Плотина фило­соф неоплатонизма, виднейший представитель его афинской школы. Оставил огромное литературное наследие, насчитываю­щее несколько тысяч страниц. В числе его произведений наибольшее значение в последующей истории философии имели сочинение «О теологии Платона», комментарии к сочи­нениям Платона и Аристотеля, ряд произведений на рели­гиозно-мистические темы. Важнейшим философско-теоретиче-ским произведением Прокла является сравнительно небольшой трактат «Первоосновы теологии». Это произведение, несмотря на свое название, в сущности не имеет никакого отношения к теологии (к христианскому богословию), а представляет собой спекулятивно-теоретическое сочинение, в котором автор изложил все основные идеи неоплатоновской философии. Оно было разделено Проклом на 211 тезисов, руководящих мыслей, которые сопровождаются более или менее значительными пояснениями и дополнениями. Большинство тезисов приво­дится ниже, некоторые из них даны вместе с последующими разъяснениями или с частью их. Перевод А. Ф. Лосева.

554

ПЕРВООСНОВЫ ТЕОЛОГИИ

1 [ЕДИНОЕ И МНОГОЕ]

1. Всякое множество тем или иным образом прича-стно единому.

2. Все причастное единому и едино, и не едино.

3. Все становящееся единым становится единым в силу причастности единому.

4. Все объединенное отлично от того, что едино само по себе.

5. Всякое множество вторично в сравнении с еди­ным.

6. Всякое множество состоит или из объединенно-стей, или из единиц.

7. Все способное производить превосходит природу производимого.

8. Первично [сущее] благо и то, что есть только благо, предшествует всему, что каким-то образом при-частно благу.

9. Все самодовлеющее или по своей сущности, или по активности (energeian) превосходит не-самодовлею-щее, но зависящее от другой сущности — от причины его законченности.

10. Все самодовлеющее ниже блага вообще.

11. Все сущее эманирует из одной причины — из первой.

В самом деле, или ни для чего из сущего нет ника­кой причины, или причины всех конечных вещей вра­щаются в круге, или же восхождение [причин происхо­дит] до бесконечности, то есть одна служит причиной другой, и полагание предшествующей причины нигде не прекращается.

Однако если бы ни для чего из сущего не было при­чины, то не было бы определенного порядка вторичных и первичных [вещей], завершающих и завершаемых, упорядочивающих и упорядочиваемых, рождающих и рождаемых, действующих и испытывающих действие, и не было бы знания чего-то сущего. В самом деле,

555

узнавание причин есть дело знания. И мы тогда гово­рим, что доподлинно знаем, когда знаем причины сущего.

Если же причины вращаются в круге, то одно и то же окажется и предыдущим и последующим, и сильней­шим и слабейшим, так как все производящее превосхо­дит производимое. И неважно, связывать ли причину с вызванным причиной большим или меньшим количе­ством промежуточных звеньев и выводить ли [что-ни­будь] из нее. Да и причина всех промежуточных [при­чин] будет превосходить их все. И чем больше будет этих звеньев, тем значительнее причина.

Если же прибавление причин продолжается до бес­конечности и всегда одному предшествует другое, то опять-таки не получится никакого [научного] знания никакой вещи, так как нет знания ничего бесконечного, а раз нет знания причин, то нет и знания следствий этих причин.

Поэтому если необходимо, чтобы сущее имело при­чину, и если причины и вызванное причиной различны и нет восхождения [причин] до бесконечности, то суще­ствует первая причина сущего, от которой, как из корня, эманирует каждая вещь. Одни вещи близки к ней, дру­гие — дальше. Так как доказано, что начало должно быть одно, то всякое множество вторично в сравнении с единым.

12. Начало и первейшая причина всего сущего есть благо.

13. Всякое благо способно объединять причастное ему, и всякое единение — благо, и благо тождественно единому.

14. Все сущее или неподвижно, или движимо. И если движимо, то или самим собою, или другим, то есть оно или самодвижущееся, или движимое иным; следова­тельно, все есть или неподвижное, или самодвижу­щееся, или движимое иным.

15. Все способное возвращаться к самому себе ' бес­телесно. В самом деле, никакое тело по природе не воз­вращается к самому себе.

16. Все способное возвращаться к самому себе имеет сущность, отдельную от всякого тела.

556

17. Все первично движущее само себя способно воз­вращаться к самому себе.

18. Все доставляющее бытие другому само есть пер­вично то, что оно передает воспринимаемому.

19. Все первично существующее в какой-либо при­роде сущего налично во всем том, что установлено в соответствии с этой природой, в одном и том же смысле (logon) и тождественно.

20. Выше всех тел — сущность души, выше всех душ — интеллектуальная природа, выше всех интел­лектуальных субстанций — единое.

В самом деле, всякое тело движимо другим: ведь по [своей] природе оно само себя не может двигать, но бла­годаря присутствию души движется само собой и живет благодаря душе, и при наличии души оно в некотором смысле есть самодвижное, а при отсутствии души оно движимое иным, поскольку такова его природа сама по себе, душа же получила в удел самодвижную сущность. В чем она будет присутствовать, тому и передает она самодвижность. И сама она гораздо раньше того, что она передает в силу своего бытия. Следовательно, она, как самодвижная по своей сущности, выше тел, стано­вящихся самодвижными [только] по причастности. ·

В свою очередь движущаяся сама по себе душа за­нимает второй разряд неподвижной природы, остаю­щейся неподвижной [даже] в действии (cat' energeian). Вследствие этого движущемуся предшествует само­движное, а движущему — неподвижное. Поэтому если душа, движущаяся сама собой, движет другое, то необ­ходимо, чтобы до нее существовало неподвижно движу­щее. Именно ум и движет, будучи неподвижным и все­гда действуя одинаково. А душа через ум причастна постоянству мышления, подобно тому как тело через душу причастно самодвижности. В самом деле, если бы постоянство мышления было в душе первично, то оно существовало бы во всех душах, как и самодвижность. Следовательно, оно не существует в душе первично. Поэтому необходимо, чтобы до нее существовало пер­вично мыслящее, а следовательно, до душ — ум.

Однако поистине и уму предшествует единое, по­скольку ум хотя и неподвижен, но не есть единое.

557

Действительно, он мыслит себя и есть предмет собствен­ного действия, а единому причастно все сущее, уму же не все. Ведь то, в чем присутствует ум через прича­стность, должно быть причастно знанию. Поэтому ин­теллектуальное знание есть начало и первичная при­чина познания. Следовательно, единое выше ума; и уже нет ничего другого выше единого, ибо единое и благо тождественны, а благо есть начало всего, как доказано.

21. Всякий разряд, ведущий начало от монады, эма-нирует во множество, однородное с монадой, и множе­ство каждого разряда возводится к одной монаде...

В природе тела имеется единое и множество, еди­ная природа содержит много природ, связанных .с ней, и многие природы зависят от единой природы целого; разряду душ свойственно управляться одной первичной душой, быть основанием при переходе душ во множе­ство и возводить множество к одной [душе]; для интел­лектуальной сущности имеется интеллектуальная мо­нада и множество умов, происшедшее из одного ума и возвращающееся в эту монаду; и, наконец, в едином, которое прежде всех вещей, есть множество единиц, а в единицах есть устремление к единому. Итак, после первичного единого — единицы, после первичного ума — умы, после первичной души — души и после всеобщей природы — многие природы.

22. Все первично и изначально сущее в каждом раз­ряде — одно; и оно не два и не больше двух, а совер­шенно единородно.

23. Все не допускающее причастности себе устанав­ливает то, что допускает причастность себе, и все суб­станции, допускающие причастность себе, устремляются к существованиям, не допускающим причастности себе.

24. Все причастное [чему-нибудь] ниже того, чему оно причастно, а то, чему что-то причастно, ниже не до­пускающего причастности себе.

25. Все совершенное эманирует в порождениях того, что оно может производить, само подражая единому началу всего целого.

26. Всякая производительная причина, пребывая сама в себе, производит то, что после нее, и последую­щее.

558

27. Все производящее способно производить вторич­ное благодаря своему совершенству и избытку по­тенции.

28. Все то, что производит себе подобное, дает ему существование раньше, чем неподобному.

29. Всякая эманация совершается посредством упо­добления вторичных вещей первичным.

30. Все чем-то производимое остается непосредст­венно в производящем и эманирует из него.

31. Все эманирующее из чего-то по сущности воз­вращается к тому, из чего эманирует.

32. Всякое возвращение завершается через подобие возвращающегося тому, к чему оно возвращается.

33. Все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет цикличную активность.

34. Все возвращающееся по своей природе совер­шает возвращение к тому, от чего оно получило эмана­цию для собственной субстанции... Отсюда ясно, что предметом стремления для всего является ум и из ума все эманирует, так что весь мир, хотя и вечен, имеет сущность от ума.

35. Все вызванное причиной и остается в своей при­чине, эманирует из нее и возвращается к ней.

36. Из всего умноженного вследствие эманации пер­вичное совершеннее вторичного и вторичное, [совершен­нее] следующего за ним, и точно так же последующее.

37. Из всего возникающего вследствие возвраще­ния первичное менее совершенно, чем вторичное, а вторичное [менее совершенно], чем последующее. Са­мое же последнее совершеннее всего.

38. Все эманирующее из определенного множества причин возвращается через столько причин, через сколько эманирует. При этом всякое возвращение [со­вершается] через те причины, через которые эманирует.

39. Возвращение всего сущего касается или сущно­сти, или жизни, или же познания.

40. Всему эманирующему из другой причины пред­шествует то, что получает свое существование само от себя и обладает самобытной сущностью.

41. Все сущее в ином одним только иным и произ­водится. Все сущее в себе самобытно.

559

42. Все самобытное способно возвращаться к самому себе.

43. Все способное возвращаться к самому себе са­мобытно.

44. Все способное возвращаться к самому себе по активности возвращено к самому себе и по сущ­ности.

45. Все самобытное не рождено... Ведь рождение есть путь от несовершенного к противоположному ему совершенному. Если же что-то само себя производит, то оно всегда совершенно, будучи всегда связано со своей причиной или, вернее, пребывая [в ней] для завершения сущности.

46. Все самобытное неуничтожимо.

В самом деле, если бы оно уничтожилось, оно поки­нуло бы само себя и отделилось бы от самого себя. Но это невозможно, потому что, будучи единым, оно одног временно есть и причина, и вызванное причиной... Са­мобытное никогда не покидает своей причины, потому что оно не покидает само себя. Ведь оно есть причина самого себя. Следовательно, все самобытное неуничто­жимо.

47. Все самобытное неделимо и просто.

48. Все невечное или сложно, или основано на ином.

49. Все самобытное вечно.

50. Все измеряемое временем по сущности или по активности есть становление постольку, поскольку оно измеряется временем.

51. Все самобытное изъято из того, что измеряется временем по сущности.

52. Все вечное есть одновременно целое... В самом деле, если вечное (aionion), как показывает и само наименование, означает вечно сущее (aei on), а вре­менное бытие и становление отличаются, от вечно су­щего, то [здесь] не должно быть одно раньше, а другое позже. Иначе это было бы становлением, а не сущим. Ведь где нет ни более раннего, ни более позднего, ни прошедшего, ни будущего, а есть только бытие, кото­рое существует, там каждая существующая вещь есть одновременно целое. То же самое и относительно активности.

560

А отсюда ясно, что вечность есть причина существо­вания вещей как целого, если только все вечное по сущности или по активности одновременно имеет у себя в наличности сущность или активность как целое.

53. Раньше всего вечного существует вечность, и раньше всего временного существует время.

54. Всякая вечность есть мера вечного, и всякое время есть мера того, что находится во времени.

55. Все существующее во времени или наличие во все время, или когда-то приобрело свою субстанцию в определенное время.

56. Все, что производится вторичным, в большей степени производится более ранними и более значи­тельными причинами, каковыми производится и само вторичное.

57. Всякая причина и действует раньше того, что вызвано ею, и после него может дать существование большему числу [следствий].

58. Все производимое большим числом причин сложнее того, что производится меньшим числом.

59. Все простое по сущности или лучше, или хуже сложного.

60. Всякая причина большего числа [следствий] лучше той, которая имеет потенцию для меньшего [числа их] и производит части. Та и другая из них мо­жет дать существование целому.

61. Всякая потенция больше, если она неделима; если же она делится — меньше.

62. Всякое множество, будучи ближе к единому, ко­личественно меньше, чем более удаленное от единого, но по потенции больше.

63. Все не допускающее причастности себе дает су­ществование двум разрядам допускающего причаст­ность себе: одному — среди тех, которые причастны [только] в какое-то время, а другому — среди тех, ко­торые причастны всегда и прирожденно.

64. Всякая изначальная монада дает существование двоякому числу — совершенным в себе субстанциям и излучениям, имеющим [свою] субстанцию в инобытии.

65. Все, что каким-то образом существует, сущест­вует или сообразно причине в виде принципа, или

561

сообразно наличному бытию (hyparxin), или сообразно причастности в виде отображения.

66. Каждое сущее по отношению к другому есть или целое, или часть, или тождественное, или раз­личное.

67. Каждая цельность или предшествует частям, или состоит из частей, или содержится в части.

68. Всякое целое, содержащееся в части, есть часть целого, состоящего из частей.

69. Всякое целое, состоящее из частей, причастно цельности, которая предшествует частям.

70. Все в большей мере целостное находится в даю­щем начало и излучается в [чему-то] причастном рань­ше частичного.

71. Все то, что в дающих начало причинах имеет более целостный и более высокий разряд в своих след­ствиях в соответствии с исходящими от него излуче­ниями, некоторым образом становится субстратом для передач более частичного.

72. Все, что в [чему-то] причастном имеет значение субстрата, эманирует из причин более совершенных и более целостных.

73. С одной стороны, всякое целое есть одновремен­но и нечто сущее, и причастное сущему; с другой же — не всякое сущее есть [одновременно и] целое.

74. Хотя всякая форма есть нечто целое, так как состоит из многих [элементов], каждый из которых со­ставляет форму, однако не всякое целое ^сть форма.

75. Всякая причина в собственном смысле слова изъята из своего следствия.

76. Все происходящее из неподвижной причины имеет неизменное наличное бытие, все из подвиж­ной — изменчивое.

77. Все потенциально сущее происходит от актуаль­но сущего., Что существует потенциально, эманирует к тому, что существует актуально... Нечто потенциаль­но сущее переходит в актуально сущее при помощи того, что существует актуально.

78. Всякая потенция или совершенна, или несовер­шенна. Потенция, носительница актуальности, совер­шенна.

562

79. Все становящееся становится от двоякой по­тенции.

80. Всякому телу по природе свойственно испыты­вать действие, всему нетелесному — действовать. Первое само по себе недеятельно, второе — не испыты­вает действий. Однако и нетелесное испытывает дейст­вие вследствие общения с телом; а с другой стороны, и тела, насколько возможно, действуют вследствие со­пряженности с нетелесным.

В самом деле, тело, поскольку оно тело, только раз­делимо и в этом смысле подвержено изменениям, будучи делимым во всех отношениях, и во всех отно­шениях — до бесконечности. Нетелесное же, будучи простым, не подвержено изменениям, так как ни раз­деляться не в состоянии то, что не имеет частей, ни изменяться — то, что не сложно.

83. Все способное познавать само себя способно вся­чески возвращаться к самому себе.

84. Все вечно сущее обладает беспредельной по­тенцией.

85. Все вечно становящееся имеет беспредельную потенцию становиться.

86. Все истинно сущее беспредельно не по. множе­ственности и не по величине, а только по потенции.

87. Все вечное есть сущее, но не все сущее вечно.

88. Все истинно сущее существует или до вечности, или в вечности, или причастно вечности.

89. Все истинно сущее состоит из предела и беспре­дельного.

90. Раньше всего составленного из предела и беспре­дельности сами по себе существуют первичный предел и первичная беспредельность.

91. Всякая потенция или предельна, или беспре­дельна. Но всякая предельная потенция возникает из беспредельной потенции, а беспредельная — из первич­ной беспредельности.

92. Всякое множество беспредельных потенций за­висит от одной первичной беспредельности, которая существует не как потенция, допускающая причаст­ность себе, и не в обладающем потенцией, а сама по

563

себе, будучи не потенцией чего-то причастного [чему-то], а причиной всего сущего.

94. Всякая вечность есть некоторая беспредель­ность, но не всякая беспредельность есть вечность.

В самом деле, многие беспредельности имеют бес­предельность не через вечное. Таковы беспредельность по количеству, по величине и беспредельность материи. Именно если существует что-нибудь другое в этом роде> то как беспредельное или по причине своей необозри­мости, или по причине неограниченности своей сущно­сти. Ясно, что вечность есть беспредельность, поскольку никогда не истощимое беспредельно. А обладающее неистощимой субстанцией и есть вечное. Следова­тельно, беспредельность предшествует вечности. Ведь способное дать существование большему [числу] и более целостное есть причина более значительная. Следова­тельно, первая беспредельность выше вечности и само­беспредельность предшествует вечности.

95. Всякая более единичная потенция в большей мере беспредельна, чем множественная.

98. Всякая отделенная [от своего следствия] при­чина одновременно существует везде и не существует нигде.

101. Всему, что причастно уму, предшествует ум, не допускающий причастности себе; тому, что причастно жизни, — жизнь, а тому, что причастно сущему, — су­щее, причем из этих [трех] сущее предшествует жизни, а жизнь — уму.

Поэтому в каждом разряде сущего допускающему причастность себе предшествует не допускающее ее, умственному должен предшествовать ум, живущему — жизнь и сущему — бытие.

102. Все каким-то образом сущее состоит из предела и беспредельного благодаря первично сущему; все жи­вущее способно двигать самого себя благодаря первич­ной жизни; все способное к познанию причастно позна­нию благодаря первичному уму.

103. Все — во всем. Однако в каждом — особым обра­зом. В самом деле, в сущем — и жизнь, и ум; в жиз­ни—и бытие, и мышление; в уме — и бытие, и жизнь;

564

но все существует в одном случае умственно, в другом жизненно и в третьем сущно.

104. Все ^первично вечное имеет вечную сущность и вечную активность.

105. Все бессмертное вечно, но не все вечное бес­смертно.

106. Между всем во всех отношениях вечным по сущности и активности и обладающим сущностью во времени среднее место занимает то, что в некотором отношении вечно, а в некотором отношении измеряется временем.

107. Все, что в одном отношении вечно, а в другом преходяще, есть вместе и сущее, и становление.

В самом деле, все вечное есть сущее, а измеряемое временем есть становление. Поэтому если одно и то же причастно времени и вечности, то не в одном и том же отношении; одно и то же будет и сущее, и становление, но не в одном смысле.

108. Все частное, что находится в каждом разряде, может двояко быть причастным монаде, которая пре­бывает в устроении, стоящем непосредственно выше: или через собственную целостность, или через частное в этом разряде, близкое с ним по аналогии с рядом как целым, [в которое входит данное частное].

109. Всякий частный ум причастен превосходящей ум первой единичности (henados) через общий ум и через однородную с ним частную единичность. И вся­кая частная душа причастна целостному уму через целостную душу и через частный ум. И всякая частная природа тела причастна целостной душе через целост­ную природу и частную душу.

НО. Из всего расположенного в каждом ряде пер­вичное и связанное с своей монадой может через ана­логию быть причастным тому, что находится в непо­средственно выше стоящем ряде. Что же касается ме­нее совершенного и менее значительного, происходя­щего от собственного начала [в данном ряде], то оно по своей природе [уже] не способно к такой причастно­сти.

111. Во всяком интеллектуальном ряде одни суть божественные умы, бывшие причастными богам, другие

565

просто умы. И во всяком ряде душ одни суть интеллек­туальные души, зависящие от собственного ума, дру­гие просто души. И во всей телесной природе одни природы имеют души, возникшие свыше; другие суть просто [телесные] природы, лишенные присутствия Душ.

II

[ЧИСЛА ИЛИ БОГИ]

ИЗ. Всякое божественное число единично... Благо и единое тождественны, ибо тождественны благо и бог. Ведь то, выше чего ничего нет и к чему все стремится, есть бог. И то, от чего и k чему все, — благо. Следова­тельно, если существует множество богов, то множество это единично.

114. Всякий бог есть совершенная в себе единица (henas), и всякая совершенная в себе единица есть бог.

115. Всякий бог выше сущего, выше жизни, выше ума.

116. Всякий бог допускает причастность себе [всего], кроме единого.

117. Всякий бог есть мера сущего.

120. Всякий бог в своем наличном бытии обладает провидением для всего, и первичное провидение — в богах... В богах провидение существует первично. Да и где же иначе существует активность прежде ума, как не в сверхсущем? Провидение же (pronoia), как пока­зывает название, есть активность прежде ума (pro поу). Следовательно, боги своим бытием и тем, что они суть благости, осуществляют провидение для всех, прежде ума наполняя все благостью.

122. Все божественное и осуществляет провидение для вторичного, и изъято из того, для чего оно осу­ществляет провидение; при этом провидение не ослаб­ляет своего несмешанного и единичного превосходства и отделенное [от вторичного] единство не уничтожает провидения.

123. Все божественное вследствие своего сверхсу­щего единства само неизреченно и неведомо ни для какого вторичного; но оно постигаемо и познаваемо тем, что причастно ему. Поэтому только первичноесо-

566

вершенно непознаваемо, поскольку оно не допускает причастности себе.

В самом деле, всякое познание разумом свойственно сущему и в сущем обладает способностью постигать истину. Именно: оно связывается с мыслями и по­коится на размышлениях; боги же превыше всего су­щего. Поэтому божественное не предмет мнения, или размышления, или ума. Ведь все сущее или восприни­маемо чувственно, и потому предмет мнения, или оно действительно сущее, и потому предмет ума, или оно промежуточно между тем и другим, будучи одновре­менно сущим и возникшим, и потому предмет размыш­ления. Таким образом, если боги сверхсущи и имеют субстанцию до сущего, то относительно их нет ни мне­ния, ни знания и размышления, ни мышления.

124. Всякий бог познает раздельное нераздельно, временное вневременно, не необходимое необходимо, из­менчивое неизменно и вообще все познает в более высоком смысле, чем это соответствует их разряду.

125. Всякий бог, с какого бы разряда он ни начинал проявлять себя, эманирует через все вторичное, всегда умножая и разделяя свои дары, но сохраняя отличи­тельное свойство собственной субстанции..

В самом деле, эманации, возникающие через ослаб­ление, повсюду умножают первичное, нисходя к вто­ричному. А то, что эманирует, получает для себя рас­порядок сообразно с уподоблением производящему так, чтобы целое некоторым образом оставалось тождествен­ным и эманирующее — отличным от того, что пребы­вает [до эманации], будучи различным вследствие ослабления и, с другой стороны, не выходя за пределы своего тождества с ним вследствие своей непрерывно­сти. Каково оно в первичном, таковым оно становится во вторичном, сохраняя неразрывную связь ряда.

126. Всякий бог, чем ближе к единому, тем более всеобщ, и, чем дальше, тем более частичен.

127. Все божественное первично и в высшей сте­пени просто; и потому оно в высшей степени само-довлеюще.

128. Всякий бог, когда ему причастно более близкое, есть предмет непосредственной причастности; когда

567