II. ХАРИБХАДРА. ШАД-ДАРШАНА-САМУЧЧАЯ 21 страница

15 Антология, т. 1, ч. 1      449

ведь в книгах о физике (II, 1) было нами установлено, что природа есть начало как движения, так и покоя, равным образом, что движение есть нечто свойственное природе. Некоторые и говорят: дело происходит не так, чтобы одни из существующих предметов двигались, другие нет, но все и всегда движутся, только это скры­то от наших чувств. Хотя они и не указывают, о каком именно движении или же о всех идет речь, возразить им нетрудно, так как ни расти, ни убывать нельзя непре­рывно, но всегда имеется и среднее состояние... И зем­ля, и каждый прочий предмет по необходимости пребы­вают в свойственных им местах и передвигаются от­туда насильственным путем; поскольку, следовательно, некоторые из них находятся в свойственных им ме­стах, необходимо признать, что не все предметы пере­мещаются. Итак, что невозможно всему всегда двигать­ся или всегда находиться в покое, можно убедиться из приведенных и других подобных рассуждений. Но не­возможно также, чтобы одни предметы всегда покои­лись, другие всегда двигались и не было таких предме­тов, которые могли иногда двигаться, иногда покоить­ся... Таким образом, очевидно, что одинаковым образом невозможно всем предметам покоиться и всем двигаться непрерывно, так же как одним всегда двигаться, дру­гим всегда покоиться. Остается, следовательно, рассмот­реть, все ли предметы таковы, что способны двигаться и покоиться, или одни ведут себя таким образом, дру­гие всегда покоятся, третьи всегда двигаются; это имен­но нам и надо установить.

ß

Так как движение должно существовать всегда и не останавливаться, то необходимо должно существовать нечто вечное, что движет как первое, будь оно единым или в большем числе, и должен существовать первый неподвижный двигатель... Следовательно, если движе­ние вечно, вечным будет и первый двигатель, если он един; если же их много, будут вечными многие. Но сле­дует скорее признавать одного, чем многих, и в ограни­ченном количестве, чем в безграничном. Ибо, если ре­зультат получается один и тот же, всегда следует пред-

450

почитать ограниченное количество, так как явлениям природы должно быть-присуще скорее ограниченное и лучшее, если это окажется возможным. Но достаточно и одного двигателя, который, являясь первым из непод­вижных и существуя вечно, будет началом движения для всего прочего. Очевидно также из следующего, что первому двигателю необходимо быть единым и вечным. Доказано (гл. 1), что движение должно существовать всегда. Но если всегда, оно необходимо должно быть не­прерывным, так как всегда сущее непрерывно, а следу­ющее друг за другом не является непрерывным. Но в таком случае, если оно непрерывно, оно едино. Единым же является движение, производимое одним двигате­лем в одном движущемся предмете, ибо, если он будет двигать один раз одно, другой раз другое, движение в целом не будет непрерывным, а последовательным.

g

А что из перемещений круговое движение является первым — это ясно. Ибо всякое перемещение, как мы сказали раньше (гл. 8), является или круговым, или прямолинейным, или смешанным; и движение по кругу и прямой первее смешанного, так как оно составлено из них. А круговое движение первее прямолинейного: оно проще и более совершенно. Ведь бесконечно нельзя двигаться по прямой, так как такого рода бесконеч­ности не существует. Но если бы она и была, ничто по ней не двигалось бы, ибо невозможного не сущест­вует, пройти же бесконечную прямую невозможно. Дви­жение по ограниченной прямой, если оно поворачивает назад, является сложным и представляет собой два дви­жения; не поворачивающее назад несовершенно и пре­ходяще. А совершенное первее несовершенного и по природе, и по понятию, и по времени, так же как негиб­нущее первее гибнущего. Далее, движение, которое мо­жет быть вечным, первее того, которое не может им быть; и вот круговое движение может быть вечным, из других же видов ни перемещение, ни какое-либо другое иное не может, так как должна наступить остановка, а остановка есть исчезнувшее движение. Вполне

15*                                451

основательно выходит, что именно круговое движение является единым и непрерывным, а не движение по пря­мой, так как по прямой определены и начало, и конец, и середина, и она все заключает в себе, так что есть ме­сто, откуда может начаться движение и где окончиться (ведь в конечных пунктах, откуда и куда идет движе­ние, все покоится), в круговом же движении ничто не определено: почему та или иная точка будет границей на круговой линии? Ведь каждая точка одинаково нача­ло, и середина, и конец, так что какая-нибудь точка всегда и никогда находится в начале и в конце. Поэто­му шар движется и в известном отношении покоится, так как он всегда занимает то же место. Причиной слу­жит то, что все это вытекает из свойств центра: он яв­ляется и началом, и серединой, и концом всей величи­ны, так что вследствие его расположения вне окружно­сти негде движущемуся телу успокоиться как вполне прошедшему; оно все время движется вокруг середины, а не к определенному концу. А вследствие этого целое всегда пребывает в известного рода покое и в то же вре­мя непрерывно движется. Получается взаимное отноше­ние: так как окружность есть мера движений, ей необ­ходимо быть первой (ведь все измеряется первым); с другой стороны, так как она первое, она мера всему прочему. Далее, быть равномерным может только одно круговое движение, так как тело, движущееся по пря­мой, неравномерно движется в начале и в конце, ибо все движется быстрее, по мере того как удаляется от состояния покоя; только у кругового движения нет ни начала, ни конца в нем самом; они находятся извне.

О ДУШЕ

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА 1

1) Мы сказали все, что нужно, относительно дошед­ших до нас мнений прежних мыслителей о душе. Те­перь возвратимся к тому, с чего начали, и сделаем по­пытку определить, что такое душа и какое можно дать самое общее понятие о ней?

452

2) Один из родов существующего составляют суб­станции. Каждая субстанция заключает в себе: мате­рию, которая сама по себе не есть что-либо определен­ное, во-вторых, форму и вид, в силу которого она ста­новится определенным предметом, и, в-третьих, нечто состоящее из этих двух частей. Материя при этом есть только потенция, форма же — энтелехия, и притом эн­телехия в двух значениях, различие между которыми такое же, как между знанием и приложением его. 3) По-видимому, тела, и притом тела естественные, суть по преимуществу субстанции, потому что они ле­жат в основе всех других. Из тел естественных одни одарены жизнью, другие нет. Жизнью мы называем пи­тание, возрастание и увядание тела, имеющие основа­ние в нем самом. Таким образом, каждое естественное тело, имеющее в себе жизнь, есть субстанция и, как та­кая, есть нечто составное. 4) Так как тело, как одарен­ное жизнью, имеет самостоятельное бытие, то само оно не есть душа, потому что оно не есть какое-нибудь свой­ство предмета, а, наоборот, само есть предмет и мате­рия. Вследствие этого душа необходимо есть субстанция в смысле формы естественного тела, заключающего в себе способность жизни, а субстанция есть энтелехия. 5) С тем вместе душа есть энтелехия определенного те-' ла, и притом энтелехия в двух значениях, которые отно­сятся между собою так же, как знание и его приложе­ние. Очевидно, что в этом случае она есть энтелехия в смысле знания, потому что, как скоро существует душа, является сон и бодрствование: бодрственное состояние имеет аналогию с прилагаемым к делу знанием, сон — с знанием, присущим душе, но не обнаруживающимся в действии. Знание по своему происхождению предше­ствует приложению, потому душа есть первая энтеле­хия естественного тела, способного к жизни и организо­ванного. 6) Растения тоже обладают органами, только в высшей степени простыми. Так, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа есть покров плода; корни имеют сходство со ртом, потому что ими, как и ртом, вбирает­ся пища. Таким образом, общее определение души бу­дет следующее: душа есть энтелехия естественного ор­ганического тела.

453

7) Ввиду этого определения не может быть и вопро­са о том, суть ли душа и тело нечто единое, как не мо­жет быть этого вопроса относительно воска и его фор­мы, или относительно единства материи с тем, чему она служит матернею. Хотя понятие единого и бытие име­ют много значений, но преимущественно оно приложи-мо к энтелехии.

8) Теперь выяснилось, что такое душа вообще. — Она есть отвлеченная сущность. Отвлеченная сущность есть не что иное, как существенное свойство определен­ного тела. Так, положим, что естественное тело есть ка­кое-нибудь орудие, например секира. Сущность секиры есть то, что она есть секира, и это свойство составляет ее душу: с уничтожением его секира перестает быть се­кирою в собственном смысле и становится предметом, имеющим одинаковое с нею название, при существова­нии же указанного свойства предмет этот есть дейст­вительно секира. Конечно, душа не есть отвлеченная сущность такого рода тела, как секира: она есть отвле­ченная сущность естественного определенного тела, ко­торое в самом себе имеет источник движения и покоя.

9) Все сказанное относительно секиры нужно прило­жить к органам тела. Если бы глаз был живым сущест­вом, то способность видеть была бы его душою,, потому что эта способность есть отвлеченная сущность глаза, а самый глаз только материя зрения, с уничтожением которого он перестает быть глазом в собственном смы­сле, а остается им только по имени, как, например, глаз каменный или нарисованный. Сказанное относи­тельно частей тела нужно приложить к целому живому телу, потому что отношение частного ощущения к ча­сти тела сходно с отношением всей совокупности ощу­щений ко всему ощущающему телу, как такому.

10) Само собою понятно, что способностью жизни обла­дает не то, что теряет душу, а то, что ее имеет, так что семя и плод суть в возможности уже определенного ро­да тело. 11) Таким образом, как свойство секиры — се­чение и свойство глаза — видение есть энтелехия, так и бодрствование, и душа имеют сходство со способно­стью зрения и силою орудия, тело же есть нечто суще­ствующее только в возможности; и, как зрачок и зре-

454

ние составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо.

12) Итак, душа неотделима от тела; очевидно так­же, что неотделимы и части ее, если она состоит из ча­стей, потому что каждая из этих частей будет энтеле-хиею какой-либо части тела. Но при этом нет никакого препятствия к тому, чтобы некоторые части души, как несоставляющие энтелехии тела, были отделимыми от него. 13) Кроме того, остается неясным, относится ли душа, как энтелехия тела, к нему так же, как пловец относится к судну, на котором плывет.

Так в общих чертах можно определять и представ­лять душу.

ГЛАВА VI

1) Теперь нужно говорить прежде всего о предме­тах, возбуждающих ощущения каждого из внешних чувств. Предметы ощущаемые трех родов: в двух из них ощущается нечто непосредственно, само по себе, в третьем ощущаемое есть нечто случайное. При этом в первых двух родах есть нечто исключительно свойст­венное каждому чувству и нечто общее им всем.

2) Свойственным известному чувству я называю то, что не может быть воспринимаемо другим чувством и относительно чего чувство не может ошибаться, таковы: для зрения — цвет, для слуха — звук, для органа вку­са — вкус. В области осязания таких ему одному свой­ственных восприятий несколько. Каждое чувство внеш­нее безошибочно различает то, что ему свойственно, — цвет, звук, но не различает того, какой предмет имеет цвет и где он находится, что звучит и где находится. Восприятия, принадлежащие исключительно одному которому-либо из чувств, называются специальными; общие же суть движение, покой, число, фигура, величи­на, потому что они не воспринимаются исключительно одним чувством, а общи все им. Так движение воспри­нимается как осязанием, так и зрением. 3) Ощущаемое есть нечто случайное тогда, когда, например, вместе с ощущением белизны воспринимается, что белый пред­мет есть сын Диара. Это последнее в ощущении есть нечто случайное, так как оно случайно является при

455

ощущении белизны. Потому чувство само по себе не­посредственно не подвергается действию этого рода ощущаемых предметов. Из предметов, воспринимаемых чувствами внешними непосредственно, их специальные предметы суть по преимуществу объекты ощущения, и к ним направляется каждое чувство по своей природе.

КНИГА ТРЕТЬЯ

ГЛАВА IV

1) Рассматривая ту часть души, которою она поз­нает и приобретает мудрость, — отделима ли она или неотделима в действительности, а только в отвлече­нии, — нужно определить ее отличительные черты и то, каким образом происходит мышление.

2) Если мышление находится в тех же условиях, как и ощущение, то оно есть или страдательное состоя­ние под влиянием мыслимого, или что-либо в этом роде. 3) Но оно должно быть неподверженным страданию, носителем форм и в возможности таким, каков предмет мыслимый, а не самым этим предметом, и, как ощущаю­щая способность относится к ощущаемому, так ум дол­жен относиться к мыслимому. Посему он, как мысля­щий все, необходимо не заключает в себе посторонней примеси, дабы, как говорит Анаксагор, властвовать над всем, т. е. дабы познавать; ибо чуждое, являясь рядом, препятствует и поставляет ему преграду, так что по природе ум не может быть ничем иным, как только способностью (dynaton). Таким образом, так называе­мый ум в душе, т. е. ум, которым душа рассуждает и понимает, прежде мышления не бывает в действитель­ности ничем из существующего. 4) С этой точки зре­ния разумно почитать его непричастным телу. В про­тивном случае он был бы теплым или холодным, у него был бы какой-нибудь орган, как у способности ощуще­ния; но ничего такого нет. И справедливо утверждают, что душа есть место (topos) форм; только не вся душа, а мыслящая и не в действительности (entelecheia), а в возможности состоит из форм. 5) Что непричаст­ность страданию способности ощущения и способности мышления неодинакова, это ясно видно на органах

456

чувств и на самом ощущении: способность ощущения не может ощущать, когда существующее возбуждение слишком сильно, например не может ощущать слабый звук в присутствии очень сильного; также в присутст­вии ярких красок и сильных запахов нельзя ни видеть, ни обонять слабейших; ум же, наоборот, когда мыслит что-либо слишком отвлеченное, не только не хуже, в то же время, мыслит менее отвлеченное, а еще лучше. Де­ло в том, что способность ощущения не может существо­вать без тела, а ум есть нечто отдельное от него (chö-ristos).6) Когда ум, начав мыслить, становится всем тем, что мыслит, в том смысле, в каком знающий человек на­зывается знающим действительно (а это бывает, когда он становился способным действовать сам собою), и тогда он есть своего рода возможность, хотя не в том смысле, в каком прежде научения и приобретения зна­ния; тогда он может мыслить самого себя...

9) Может явиться недоумение: если ум прост и не причастен страданию и ни с чем не имеет ничего об­щего, как утверждает Анаксагор, то как он мыслит, ко­гда мышление есть своего рода страдательное состоя­ние? Так как, по-видимому, один предмет является дей­ствующим, а другой страдающим только в такой мере, в какой между ними есть нечто общее. 10) Возникает еще вопрос: может ли сам ум быть предметом мышле­ния, потому что в таком случае или ум должен нахо­диться в других предметах, если сам он мыслим так же, как другие предметы, так как мыслимое одно по виду, или в нем должна быть посторонняя примесь, которая делает его мыслимым так же точно, как другие пред­меты. 11) Или же страдательность ума нужно донимать в общем смысле, объясненном нами выше, именно что он только в возможности то же, что мыслимые предме­ты, но в действительности не тождествен ни с одним из них до той поры, пока не мыслит их. Он должен нахо­диться в таком же положении, в каком письменная до­щечка, на которой в действительности нет ничего напи­санного. Таков и есть действительно ум. 12) Таким об­разом, сам ум мыслим точно так же, как и все мысли­мое, потому что в области бестелесных форм мыслящее и мыслимое тождественны — умозрительное знание и

457

умозрительно познаваемое суть одно и то же. Остает­ся теперь отыскать причину, почему ум не мыслит по­стоянно. Дело в том, что в предметах материальных мы­слимое находится только в возможности, так что ум не присущ им (потому что ум есть нематериальная воз­можность этих самых предметов), но самому ему мы­слимое присуще.

ГЛАВА V

1) Поелику во всей природе есть нечто составляю­щее материю предметов каждого рода, нечто такое, что в возможности заключает в себе все предметы, затем — причина и деятельная сила, все их производящая, отно­сящаяся к ним, например, как искусство к перераба­тываемому материалу, то необходимо, чтобы и в душе существовали эти различные стороны. И таков дейст­вительно ум: он может стать всем и все произвести, как некоторая сила, например свет, потому что свет в неко­тором роде превращает в возможности существующие цвета в цвета действительные. Этот ум существует от­дельно, не причастен страданию, прост (amiges), бу­дучи по природе чистою силою. 2) Потому что дейст­вующее всегда выше страдающего и основа выше веще­ства. Действительное знание тождественно с предме­том познаваемым; знание в возможности у неделимого существует прежде по времени, вообще же оно не под­лежит условиям времени. Дело в том, что ум не есть в одно время мыслящий, в другое не мыслящий. Ум отделен только в своей сущности, и только с этой сто­роны он бессмертен и вечен. Нечего и упоминать о том, что он непричастен страданию; страдательный же ум преходящ и без первого ничего не может мыслить.

ЭТИКА

КНИГА II

[РАЗДЕЛЕНИЕ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ]

§ 4. Следует рассмотреть, что такое добродетель. Душевные движения бывает троякого рода: аффекты (pathe), способности (dynameis) и приобретенные свой-

458

ства (hexeis). Добродетель должна относиться к одной из этих групп. Аффектами я называю страсть, гнев, страх, отвагу, зависть, радость, дружбу, ненависть, же­лание, ревность, сожаление — одним словом, все то, чему сопутствует удовольствие или страдание. Под спо­собностями я разумею то, что содержит в себе причину, в силу которой мы имеем эти аффекты, например в силу чего мы способны испытывать гнев, или печаль, или сожаление. Приобретенными же свойствами души я называю то, в силу чего мы верно или дурно относимся к аффектам, например к гневу: если мы слишком от­даемся ему или слишком мало отдаемся ему, то мы по­ступаем дурно; если же придерживаемся средины, то хорошо, и подобным образом относительно других аф­фектов. Аффекты не суть ни добродетели, ни пороки, ибо ведь мы не в силу наших аффектов называемся хорошими и дурными, а называемся таковыми в силу добродетелей или пороков, и ведь нас не хвалят и не хулят за наши аффекты (ведь не хвалят же человека, испытывающего страх, и не безусловно хулят гневаю­щегося, а лишь известным образом гневающегося), а за добродетели и пороки нас хвалят или хулят. Далее, гне­ваемся мы и страшимся не преднамеренно, добродетели же суть известного рода намерения или по крайней мере не без намерения. Сверх всего этого, мы говорим, что аффекты нас побуждают к деятельности, про доб­родетели же и пороки не говорится, что они побуждают нас к деятельности, а что мы находимся в известном состоянии. В силу того же самого добродетели и не суть способности, ибо нас не называют хорошими или дур­ными единственно в силу того, что мы способны к аф­фектам, и нас за это не хвалят и не хулят. Далее, спо­собности мы получаем от природы, хорошими же или дурными мы не становимся от природы, как мы об этом ранее говорили. Итак, если добродетели не суть ни аффекты, ни способности, то остается лишь признать их приобретенными качествами души. Этим определено, что такое добродетель по своему родовому понятию.

§ 5. Но нельзя удовлетвориться одним указанием, что добродетель — приобретенное качество души; нужно определить, какое именно приобретенное качество.

459

Должно заметить, что всякая добродетель доводит до . совершенства то, добродетелью чего она является, и деятельность этой душевной способности ведется ею,в совершенстве; так, добродетель глаза делает хорошим глаз и его дело, благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Подобным же образом добродетель лошади де­лает лошадь хорошею, и способною бегать, и носить всадника, и противостоять неприятелям. Если это спра­ведливо относительно всех случаев, то и добродетель человеческая состоит в приобретенном свойстве души, в силу которого человек становится хорошим и в силу которого он хорошо выполняет свое назначение, а в чем оно состоит — это мы уже ранее сказали, и оно станет еще яснее, когда мы рассмотрим, какова природа доб­родетели. Во всякой сложной и делимой величине можно отличать большее от меньшего и равного (ison), и при­том или по отношению к самому предмету, или по от­ношению к нам. Равное же состоит в известной сере­дине между излишком и недостатком; под серединой самого предмета я разумею то, что равно отстоит от обоих концов, и она всегда одна, и притом одна и та же во всех предметах. Серединою же по отношению к нам я называю то, что не дает ни излишка, ни недо­статка, и эта середина не одна и не одна и та же для всех. Если, например, десять слишком много, а два слишком мало, то шесть мы признаем серединой по от­ношению самого предмета, ибо шесть на столько же единиц больше двух, на сколько меньше десяти. Это-то и есть середина арифметической прогрессии (arithme-tike analogia).

Но среднее по отношению к нам не может быть оп­ределено таким же образом. Если для кого-либо десять фунтов пищи слишком много, а два фунта — слишком мало, то учитель гимнастики не прикажет ему есть шесть фунтов, потому что и это количество может ока­заться для указанного лица или слишком большим, или слишком малым: Милону-пифагорейцу этого слишком мало, а начинающему заниматься гимнастикой — слиш­ком много. То же самое и относительно бега и состяза­ний. Каждый знающий человек избегает излишества и недостатка и стремится к середине и избирает ее, и

460

притом средину не по отношению к самому предмету, а по отношению к себе. Если всякая наука тем путем достигает хороших результатов, что имеет в виду сере­дину и к этой середине направляет свои действия (по­этому-то обыкновенно и называют те результаты совер­шенными, от которых нельзя ничего ни отнять, ни при­бавить, так как совершенство уничтожается избытком и недостатком, а сохраняется серединой), и если хоро­шие техники (артисты) работают, как мы сказали, имея в виду середину, и если добродетель выше и лучше вся­кого искусства, то и она, точно так же как и природа, должна стремиться к середине. Я здесь говорю об эти­ческой добродетели, ибо она имеет дело с аффектами и с деятельностью, а в них-то и возможен избыток, или недостаток, или середина, как, например, страх и от­важность, страсть и гнев, сожаление и вообще всякое наслаждение или страдание допускают избыток или не­достаток, которые оба нехороши. Если же вышеупомя­нутые явления существуют вовремя, при надлежащих обстоятельствах, направлены на лиц, их заслуживаю­щих, возникли из причин и проявляются в форме, в ко­торой следует, то они придерживаются середины и в этом случае совершенны, а это-то и производит добро­детель.

Точно так же и в действиях есть избыток, недоста­ток и середина. Добродетель же касается аффектов и действий, в которых излишек — ошибка, недостаток по­рицается, середина же похваляется и достигает цели; то и другое суть признаки добродетели. Итак, доброде­тель есть известного рода середина, поскольку она стре­мится к среднему. Сверх того, ошибаться можно раз­лично (ибо зло беспредельно, как картинно выражались пифагорейцы, а добро ограниченно), верно поступать можно лишь одним путем, поэтому-то первое легко, а второе трудно; легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому-то избыток и недостаток — принадлеж­ности порока, середина — принадлежность добродетели.

Совершенные люди однообразны, порочные разнооб­разны.

§ 6. Итак, добродетель — преднамеренное (созна­тельное) приобретенное качество души, состоящее в

461

субъективной середине и определенное разумом, и при­том определенное так, как бы ее определил благора­зумный человек, середина двух зол — избытка и недо­статка. Сверх того, она и потому середина, что порок переступает границу должного в аффектах и дейст­виях — то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку; добродетель же находит и избирает сере­дину. Поэтому-то и определяющий добродетель по ее сущности и понятию должен назвать ее серединой, а по ее совершенству и значению должен назвать ее край­ностью [высшим]. Однако не всякий аффект и не всякое действие допускает середину; некоторые из них, как видно из обозначения, заключают в себе порочность, например, [из аффектов] — злорадство, бесстыдство, за­висть, а из действий — прелюбодеяние, воровство, убий­ство. Все это и тому подобное порицается, так как оно само по себе дурно, а не избыток его или недостаток; поэтому-то в подобных явлениях нельзя найти истин­ного поведения, а всегда лишь ошибочное; понятия ис­тинного и ложного (хорошего и дурного) к этим явле­ниям неприменимы, и нельзя говорить о том, с кем, когда и каким образом следует совершать прелюбодея­ние, а самое совершение, безусловно, ошибочно (дурно). Точно так же нельзя полагать, что и в несправедливом образе действий, или в трусости, или в невоздержности есть середина, избыток и недостаток: выходило бы в таком случае, что есть середина в самом избытке или в самом недостатке и что есть избыток избытка и недо­статок недостатка. Как не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершен­ство, точно так же и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, а всякое порочное дей­ствие ошибочно (дурно). Вообще говоря, как нет сре­дины в самом избытке и в недостатке, так нет и в сре­дине избытка или недостатка.

КНИГА V

[О СПРАВЕДЛИВОСТИ]

§ 8. Некоторым кажется, что воздаяние равным безусловно справедливо... Однако воздаяние равным

462

нельзя подвести ни под понятие распределяющей спра­ведливости, ни под понятие уравнивающей... [Это по­нятие справедливости] многому противоречит, напри­мер если должностное лицо прибьет кого-либо, то его нельзя также побить, а если кто побил должностное лицо, то такого должно не только побить, но и наказать строго. Притом велика разница произвольного от не­произвольного, хотя, однако, общественные отношения, имеющие дело с обменом, поддерживаются именно этим видом справедливости, воздаянием равным, которая имеет в виду пропорциональность, но не равенство, ибо общество держится тем, что каждому воздается пропор­ционально его деятельности; при этом или стараются воздать за зло злом, и если подобное воздаяние невоз­можно, то такое состояние считается рабством, или же за добро добром, если же нет, то, значит, за услуги не воздается равною услугой, а государство именно и дер­жится подобными взаимными услугами... В том и со­стоит специальное свойство благодарности, чтобы полу­чивший одолжение не только отвечал услугою, но и сам начал с одолжения... Например... архитектор должен пользоваться работой сапожника, а этому в свою оче­редь воздавать собственным трудом. Сказанное возмож­но, если сперва найдена непропорциональная мера равенства, и затем уже будет совершено воздаяние равным; если этого нет, то обмен будет неравный и не может состояться, ибо ведь ничто не мешает работе од­ного быть более ценною, чем работа другого, а их-то и нужно приравнять. То же самое замечается и в других искусствах и [ремеслах]; они взаимно уничтожались бы, если бы работник не производил чего-либо, имеющего количественную и качественную ценность, и если бы принимающий работу не принимал ее как определен­ную количественную и качественную ценность. Два врача не могут создать общество, а врач и земледелец и, вообще говоря, люди, занимающиеся различным и не­равным, могут создать его, но их-то работу и нужно приравнять. Поэтому все подлежащее обмену должно быть известным образом сравнимо; для этого-то и вве­дена монета, ставшая в известном смысле посредником. Она все измеряет и определяет, насколько один пред-

463

мет превышает другой ценностью, например сколько пар сапог равны по ценности одному дому или пропи­танию [одного человека], и показывает, в каком отноше­нии работа архитектора находится к работе сапожника и сколько следует дать пар сапог за дом или пропита­ние. Если же пропорция не соблюдена, то невозможен обмен, невозможны общественные отношения; а воз­можны они лишь в том случае, когда в предметах об­мена есть известного рода равенство. Итак, все пред­меты должны, как сказано ранее, измеряться чем-либо одним. Этим в действительности служит нужда, кото­рая все соединяет, ибо если бы люди ни в чем не нуж­дались или же нуждались не в одном и том же, то не было бы обмена или взаимного обмена; монета же яви­лась как бы представителем нужды по всеобщему со­глашению. Отсюда-то и ее название — nomisma ¹⁹, ибо она не по природе таковая, а по человеческому согла­шению, и в нашей власти изменить монету и сделать ее неупотребительною.

Итак, воздаяние равным имеет место, когда найдено уравнение, когда, например, земледелец относится к са­пожнику так же, как работа сапожника к работе зем­ледельца. До обмена не следует представлять себе про­порции; в противном случае оба избытка будут на од­ной стороне. Только в том случае, когда каждый получил следуемое ему, они становятся равными между собою и сообщниками, и именно в силу того, что подобное ра­венство может возникнуть в их отношениях. Если зем­ледельца назвать а, пропитание — γ, сапожника — β, то уравнивающая работа его будет 6; если бы не воздая­ние, то невозможно было бы и самое общество.