Глава 4. Созерцание времени

Развитое теоретическое мышление обычно принимает время за всеобъемлющую «форму» всего происходящего — за универсальный порядок, в котором «есть» любое содержание действительности и в котором оно находит свое место. Время не полагается как физическое бытие или физическая сила наряду с вещами: у него нет собственного характера существования или действия. Но все связи вещей, все имеющие место отношения между ними восходят в конечном счете к определениям временных событий, к различиям между «раньше» и «позже», между «теперь» и «тогда». Лишь там, где мысли удается объединить многообразие происходящего в одну систему, в чьих рамках каждое отдельное событие определяется в отношении «прежде» и «после», происходит соединение феноменов в целостный гештальт созерцаемой действительности. Форма «объективного» опыта становится возможной лишь благодаря своеобразию временного схематизма. Тем самым время образует, по выражению Канта, «коррелят определения предмета вообще». «Трансцендентальные схемы», обеспечивающие, по Канту, связь между рассудком и чувственностью, суть «временные определения», опирающиеся на «априорное правило». Посредством трансцендентальных схем временные ряды, порядки, содержания определяются относительно любого возможного предмета. При этом проводится четкое и принципиальное различение между «схемой» и «образом»: «Образ есть продукт эмпирической способности воображения, а схема чувственных понятий... есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы...»⁶⁸.

Поставив таким образом проблему времени, Кант добавляет, что «этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть»⁶⁹. Действительно, подходим ли мы к этой проблеме со стороны метафизики, психологии или теории познания, мы оказываемся перед непроходимой «границей постижимого». Слова Августина о том, что время, являющееся чем-то самым обычным и понятным для непосредственного сознания, тут же окутывается тьмой, стоит нам выйти за рамки непосредственной данности и включить его в сферу рефлексии, кажется, доныне сохранили всю свою значимость⁷⁰. Любая попытка определения времени или даже объективной его характеристики сразу угрожает нам неразрешимыми антиномиями. Общее основание этих антиномий и апорий, кажется, заключается в том, что ни метафизика, ни теория познания не могут удержаться в жестких границах, проложенных кантовским различением «образа» и «схемы». Вместо того чтобы связывать чувственные образы с «монограммой чистой способности воображения», метафизика и теория познания всякий раз поддаются искушению и начинают «объяснять» последнее с помощью чисто чувственных определений. Это искушение является тем более сильным и опасным, поскольку оно питается

131

силами языка, ими вновь и вновь возобновляется. Обозначая временные определения и отношения, язык поначалу целиком зависим от опосредования пространства; из этой переплетенности с пространственным миром проистекает также привязанность к миру вещей, мыслимых как наличные «в» пространстве. Поэтому «форма» времени выражена здесь настолько, насколько она способна находить себе опору в пространственных и предметных определениях⁷¹. Принудительность заимствования последних столь велика, что она ощутима даже за пределами сферы языка — при формировании понятий точных наук. Эти науки поначалу также не обладают иными возможностями «объективного» описания времени, кроме представления его сущности в пространственных образах. Фигуральным представлением времени оказывается образ бесконечной прямой линии. Но улавливается ли таким фигуральным изображением подлинная форма времени или же ему тем самым приписывается специфически иной, чуждый его сущности момент? Всякое языковое определение по необходимости является фиксацией в языке. Но не лишает ли время истинного смысла уже сама попытка такой фиксации? Ведь его смыслом является чистое становление. Глубже, чем язык, в изначальную форму времени, кажется, проникает миф: он улавливает мир не как неподвижное бытие, но как постоянное изменение; не как готовую форму, но как непрестанно возобновляющуюся метаморфозу. От этой фундаментальной ситуации миф поднимается к универсальному созерцанию времени: уже в мифе происходит разделение становящегося и ставшего в самом становлении. Все единичное и частное подчинено власти становления как всеобщего и непреклонного могущества судьбы. Существование и жизнь отдельного существа соизмеряются с этой властью. Сами боги не властвуют над временем и судьбой, но покоряются их изначальному закону — закону мойры. Время переживается здесь как судьба — задолго до того, как оно будет помыслено в теоретическом смысле как космический порядок событий⁷². Время не есть чисто идеальная сеть для упорядочения «раньше» и «позже»; скорее, оно само ткет эту сеть. При всей своей всеобщности, оно сохраняет здесь полноту жизненности и конкретности: в его первичной действительности заключено и взаимоувязано всякое бытие, будь оно земным или небесным, человеческим или божественным.

Однако новое отношение возникает вместе с постановкой вопроса об истоках не со стороны мифа, а со стороны философии, теоретической рефлексии. Мифологическое понятие начала превращается теперь в понятие принципа. Поначалу чисто понятийное определение принципа еще включало в себя конкретное временное созерцание. Постоянное «основание» бытия для философской мысли выступает одновременно как первый и самый ранний образ бытия, к которому мы приходим, прослеживая в обратном порядке ряд становления. Но и такие вплетающиеся мотивы отходят на второй план, когда мышление ставит вопрос уже не только об основании вещей, но и о своем собственном бытийном фундаменте, о своих правах. Там, где философия впервые поднимает этот вопрос, там, где она спрашивает не об основании действительности, а о смысле и основании истины, — там как бы одним ударом разрубается всякий узел, связующий бытие со временем. Истинное бытие открывается теперь

132

как вневременное. То, что мы называем временем, есть тогда одно лишь имя — призрак языка и человеческого «мнения». Само бытие не знает ни «раньше», ни «позже»: «Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем»⁷³. Вместе с таким понятием вневременного бытия, как коррелята вневременной истины, свершается отрыв «логоса» от мифа, провозглашается совершеннолетие чистого мышления по отношению к мифологическим силам судьбы. По ходу своей истории философия вновь и вновь возвращается к этому своему первоистоку. Подобно Пармениду, Спиноза выдвигает идеал вневременного познания, познания sub specie aeterni. Время для него также есть образование imaginatio, эмпирической способности воображения, которое ложным образом приписывает свою собственную форму субстанциальному, абсолютному бытию. Но метафизика не разгадала тайны времени, она просто отталкивала время от своего порога, «отбрасывая» от себя, как четко выразился Парменид, «рожденье и гибель»⁷⁴. Если даже бытие, став абсолютным, по видимости избавилось от груза противоречия, то теперь им был еще более обременен мир феноменов. Отныне именно он был отдан во власть диалектики становления. История философии показывает, как эта диалектика, обнаруженная мышлением элеатов в абстрактных понятиях множественности и движения, постепенно проникает в эмпирическое познание, включая физику с ее основоположениями. Ньютон завершил это развитие, положив как краеугольный камень своей системы «абсолютное время», текущее само по себе и независимо от какого бы то ни было внешнего предмета. Но при более глубоком рассмотрении сущности абсолютного времени обнаружилось, если воспользоваться словами Канта, что тем самым полагается «существующее не-сущее». Сделав текучесть фундаментальным моментом времени, мы помещаем его бытие и его сущность в преходящее. Само время, правда, не преходит— перемены затрагивают не его само, но только содержания происходящего, только следующие друг за другом явления. Но тем самым мы полагаем сущее, субстанциальное целое, которое не собирается из своих не-сущих частей. Ведь прошлого «уже нет», а будущего «еще нет». От времени остается тогда одно лишь настоящее, как посредник между «уже не» и «еще не» существующим. Если мы придадим этому посреднику конечную протяженность, если мы станем рассматривать его как временной отрезок, то мы сразу сталкиваемся с той же проблемой: посредник становится множеством, из которого сохраняется только один момент, тогда как все прочие ему либо предшествуют, либо находятся перед ним. Если же мы станем понимать «теперь» строго пунктуально, то при такой изоляции оно перестает быть членом временного ряда. Против такого «теперь» выдвигается древняя апория Зенона: летящая стрела покоится, поскольку в каждом пункте своего полета занимает только одно место, а потому не пребывает в состоянии становления, «перехода». Проблема измерения времени, будучи чисто эмпирической проблемой и по видимости целиком разрешимая средствами самого опыта, также все больше запутывается в лабиринте диалектических рассуждений. В переписке Лейбница и Кларка последний, будучи сторонником и защитником Ньютона, выводит из измеримости времени его абсолютный и реальный характер: разве нечто не существующее могло бы обладать свойствами объективных величины и числа? Однако

133

Лейбниц обращает этот аргумент в ему противоположный, пытаясь показать, что определение времени по величине мыслимо без противоречия только в том случае, если время мыслится не как субстанция, но как чисто идеальное отношение, как «порядок возможного»⁷⁵. Идет ли речь о метафизическом или физическом рассмотрении времени, весь прогресс познания, кажется, все более выявляет эти присущие ему антиномии; с какими бы средствами мы к нему ни обращались, «бытие» времени всякий раз проскальзывает у нас между пальцами.

Эта диалектика, возникающая всякий раз, как мышление пытается овладеть понятием времени, подчиняя его общему понятию бытия, получила самое ясное и отчетливое выражение уже в классической главе «Исповеди» Августина, где впервые в истории западной философской мысли во всем своем объеме выступила проблематика времени. Если настоящее, замечает Августин, становится определением времени, делается настоящим во времени, переходит в прошлое, то как мы можем назвать бытием то, что уничтожает само себя? Как мы можем приписать времени величину и ее измерить, если подобное измерение может осуществиться только путем соединения прошлого с настоящим и обозрения их одним умственным взглядом? Ведь оба эти момента по самому своему бытию контрадикторно друг другу противопоставляются. Остается только один выход: требуется найти опосредование, которое (не снимая это противоречие, но его релятивизируя) превращает абсолютное противоречие в условную противоположность. Именно такое опосредование, по Августину, осуществляется каждым истинным актом сознания времени. Мы находим нить Ариадны, способную вывести нас из лабиринта времени, только в том случае, если находим принципиально иную формулировку этой проблемы: когда с почвы реалистически-догматической онтологии переходим на почву чистого анализа феноменов сознания⁷⁶. Разделение времени на настоящее, прошлое и будущее уже не является субстанциальным разделением, через чье посредство определяются и обособляются друг от друга три разнородных модуса бытия «в-себе». Теперь оно относится к нашему знанию явленной действительности. Строго говоря, мы уже не можем говорить о трех временах как сущих; правильнее было бы говорить о том, что время как настоящее включает в себя три различных отношения, а потому и три их различных аспекта и определения. Имеется настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего. «Настоящее прошлого называется памятью, настоящее настоящего — созерцанием, настоящее будущего — ожиданием». Не время, как абсолютная вещь, должно мыслиться нами разложимым на три столь же абсолютные части; скорее, единое сознание «теперь» охватывает три различных базисных направления и конституируется только в этой троичности. Сознание настоящего не улавливается одним моментом и к нему не прикрепляется, но оно с необходимостью выходит за его пределы вперед и назад⁷⁷. Постижение времени тем самым не означает соединения трех обособленных, но тем не менее по своему бытию увязанных друг с другом сущностей; скорее, речь идет о понимании того, как соединяются в единство смысла три ясно различаемые интенции: интенция «теперь», интенция «раньше» и интенция «позже». Возможность такого синтеза уже не выводима из чего-либо иного, но мы стоим перед феноменом, кото-

134

рый, подобно всем подлинным прафеноменам, способен удостоверять и объяснять самого себя. «Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio»⁷⁸.

«Вот, представь себе: человеческий голос начинает звучать и звучит и еще звучит, но вот он умолк, и наступило молчание: звук ушел, и звука уже нет. Он был в будущем, пока не зазвучал, и его нельзя было измерить, потому что его еще не было, и сейчас нельзя, потому что его уже нет. Можно было тогда, когда он звучал, ибо тогда было то, что могло быть измерено. Но ведь и тогда он не застывал в неподвижности: он приходил и уходил... Deus creator omnium ("Господь всего создатель") — стих этот состоит из восьми слогов, кратких и долгих, чередующихся между собой... Каждый долгий длится вдвое дольше каждого краткого: я утверждаю это, произнося их: поскольку это ясно воспринимается слухом, то оно так и есть. Оказывается, — если доверять ясности моего слухового восприятия, — я вымеряю долгий слог кратким и чувствую, что он равен двум кратким. Но когда один звучит после другого, сначала краткий, потом долгий, как удержать мне краткий, как приложить его в качестве меры к долгому, чтобы установить: долгий равен двум кратким. Долгий не начинает ведь звучать раньше, чем отзвучит краткий. А долгий — разве я измеряю его, пока он звучит? Ведь я измеряю его только по его окончании. Но, окончившись, он исчезает. Что же такое я измеряю? Где тот краткий, которым я измеряю? Где тот долгий, который я измеряю? Оба прозвучали, улетели, исчезли, их уже нет, а я измеряю и уверенно отвечаю (насколько можно доверять изощренному слуху), что долгий слог вдвое длиннее краткого, разумеется, по длительности во времени. И я могу это сделать только потому, что эти слоги прошли и закончились. Я, следовательно, измеряю не их самих — их уже нет, — а что-то в моей памяти, что прочно закреплено в ней.

В тебе, душа моя, измеряю я время... Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило. Вот его я измеряю, измеряя время. Вот где, следовательно, время или же времени я не измеряю... Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор в душе есть память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится. Длительно не будущее время — его нет; длительное будущее — это длительное ожидание будущего. Длительно не прошлое, которого нет; длительное прошлое — это длительная память о прошлом»⁷⁹.

С этого момента проводится четкое разделение вещного времени и чистого переживания времени — времени, мыслимого нами как русло объективных событий, и времени сознания, по сути своей данного нам как «настоящее время». Будучи единожды столь ясно уловленной, эта проблематика уже никогда не исчезала в истории метафизики и теории познания. Со временем она приобрела еще большую заостренность, что

135

видно хотя бы по недавним попыткам обоснования современной «психологии мышления»⁸⁰. Но здесь мы возвращаемся к истинному ядру нашего систематического вопроса. Ведь тут ясно и определенно выдвигается требование — не смешивать феномен репрезентации времени с проблемами бытийного, онтически-реального, «метафизического» времени. Мы не можем начинать с последнего, чтобы затем двигаться к переживаемому времени, к «времени Я», но можем идти только противоположным путем. Вопрос заключается в следующем: как от чистого феномена «теперь», включающего в себя как конститутивные моменты будущее и прошлое, перейти к времени, в котором эти три стадии отличаются друг от друга, в котором они полагаются объективно «отдельными» и последовательными? Исследование здесь может идти только от «идеального» к «реальному», от «интенции» к ее «предмету». Напротив, от метафизической категории субстанциальности нет никакого пути к чистому созерцанию времени. Единственным последовательным решением тогда было бы простое отбрасывание подобного созерцания, объявляемого, вслед за Парменидом, «не-сущим», или, вслед за Спинозой, образованием нашего воображения. Но так как чистые феномены не удается одолеть или уничтожить притязаниями на власть метафизического мышления, то единственная возможность решения проблемы состоит в ее трансформации и в ее переворачивании. Нужно искать переход от изначальной временной структуры «Я» к тому временному порядку, в котором мы обнаруживаем эмпирические вещи и события, в котором нам дан «предмет опыта». Тогда мы видим, что значение такого «предмета» не только опосредованно соотносится с этим временным порядком, но только им и полагается. В философии Нового времени подобная постановка вопроса начинается не с Канта, но уже с Лейбница. Им было показано (именно в этом суть его полемики с ньютоновским учением о времени), что «монадологическое» время образует πρότερον  φύσει, что, только исходя из него, мы достигаем математически-физического времени. Для системы монадологии «настоящее» включает в себя прошлое и будущее, является исходным пунктом, terminus a quo, чье бытие и смысл не объяснить никаким influxus physicus, никакой «внешней» причинностью. Оно является посредником для любого другого объективного бытия и объективного знания. Ибо монада для Лейбница, переворачивающего здесь реалистическое понятие субстанции, существует только в силу ее представления — ее нельзя представить иначе как показывающей и выражающей в «теперь» прошлое и будущее. Это выражение многого в едином (multorum in uno expresso) принадлежит сущности всякого явления сознания, но яснее всего это видно по характеру временных феноменов. В любой другой области может показаться, что «репрезентация» — как чисто опосредующий акт — просто добавляется к какому-то непосредственно данному материалу сознания, словно «репрезентация» не принадлежала ему изначально, но была впоследствии в него привнесена. Например, в пространстве каждое отдельное содержание хоть с необходимостью и соотносится с другим так, что каждое «здесь» соединяется с «там» каузальными определениями и динамическими воздействиями, но чистый смысл «здесь», на первый взгляд, кажется существующим сам по себе, постижимым и определимым независимо от смысла «там». Для времени такое

136

разделение невозможно даже в абстракции. Каждый момент включает в себя триаду временных отношений и временных интенций. Настоящее («теперь») обретает характер настоящего только посредством акта представления, указания на прошлое и будущее, которые включаются в настоящее. «Репрезентация» здесь не добавляется к «презентации», но она составляет содержание и ядро «присутствия». Любая попытка разделить «содержание» и «представление», «существующее» и «символическое», если бы она удалась, рассекла бы тем самым жизненный нерв временного.

Вместе со специфической формой временного сознания уничтожилось бы и сознание «Я». Они взаимно обусловливают друг друга: «Я» обнаруживает и знает себя только в троичной форме временного сознания, а три фазы времени соединяются воедино только в «Я» и благодаря «Я». Взятые как понятийные абстракции, определения времени разбегаются и противоречат друг другу; то, что они тем не менее могут «сходиться», можно понять, исходя из «Я», а не из вещей. С одной стороны, если воспользоваться словами Канта, постоянное «Я» составляет коррелят всех наших представлений, насколько вообще возможно их осознание; с другой стороны, «Я» способно обеспечивать свое тождество и постоянство только в своей непрерывной текучести. «Когда я чувствую себя находящимся в данном "теперь", я обнаруживаю себя не только в постоянном переходе от прошлого, но также без какой-либо четкой границы впереди, не замкнутым в этом "теперь". После остановки вновь начинается движение, и я принадлежу текущему вперед потоку. Ощущая себя в данном "теперь", прибывшим из прошлого, я одновременно уверен в том, что это "теперь" тут же исчезает, перетекая в другое. Мое переживание "теперь" включает в себя две эти стороны: оно ощущается пришедшим из предыдущего и превращающимся в последующее "теперь", т. е. в еще не-настоящее»⁸¹.

Конечно, эта форма переживания «Я» доступна только для чистого описания — ее не «объяснить» в каком бы то ни было смысле, она не сводится к чему-либо более глубокому. Каким бы ни было направление подобного объяснения — будь оно метафизическим или психологическим по своей направленности, — место вывода здесь всякий раз занимает снятие, дедукция оборачивается прямым отрицанием. Относя время к области «воображения», Спиноза должен был бы заключить в нее и «Я». Сознание, cogitatio, является у него атрибутом бесконечной субстанции, а потому может показаться, что оно утверждается им как вечное и необходимое. Но он не оставляет никаких сомнений в том, что это сознание только по названию совпадает с человеческим сознанием «Я». Когда мы приписываем субстанции предикат самосознания, говоря о божественном разуме и божественной воле, то при таком обозначении мы просто подчиняемся принудительности языковой метафоры: по существу между ними не больше общего, чем между созвездием Пса и псом, как лающим животным.

С противоположной стороны изначальность и самостоятельность сознания «Я» и сознания времени подвергались критике со стороны психологического эмпиризма и сенсуализма. Здесь мы также находимся в плену субстанциализма — с тем отличием, что все образования сознания редуцируются и растворяются уже не в «простоте» бытия, но в «просто-

137

те» ощущения. Эта элементарная субстанция как таковая не содержит в себе ни формы «Я», ни формы времени. Обе они оказываются вторичными продуктами, акцидентальными определениями, требующими генетического выведения из простого. «Я» становится «пучком перцепций», а время делается множеством чувственных впечатлений. Ищущий время среди фундаментальных фактов сознания не найдет ничего, что могло бы им соответствовать: нет ни единичной перцепции времени или длительности, ни перцепции одного тона или одного цвета. Пять нот, взятых на флейте, настаивает Юм, производят в нас впечатление времени; но его нельзя считать новым впечатлением, добавленным на равных к чисто акустическим впечатлениям. Но и ум не создает новую идею — идею «рефлексии» — под влиянием простых слуховых ощущений. Ум может тысячекратно разлагать на составные части все свои представления, и все же он никогда не в состоянии получить из них первичную перцепцию времени. Вслушиваясь в тона, он в действительности осознает (помимо них самих) только их модальный характер, особый способ их появления. В дальнейшем мы можем думать, что сам этот способ появления не привязан к материи тонов, но что он может проявиться и при любом другом чувственном материале. Однако время отделяется тем самым от всякого особенного материала ощущений, но не от чувственного материала вообще. Представление времени для Юма не обладает самостоятельным содержанием, оно проистекает из некоторой формы «замечания» или «принятия во внимание» чувственных впечатлений и предметов. Этот вывод — без существенных изменений позаимствованный Махом у Юма — очевидным образом ведет к порочному кругу, к которому приходят любые попытки свести специфическую направленность «интенции» к простым актам внимания⁸². Чтобы «заметить» время, мы должны «обратить внимание» на последовательность, причем только на нее, а не на частные содержания, выступающие в этой последовательности⁸³. Однако уже это направление внимания включает в себя целостность времени, всю его общую структуру и характерный для нее смысловой порядок. Психологический эмпиризм совершает здесь такой же ложный вывод, какой реалистическая онтология делала в своей сфере. Эмпиризм также пытается вывести «феноменальное» время из каких-то «объективных» определений и отношений; отличие заключается лишь в том, что объектами для него становятся не абсолютные субстанции, но полагаемые ничуть не менее абсолютными чувственные впечатления. Но ни «вещи в себе», ни «ощущения в себе» не объяснят нам того фундаментального отношения, что проявляется в сознании времени. «Последовательность представлений» никоим образом не равнозначна «представлению последовательности», и еще менее вторая выводится из первой. Пока поток представлений берется исключительно как фактическое изменение, как объективно-реальное событие, он еще не содержит в себе никакого сознания изменения — того модуса, в котором время полагается как последовательность и одновременно как непрестанное настоящее, в котором время есть и «представление» в рамках «Я», и данность для «Я»⁸⁴.

Именно об эту скалу разбиваются и все прочие попытки понять символическую включенность прошлого в «теперь» (равно как и предвидение будущего из «теперь»), путем выведения их обоих из каузальных за-

138

конов объективного бытия и объективного процесса. Здесь мы вновь сталкиваемся с тем, что чисто познавательная взаимосвязь проясняется лишь для того, чтобы ее место заняла бытийная взаимосвязь. Но сколь бы тесной ни была эта последняя, по своему происхождению она отличается от той, которую она должна объяснять. Хотя прошлое в каком-то смысле может сохраняться в настоящем, от этого предполагаемого присутствия не перебрасывается мост к феномену репрезентации — «репрезентация» отличается от «ретенции» не по степени, а по своему роду⁸⁵. Для объяснения специфики «сознания воспоминания», для знания прошлого как прошлого недостаточно того, что прошлое каким-то образом субстанциально пребывает в настоящем, или того, что они неразрывно друг с другом связаны. Ведь именно тогда, когда прошлое «есть» в настоящем, когда настоящее мыслится «не существующим», остается непостижимым, как оно улавливается сознанием как не принадлежащее настоящему, как сознание способно отодвинуть во временную даль его бытие, делая его прошлым. Предполагаемое здесь реальное их совпадение не включает в себя эту дистанцию — скорее, она исключается и делается невозможной. Как может настоящий момент времени по самому своему бытию (которое, словами Парменида, «все в настоящем» и «остается тем же самым в том же самом месте, покоится само по себе») раздваиваться и разделяться в самом себе? Как удается настоящему отделить и отличить от себя прошлое и будущее? В борьбе против сенсуалистической теории познания Протагора Платон указывал на специфическую форму достоверности воспоминания, μνήμη, — уже ее одной достаточно для того, чтобы опровергнуть отождествление «знания» с чувственным восприятием⁸⁶. Этот довод Платона не лишается силы от того, что сам феномен «памяти» делается исходным пунктом психологии познания, стремящейся постичь этот феномен с чисто натуралистической точки зрения. Подобная физиологическая теория «мнем» систематически создавалась Рихардом Земоном, а в последнее время к ней примкнул Бертран Рассел, дабы обосновать ею свой анализ сознания. Согласно Земону, то, что мы называем «памятью», принадлежит первоначально не сфере «сознания», но здесь мы имеем дело с фундаментальным свойством всей органической материи и любой органической жизни. «Живое» отличается от «мертвого» именно тем, что все живое обладает историей, т.е. реагирует не только на настоящие воздействия и зависит не только от организации моментальных стимулов, но также от предшествующих воздействий на организм. Воздействие оставляет свой отпечаток в органических структурах, оно в известном смысле сохраняется и после того, как исчезли вызывавшие его причины. Каждый стимул оставляет некий физиологический след, «энграмму», отчасти определяющую то, как организм станет в будущем реагировать на сходные стимулы. Поэтому то, что мы называем сознательным восприятием, никогда не зависит от одного лишь настоящего состояния тела (в первую очередь мозга и нервной системы), но зависит также от совокупности прежних воздействий⁸⁷. Рассел возвращается к этим определениям, чтобы показать, что только с их помощью мы можем провести четкую и точную границу между «материей» и «духом». Они различаются не по своему «веществу», но по господствующей форме причинности. В одном случае мы приходим к адекватному описанию процесса

139

и к его законам, обратившись к одним лишь физическим причинам, т.е. к таким причинам, последствия которых чаще всего длятся не более одного момента. В другой области мы неизбежно покидаем эту точку зрения: чтобы полностью понять данное здесь и теперь событие, мы должны обратиться к отдаленным во времени силам. По Расселу, этого различия между «физической» и «мнемической» причинностью достаточно для того, чтобы объяснить феноменологическое различие между «восприятием» и «воспоминанием», — по своему значению оно сводится к двоякой форме причинности. Никогда не удастся различить восприятия и представления, ощущения и идеи по чисто внутренним критериям вроде большей или меньшей интенсивности или с помощью каких-либо других психических «характеристик». Одна форма причинности отличается от другой тем, что в них действуют различные законы соединения. Именно форма причинности способствует выделению и конституированию сферы «образов» (images).

«Различие между образами и ощущениями можно провести только в том случае, если мы принимаем во внимание их причинность. Ощущения приходят через органы чувств, тогда как к образам это не относится. Помимо физической причины образ всегда имеет мнемическую причину и возникает по мнемическим законам, т.е. он управляется привычкой и прошлым опытом. Если бы мы могли точно определить различие между физической и мнемической причинностью, то мы могли бы отличать образы от ощущений тем, что первые имеют мнемические причины (хотя они могут также иметь и физические), тогда как вторые имеют исключительно физические причины»⁸⁸.

Но и эта столь последовательная теория забывает о том, что феноменологическое различие по значению не проясняется за счет того, что мы отображаем его на уровне существования и каузального процесса⁸⁹. Она не замечает того, что различие причин как таковое всегда дано только внешнему наблюдателю, исследующему сознание, так сказать, извне. Оперируя «объективным» временем, в которое он погружает событие и в котором он его пытается упорядочить, такой наблюдатель может отличать два рода связей: одни из них являются чисто «физическими», другие подчиняются одновременно и физиологическим, и психологическим законам. Но любое такое различение в пределах естественных причин событий уже явно предполагает мысль о порядке природы вообще, а тем самым и мысль об объективном порядке времени. Только сознание, различающее настоящее, прошлое и будущее, способное распознать прошлое в настоящем, может увидеть в настоящем продленное прошлое. Такое различение всегда является радикальным актом, прафеноменом, который не объяснить никаким каузальным выводом, поскольку такой акт предпосылается любому каузальному выводу. Даже если мы во всем объеме примем натуралистическую теорию «мнем», если мы станем исходить из того, что ни одно воздействие на живую органическую субстанцию не происходит без модификации его предшествующими воздействиями, то и в этом случае сама модификация такого рода остается лишь фактическим процессом, ставящим одно воздействие на место другого. Но далее мы должны задать вопрос: как мы распознаем это изменение как таковое — как настоящее не только объективно определя-

140

ется прошлым, но познается как определяемое прошлым и с ним соотносимое как со своим основанием? Какие бы «энграммы» или следы не оставлялись прошлым, эти предметные остатки прошлого все же никак не объясняют характерную форму отношения к прошлому. Ведь такое отношение предполагает, что в рамках неделимого момента времени полагается множество временных определений, что все содержание данного в простом «теперь» сознания каким-то образом подразделяется на настоящее, прошлое и будущее. Истинную проблему составляет эта форма феноменальной дифференциации. Теория «мнем» в лучшем случае объясняет нам только реальное присутствие более раннего в более позднем, но она не сообщает нам, почему в здесь и теперь данном содержании происходит разделение, благодаря которому из него берутся отдельные определения и распределяются по глубинным измерениям времени. Как и у Юма, в данной теории этот вопрос не рассматривается, и «представление о последовательности» она желает вывести из «последовательности представлений».

Натуралистически ориентированная психология стремилась изобразить связь «восприятия» и «воспоминания» таким образом, что воспоминание оказывалось лишь неким двойником восприятия — восприятием второго разряда. Как говорил Гоббс, sentire se sensisse meminisse est — воспоминание есть восприятие прошлого восприятия. Но уже сама эта формула заключает в себе двоякую проблему. Гоббс определяет ощущение таким образом, что оно означает не что иное, как реакцию органического тела на внешний раздражитель. Но как в таком случае возникает феномен воспоминания, как истолковать реакцию, следующую за присутствующим раздражителем, как причину отсутствующего раздражителя? Как можно «воспринять то, что было воспринято»? Уже формулировка Гоббса указывает на имеющееся затруднение. Sentire se sensisse предполагает, что два различных ощущения, принадлежащие разным временам, соединяются с тем же самым субъектом, т.е. одно и то же «Я» и ощущает, и ощущало. А это предполагает, что само это «Я» различает свои состояния и модификации, что оно придает им различные временные позиции и упорядочивает их в одном непрерывном ряду. Тем самым Гоббс переворачивает исходное отношение: согласно принципам своей системы, он должен был бы считать ощущение условием памяти, но одновременно память у него становится составной частью ощущения. Даже этот последовательный «материалист» подчеркивает:

«Я знаю, что были ученые и философы, которые полагали, что все тела одарены способностью ощущать. И я не вижу, как можно было бы Доказать обратное, если бы сущность ощущения заключалась в одном противодействии. Но если бы даже противодействие неодушевленных тел и порождало в последних впечатление, то оно исчезало бы немедленно после удаления предмета. Ибо раз эти неодушевленные тела не обладают подобно живым существам органами, годными для сохранения сообщенного им движения (и по удалении предмета), то они будут ощущать только таким образом, что у них никогда не сохранится воспоминания об испытанном ощущении. Но такого рода ощущение не имеет решительно ничего общего с тем ощущением, о котором я сейчас говорю. Ибо под ощущением мы обычно понимаем суждение о

141

предметах на основании представления о них, т.е. суждение, основанное на сравнении и различении впечатлений. Но это возможно лишь при условии того, что указанное движение некоторое время сохраняется в органе, в котором возникает впечатление, благодаря чему последнее может быть вызвано снова. Ощущение, о котором здесь идет речь и которое мы понимаем в том смысле, в каком это имя обычно употребляют, связано со своего рода памятью, дающей нам возможность сравнивать предыдущее с последующим и отличать одно от другого»⁹⁰.

По мнению Гоббса, это положение дел становится очевидным прежде всего при рассмотрении и анализе феноменов осязания, поскольку тактильные качества воспринимаются не только нашими чувствами, но также посредством памяти. «Хотя мы иногда и касаемся какой-нибудь вещи лишь в одной точке, но шероховатость и мягкость, подобно величине и форме, мы можем познать, только касаясь разных точек, т.е. мы ощущаем эти качества лишь при помощи времени. Ощущение же времени немыслимо без деятельности памяти»⁹¹. Действительно, как отчетливо показали новейшие исследования в этой области, движение, а тем самым и время, принадлежат к образующим факторам феноменов осязания. Изучение этих феноменов способствует опровержению тенденции «временного атомизма», долгое время господствовавшей в психологии восприятия. Эти исследования показывают, что базисные качества осязания — такие качества, как «твердое» и «мягкое», «шероховатое» и «гладкое», — возникают лишь при наличии движения; если мы ограничим осязательные ощущения каким-то одним моментом, то они вообще не различаются как данные. К тактильным качествам мы приходим не от изолированных стимулов, заполняющих только один момент времени, и не от соответствующих каждому из них чувственных ощущений. Речь идет и не о сумме таких мгновенных чувственных переживаний, но, если посмотреть на них с точки зрения их объективных причин, мы имеем дело с процессами раздражения, ответом на которые являются не отдельные «ощущения», но тотальное впечатление, уже не обладающее временными компонентами⁹². Описанное Юмом отношение здесь буквально переворачивается: представление о потоке времени возникает не из последовательности чувственных впечатлений, но само чувственное переживание является результатом восприятия и артикуляции временного процесса. Сколь бы странным это ни казалось на первый взгляд, идея времени не «абстрагируется» из последовательности впечатлений, но, пробегая по ряду, который не может улавливаться иначе, чем последовательность, мы приходим в результате к «снятию» следования, к тому, что весь ряд предстает как нечто единое и единовременное. Под этим новым углом зрения мы видим, что функция «памяти» никак не ограничивается простой репродукцией прошлых впечатлений, но играет поистине творческую роль в построении мира восприятий. «Воспоминание» не только повторяет данные ранее восприятия, но оно конституирует новые феномены и новые данные⁹³.

Еще отчетливее и характернее эта творческая черта чистого сознания времени выступает, когда мы обращаемся к третьему основополагающему направлению временного потока — когда мы не оглядываемся на прошлое, но смотрим в будущее. К сущности сознания времени относится взгляд в будущее: только соединение настоящего созерцания, воспо-

142

минания и ожидания дает нам эту сущность. Еще Августин подчеркивал, что ожидание столь же необходимо для характеристики сознания времени, как воспоминание; повсюду, где исходят не из объективно-физического, но из «монадологического» времени, в центре внимания оказывается именно феномен ожидания. Характерное для монад Лейбница «выражение многообразного в едином» изначально соотносится как с прошлым, так и с будущим. Созерцающее себя «во времени» «Я» улавливает себя не только как сумму покоящихся состояний, но как сущность, простирающуюся во времени вперед, выходящую из настоящего в будущее. Без такой формы стремления нам никогда не дано то, что мы обычно называем «представлением», актуализацией некоего содержания. Поэтому истинное «Я» никогда не походит на «пучок перцепций», но является жизненным источником и фундаментом, на котором возникают все новые содержания: fons et fundus idearum praescripta lege nasciturarum⁹⁴. Если мы станем мыслить «представление» статически, определять его не как силу, но только с помощью понятия бытия, самый смысл его от нас ускользает. Лейбниц употребил здесь остроумный неологизм — percepturitio, который у него оказывается равноправным с настоящим представлением, с perceptio⁹⁵. Они неразрывно друг с другом связаны: сознание существует лишь потому, что оно не покоится в себе, но постоянно выходит за свои пределы — из данности настоящего к тому, что ему не дано.

Современная психология продолжила и углубила анализ «памяти» в этом направлении: она также подчеркивает, что одну из важнейших способностей памяти следует видеть в ожидании, в его направленности в будущее⁹⁶. С генетической точки зрения ожидание кажется даже предшествующим воспоминанию, поскольку подлинную «нацеленность» на будущее можно найти уже в самых ранних проявлениях жизни ребенка⁹⁷. Только по мере того как лейбницевское понятие «тенденция» снова стало признаваться и почитаться во всем своем объеме, психология XIX в. освобождалась от статического воззрения, составляющего мозаику из отдельных впечатлений, понимаемых как данные в настоящем и неподвижные сущности. В первую очередь Уильям Джеймс ясно признал и выразил то, что к динамическому становлению, к «потоку сознания», нам никогда не прийти, если следовать предпосылкам подобного воззрения. Характерно то, что к этому выводу Джеймса подвело изучение языка.

В действительности большие области человеческой речи являются лишь указателями направления мысли, причем эти направления нами совершенно отчетливо осознаются, хотя в них ни малейшей роли не играет определенный чувственный образ. Чувственные образы суть стабильные психические факты; мы можем удерживать их неподвижными и сколько угодно долго их наблюдать. Напротив, образы логического движения представляют собой психические переходы, они, так сказать, всегда находятся на марше, они улавливаются нами только в полете... Если мы пытаемся удержать чувство направленности, то они целиком переходят в настоящее, а тем самым теряется чувство направленности... Можно признать, что добрую треть нашей психической жизни составляют такие быстрые предваряющие перспективные воззрения еще не артикулированных мыслительных схем»⁹⁸.

143

Но как объяснить эти «быстрые предваряющие воззрения» (these rapid perspective views of schemes of thought), если мы держимся догмы, будто все наши представления и идеи суть лишь копии предшествующих впечатлений? Мы еще можем подогнать к этой схеме воспоминания или хотя бы попытаться свести сознания прошлого к фактическому продолжению его предшествующего существования, к проникающему в непосредственное настоящее воздействию прошлого. Но такого рода редукция отказывает в случае сознания будущего. Вещь или событие могут влиять на нас уже после своего исчезновения, но имеется ли такое воздействие вещей до того, как они сами появились? Если же мы даем на этот вопрос отрицательный ответ, то какие актуальные «стимулы», какие «объективные причины» соответствуют ожиданию того, что еще придет, той характерной «интенции», что направлена в будущее? С точки зрения натуралистической и объективистской теории сознания нам не остается ничего другого, кроме переворачивания этого отношения: непосредственно и чисто феноменально кажущееся нам ожиданием в действительности должно быть растворено в воспоминаниях и объясняться законами ассоциации и репродукции. Направленность сознания в будущее тем самым не столько понимается, сколько отвергается и уничтожается. Антиципация будущего оказывается самообманом, фантасмагорией, которой противопоставляется «действительное» сознание как комбинация существующего и бывшего.

Но даже если бы нам удалось уловить и описать с этой точки зрения «объективное» время (как его мыслит и обосновывает математическое естествознание), то такое воззрение уничтожало бы и лишало подлинного смысла историческое время — время культуры и истории. Присущий им смысл образуется для нас не только взглядом в прошлое, но и в ничуть не меньшей степени антиципацией будущего. Этот смысл устанавливается не только обзором и актуализацией прошлого, но также стремлением, деянием, тенденцией. «Историей» обладает только желающее и действующее, выходящее в будущее и определяющее его своей волей существо, познающее историю только потому, что постоянно ее производит. Подлинное историческое время никогда не является только временем событий; специфическое для него сознание проистекает не только из центра созерцания, но также из центра воления и свершения. Созерцательное и активное неразрывно в нем связаны, видение питается здесь действием, а действие — видением. Само историческое воление невозможно без деятельности «продуктивной способности воображения», но и последняя становится поистине творческой только там, где она определяется жизненным импульсом воления. Историческое сознание тем самым покоится на взаимодействии способностей деяния и воображения; ему требуются ясность и уверенность, с которой «Я» способно представлять образ будущего бытия и направлять свои деяния к этому образу. Здесь мы вновь обнаруживаем всю силу и всю глубину символической «репрезентации»: символ тут, так сказать, подгоняет действительность, указывает ей путь и прокладывает для нее дорогу. Он не просто представляет ее как сущую и ставшую, но является моментом и мотивом самого становления. В этой форме символического созерцания впервые проступает специфическое отличие духовно-исторической воли от простой

144

«воли к жизни», витальной силы влечений. При всем своем порыве вперед, влечение все же постоянно направляется и определяется прошлым. Руководящие им силы лежат позади, а не впереди влечения — они проистекают из чувственного впечатления и непосредственной чувственной потребности. Воля, напротив, разрывает эту привязанность. Она устремляется в будущее и лишь возможное, представив их посредством чисто символического акта. Каждая фаза действия постоянно сверяется с идеальным наброском, предваряющим действие в целом и обеспечивающим ему единство и согласованность. Чем больше сила такого предвидения и прозрения, тем богаче динамика и тем чище духовная форма самого действия. Его значение уже не сводится к его результату, но заключается в самом процессе деятельности и формирования, являющемся условием новой направленности миропонимания.

Вновь подтверждается то, что историческая действительность существует для нас и удерживается в характерной для нее форме благодаря особого рода «зрению». В формировании времени мы обнаруживаем аналог тем определениям, которые мы получили по ходу анализа сознания пространства. Подобно тому как там мы отличали «пространство действия» от «пространства символа», во временной сфере нами проводится аналогичное различие. Любое происходящее во времени действие как-то артикулировано; оно соотносится с последовательностью и порядком следования — без них оно не могло бы сохраняться как единое и связное целое. Но между упорядоченной последовательностью событий и чистым созерцанием самого времени и отдельных его отношений все же пролегает большая дистанция. Уже жизнь животных протекает в сложнейших тончайшим образом артикулированных действиях. Живой организм может сохраняться в рамках окружающей его среды только за счет правильного «ответа» на приходящие из нее стимулы. Такой ответ всегда включает в себя определенную последовательность, временную связь отдельных моментов действия. То, что мы обычно называем «животным инстинктом», в конечном счете восходит к тому, что ситуации, в которые попадает животное, всякий раз вызывают серии действий, где каждое из звеньев цепи наделено определенной направленностью. Но единство направленности, проявляющееся при совершении действия, не дано животному, не «репрезентируется» в его сознании. Для взаимной увязки стадий и фаз животному не требуется «субъективное» их «уловление» и постижение со стороны «Я». Скорее, животное само уловлено такой последовательностью действий. Оно не способно произвольно ее нарушить, прервать эту последовательность за счет представления себе отдельных ее моментов. Не более для него возможно и необходимо предвидение будущего, его антиципация посредством образа или идеального проекта. Только у человека появляется новая форма деяния, коренящаяся в новой форме временного видения. Он различает, избирает, направляет, и само это «направление» включает продление самого себя в будущее. То, что ранее было жесткой цепью реакций, теперь образует текучий и подвижный ряд, центрированный на самом себе, где каждое звено определяется отнесенностью к целому. Эта способность «предвидеть и глядеть назад» составляет подлинную сущность и основную функцию человеческого «разума»⁹⁹ . В одном и том же акте эта способность и «дискурсивна», и «ин-

145

туитивна»: она должна отличать друг от друга отдельные временные стадии и четко их артикулировать, чтобы затем вновь соединить их в одном синопсисе. Только такие временные дифференциация и интеграция придают действию его духовную чеканку, обеспечивающую как свободное движение, так и постоянную направленность этого движения к единству цели.

Из этого следует, что мы не должны рассекать единство временного сознания таким образом, что то одно, то другое базисное его определение изолируется и наделяется особой и исключительной ценностью. Как только одна из временных фаз обособляется от других и одновременно превращается в норму для других, мы получаем уже не целостный духовный образ времени, но частную перспективу, будь она даже безусловно значимой. Мы уже видели, как подобные различия перспектив временного «видения» обнаруживаются в формировании мифологической картины мира. В зависимости от того, делается ли ударение (мыслью и чувством) на прошлом, настоящем или будущем, возникают расходящиеся мифологически-религиозные созерцания и толкования мирового процесса¹⁰⁰. Но то же самое различие сохраняется в сфере чисто понятийного, «метафизического» толкования. Есть формы метафизики, принадлежащие совершенно определенному типу созерцания времени, — можно сказать, им плененные формы. Если Парменид и Спиноза воплощают чистый тип «настоящего» в метафизическом мышлении, то метафизика Фихте целиком определяется взглядом в будущее. Но такая односторонняя ориентация творит насилие над феноменом времени, она расчленяет его и тем самым ведет его к гибели. Ни один мыслитель не выступал против этого расчленения и уничтожения столь энергично, как Бергсон; можно даже сказать, что структура и развитие его учения от «Essai sur les données inmédiates de la conscience» до «Evolution créatrice» становятся понятными только с учетом этого момента. Заслугой метафизики Бергсона остается то, что он перевернул отношение зависимости, содержавшееся в прежней онтологии между сферами бытия и времени. Образ времени формируется здесь не по модели догматически закрепленного понятия бытия, но действительность и метафизическая истина определяются согласно чистой интуиции времени.

Но отвечает ли этому столь четко выдвинутому требованию учение самого Бергсона? Придерживается ли оно исключительно созерцания первичной данности времени, «чистой длительности», или же к его описанию примешиваются некие «предпосылки», «пред-данности» и «предрассудки»? Чтобы выяснить это, нам нужно вернуться к бергсоновской теории памяти. Материя и память представляют собой два краеугольных камня и два противоположных полюса метафизики Бергсона. Подобно тому как старая метафизика проводила строгую разделительную линию между протяженной и мыслящей субстанциями, между телом и душой, в системе Бергсона память отделяется от материи. Одна из них никоим образом не сводится к другой — например, попытки определить память как «функцию органической материи» приводят к противоречиям. Попытки такого рода, по Бергсону, вообще предпринимаются лишь до тех пор, пока не были проведены четкие различия между двумя основными формами того, что обычно называют «памятью». Существует чисто ма-

146

териальная память, состоящая из серии заученных движений, т.е. имеющая форму привычки. Но от такого рода памяти движений с ее механизмами и автоматизмами принципиально отличается подлинная духовная память. С нею мы оказываемся уже не в царстве необходимости, но в царстве свободы; не среди вещей с их принудительностью, но в центре «Я», чистого самосознания. Истинным «Я» будет тогда не действующее и выходящее вовне, но то «Я», которое способно чистым воспоминанием идти во времени и обнаруживать себя в его глубинах.

Такое углубление во время открывается нам только тогда, когда на место действия становится чистое созерцание, когда наше настоящее пронизано прошлым и оба они переживаются в непосредственном единстве. Но подобная направленность видения постоянно тормозится и отвлекается другой направленностью взгляда, ориентированной на действие и на достигаемую посредством этого действия цель. Тогда наша прошлая жизнь уже не сохраняется в форме чистых образов воспоминания, но всякое восприятие значимо ровно настолько, насколько оно содержит в себе зародыш начинающейся деятельности. Тем самым формируется опыт совершенно иного рода. В теле размещается и как бы откладывается ряд функциональных механизмов с многочисленными и многообразными реакциями на внешние стимулы, с готовыми ответами на все растущее число возможных вопросов внешнего мира. Сумму таких закрепленных практикой механизмов можно называть своего рода памятью, но она уже не представляет наше прошлое, она его только проигрывает, не сохраняя образов, но продлевая прежние полезные воздействия вплоть до настоящего момента¹⁰¹. Однако подлинно духовным значением, по Бергсону, наделена только память-воспоминание, т.е. обращенная в прошлое образная память, тогда как моторная память не обладает никакой познавательной ценностью. Ее ценность сводится к полезности — она служит целям сохранения жизни, но достигается оно за счет отказа от видения подлинного фундамента жизни, ценой утраты «жизненного знания». Единожды вступив в царство деятельности и полезности, мы оставляем чистое созерцание. Интуиция чистой длительности замещается другой картиной — образом пространства и тел в пространстве. «Вещи» расставляются по своим местам в пространстве и рассматриваются как неподвижные и разграниченные единицы. Лишь при наличии последних наше действие получает те центры, на которые оно может быть направлено. Каждый шаг к «действительности» такого рода, состоящей из возможных центров действия, все дальше уводит нас от подлинной реальности, от глубин изначальной формы и первичной жизни «Я». Если мы хотим вернуться к этой жизни, то нам следует решительно освободиться от господства восприятия, ибо именно оно толкает нас вперед, тогда как нам нужно вернуться в прошлое. Поэтому ощущение и воспоминание никогда не идут тем же самым путем. Первое все сильнее подчиняет нас принудительности действия, в то время как второе нас от него освобождает; первое помещает нас в мир «предметов», а второе дает нам видение сущности «Я» до объективации и независимо от оков пространственно-предметного схематизма.

Системы, подобные бергсоновской, т.е. представляющие собой развитие единого и замкнутого в себе базисного созерцания, притязают на

147

то, что их нельзя рассматривать и судить извне — мерить их нужно в согласии с их собственной мерой. Поэтому мы ограничимся только одним вопросом: верна ли эта система своим собственным задачам и нормам, уловлен ли в ней феномен времени в его целостности чистой интуицией, описан ли он как целое? Здесь нас сразу охватывают сомнения: триада временных стадий (прошлого, настоящего и будущего) дана нам в созерцании времени как их непосредственное единство, не знающее различий в оценке отдельных стадий. Ни одна из них не обособляется от других, ни одна из них не обозначается как «подлинная», истинная и первоначальная, но все три необходимо и сразу содержатся в самом «смысле» времени. Как говорил Августин, нам даны не три времени, но одно лишь настоящее, которое, однако, есть настоящее прошлого, настоящее настоящего, настоящее будущего (praesens de praeteritus, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Поэтому и «Я» в созерцании самого себя не распадается на три совершенно различных направления сознания времени, не захватывается одним из них, полагаемым его исключительным или предпочтительным обиталищем. Если видеть во времени не субстанциальное, а функциональное единство, т.е. функцию представления, включающую в себя троякую смысловую направленность, то мы не можем выделить из этой целостности один из ее моментов, не разрушая при этом целое. Но именно такое выделение характерно для метафизики Бергсона. Изначальным он считает только прошлое, тогда как сознание будущего уже покидает для него рамки чистого созерцания времени. Оставив созерцание прошлого, действуя, стремясь к будущему и пытаясь его сформировать, мы тут же затемняем и затуманиваем образ чистой длительности и получаем вместо него фигуры иного рода и происхождения. Перед нами оказывается не истинно изначальная временность, но абстрактная схема однородного пространства. «Чтобы пробудить прошлое в образной форме, необходимо абстрагироваться от настоящей деятельности, нужно уметь ценить бесполезное и научиться мечтать. Вероятно, только человек способен на усилие такого рода. Но уже тогда прошлое, к которому мы этим путем поднимаемся, постоянно от нас ускользает, словно возвращающаяся назад память вступает в противоречие с другой, более естественной памятью, влекущей нас к действию и жизни своим непрестанным движением вперед»¹⁰².

Здесь, вопреки всему подчеркиванию Бергсоном «жизненного порыва» (élan vital), его учение приходит к своеобразному романтическому квиетизму. Философски просветленный взгляд в прошлое делается последним основанием «Я» и ведет к глубинам спекулятивного познания. Будущему в такой идеализации отказано, ибо оно обладает только «прагматической», но никак не теоретической ценностью. Но разве будущее всегда дано нам только в качестве цели прямого, в узком смысле слова практического, действия? Не должно ли само действие, будучи поистине свободным, иметь своим основанием чисто духовное «прозрение», содержать в себе идеальные моменты и мотивы? Платон раскрыл смысл и содержание «идеи» не только в знании и в чистом познании; ничуть не меньше он находил их в любом формирующем действии, а именно, и в нравственной, и в созидательной, демиургической деятельности. Ремесленник, изготовляющий с помощью своего искусства какое-то устрой-

148

ство, действует не по одной привычке, не за счет одной лишь «рутины» своего ремесла. Его работу направляет и указывает ей путь изначальная форма духовного видения. Столяр, изготавливающий челнок, не подражает уже имеющейся вещи, т.е. наличной чувственной модели, но он видит форму и цель, «эйдос» челнока¹⁰³. Не иначе поступает у Платона и божественный демиург. Его творчество опосредовано формой его созерцания, оно направляется идеей блага как изначальным образцом. Эта идеальность деяния игнорируется и оспаривается Бергсоном. Для него всякое деяние базируется исключительно на чувственной потребности и распадается на некие моторные механизмы и автоматизмы. Тем самым уводящая нас в прошлое чистая интуиция жестко противопоставляется любой указывающей на будущее и к нему устремляющейся «интенции». Однако чисто феноменальный анализ сознания времени не дает повода для подобной оценки. Он не дает нам резкой ценностной оппозиции между воспоминанием и ожиданием; скорее, он показывает, что в них обоих присутствует одна и та же характерная способность духа. Способность к образному представлению будущего не уступает способности превращать прошлое в образы и в них обновлять дух. В обоих случаях мы имеем дело с одной и той же изначальной функцией «представления», «репрезентации». Самопознание духа достигается и укрепляется только этим двояким путем, когда его чистое настоящее и хранит его историю, и творчески провидит его будущее. Бергсон говорит о развитии как о «творческой эволюции», но его понимание творчества, по существу, опирается на видение природы, а не духа, ориентируется на биологическое, а не на историческое время. Во времени истории невозможно провести резкую разделительную линию между функциями воспоминания и действия, а именно она является решающей и определяющей для всей метафизики Бергсона. Эти функции непрерывно проникают друг в друга: действие определяется и направляется историческим сознанием, взглядом в прошлое, но и истинное историческое воспоминание произрастает из тех сил, что устремлены в будущее и помогают его формированию. Только по мере «становления» самого духа, вместе с его открытостью будущему, он способен составить себе образ прошлого. Форма этого отображения, этой «рефлексии», неотделима от его стремления и воления¹⁰⁴. Собственная «история» «Я» преображается и претерпевает прогрессирующую интенсификацию и сублимацию вместе с достижением более свободной, смело устремляющейся в будущее ориентации. С точки зрения исторической жизни и исторического сознания направленности в прошлое и в будущее могут рассматриваться не как элементы реальной оппозиции, но лишь как моменты идеальной корреляции. Если же у Бергсона тем не менее господствует их противопоставление, то происходит это в основном потому, что он впадает в те иллюзии, которые он ранее сам разоблачал. К анализу времени и различных его стадий у Бергсона незаметно примешиваются пространственное созерцание и пространственная схема. В пространстве нам приходится (если мы вообще хотим проследить какое бы то ни было движение) избирать одно из его направлений. Мы должны смотреть вперед или назад, направо или налево, вверх или вниз. Но при взгляде на временное направление нет такого неизменного «или». Скорее, мы имеем здесь множество, чьи элементы проника-

149

ют друг в друга при всех своих различиях. Здесь господствует, как заметил сам Бергсон, «une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle». Оба луча зрения — от настоящего в прошлое и от настоящего в будущее — даны нам только вместе, в их «наложении» друг на друга, в едином конкретном созерцании времени. Такое «наложение» никогда не следует понимать по аналогии с пространственными отношениями совпадения или конгруэнтности. Всякий раз речь здесь идет, скорее, о противоположности мотивов, находящейся в то же время в непрестанном «согласии». Борьба противоположных мотивов не может и не должна закончиться победой одного и поражением другого. Ведь оба эти момента предназначены для взаимодействия, а из этой противоположности рождается живая ткань времени и исторического сознания. В этом смысле историк, говоря словами Фридриха Шлегеля, является «пророком, оглядывающимся назад». Подлинная интуиция времени не достигается одним лишь воспоминанием, но является одновременно познанием и действием. Ведь прогресс, в котором жизнь, понятая духовно, а не только биологически, формируется и сама себя постигает, должен представлять собой единство; такое постижение достигается не с помощью внешней подгонки жизни к уже готовым формам, но сами эти формы следует постичь из акта деятельного полагания и образования.

150