Глава 1. Понятие и проблема репрезентации

Если мы хотим продвинуться от первичной формы сознания действительности, содержащейся в чистом феномене экспрессии, к более богатым и высоким формам миросозерцания, то направляющую нить такого движения нам вновь следует искать в объективных образованиях духовной культуры. Когда становятся зримыми их результаты, возвышающиеся над тем, что ранее скрывалось в опыте экспрессии, перед нами встает задача — вернуться к тем функциям, которые служат основанием для этих результатов. Мы обнаружили, что смысл и направленность чистой экспрессивной функции улавливается самым ясным и надежным образом, когда мы берем в качестве исходного пункта мир мифа. Он еще целиком остается во власти этого смысла, он им пронизан и одушевлен. Но чем богаче и развитее он становится, тем сильнее и в нем звучит новый мотив. На него указывает уже тот факт, что для мифа действительность представляет собой замкнутый в самом себе «космос» — не сумму отдельных черт и характеристик, но целостность форм. В самых ранних формах мифологического сознания нам еще может казаться, что «облик» мира постоянно меняется. Самой сущности мифологического видения мира, кажется, принадлежат эти подвижность, текучесть, непрестанный и непосредственный переход от одной формы к другой. Мир здесь словно не желает остановиться перед направленным на него взором, он всякий раз светится новым, колеблющимся и эфемерным светом. Когда из всего этого кипения и бурления постепенно возникают более прочные образования, когда индивидуальные феномены не только показывают текучий и неопределенный демонический «характер», но улавливаются как проявления демонического или божественного существа, сами эти существа еще не обладают истинными постоянством и всеобщностью. «Отдельное явление непосредственно обожествляется, причем тут не играет роли какое-либо родовое понятие; ты видишь перед собою одну вещь, которая сама по себе и есть бог». Но чем больше миф проникается силами духа и чем прочнее он с ними связывается, тем дальше он уходит от такого первоначального созерцания «богов мгновения». Сила языка придает мифологическим образованиям стабильность и длительность. В своей работе о «божественных именах» Узенер попытался детально проследить этот процесс, прояснив и истолковав его с помощью истории языка. Пусть многие частные его интерпретации были недостоверными и спорными, но ему удалось ясно и четко уловить основную

93

тенденцию в феноменологии мифологического сознания¹. Только язык дает возможность заново найти и опознать в совершенно различных, разделенных в пространстве и времени феноменах проявления одного и того же субъекта, откровения определенного, самому себе тождественного божественного существа. Еще на этой первой ступени язык в принципе достигает того, что будет целиком осуществлено на высших логических ступенях его развития: он становится средством «понятийной рекогниции», без которой уже миф не мог бы дойти до внутренней прочности и длительности своих форм. Но вместе с этими совместными достижениями языка и мифа мы стоим на пороге нового духовного мира. Уже миф показывает стремление не просто следовать за потоком чувств и аффектов, но укрощать этот поток и как бы собирать его в единстве «образа» в каком-то духовном фокусе. Однако подобно тому как эти образы непосредственно поднимаются из своей внутренней текучести, так им постоянно грозит и опасность быть вновь поглощенными этим потоком. Момент покоя и внутренней стабильности достигается лишь там, где образ как бы перерастает самого себя, когда он, поначалу едва заметно, становится представлением. Ведь представление о боге включает в себя два различных и взаимопроникающих элемента. Оно улавливает бога в его живом и непосредственном настоящем, ибо представление не желает быть простым отображением — оно само является богом, его воплощением, он через него действует. В то же время, это моментальное воздействие не исчерпывает его бытия в целом. Представление настоящего является одновременно актуализацией: стоящее перед нами здесь и теперь как нечто частное и особенное, есть в то же самое время эманация и манифестация силы, не исчерпывающейся чем бы то ни было особенным. Сквозь конкретную индивидуальность образа мы видим его целостную силу, остающуюся той же самой, хотя и скрывающуюся в тысячах форм. Она обладает прочной «природой» и сущностью, улавливаемой посредством тех форм, что ее «репрезентируют».

Тем не менее, даже если такого рода «репрезентация» становится целиком понятной только вместе с языком, далеко не все языковые явления равным образом связаны с подобной репрезентацией. Если эта склонность «представлять» вообще где-либо дана в фундаментальном слое языка, то она присутствует именно в изначальном его ядре. Здесь язык оперирует чуть ли не исключительно чистыми элементами и характеристиками экспрессии. Поначалу произнесенный звук, кажется, целиком остается на фазе простого озвучивания. Он еще не «обозначает» какую-либо индивидуальную черту «объективной» действительности; он просто проистекает из внутреннего состояния говорящего и дает непосредственную разрядку динамическому напряжению. Все то, что обычно называют «языком животных», надолго задерживается на этой фазе. При всем многообразии звуков и криков, при всех различиях, скажем, между криками страха и наслаждения, призывом брачного партнера и сигналом опасности, все они не выходят за пределы простых звуков, передающих ощущения. Они «значимы» не в том смысле, что они употребляются как знаки определенных предметов или процессов внешнего мира. В этих пределах остается, как показали наблюдения В. Кёлера, даже язык высших человекообразных обезьян, несмотря на то, что он богат непосред-

94

ственными выражениями для многообразных субъективных состояний и стремлений — он никогда не становится языком «знаков» или «обозначений» предметного мира². У ребенка функция обозначения также появляется лишь к концу языкового развития: запомненные им по ходу обучения слова также долгое время не имеют специфически объективирующего смысла, с которым связано употребление развитого языка. Все осмысленное, скорее, коренится в слое аффектов и чувственных побуждений и всякий раз к нему возвращается. Так, первые употребляемые ребенком «слова свойств» выражают не столько свойства и признаки вещей, сколько его внутренние состояния. Точно так же на втором году жизни подтверждение или отрицание, «да» и «нет», являются не «высказываниями» в логическом смысле слова, но выражениями аффективной установки, желания или сопротивления³. Лишь со временем по ходу развития языка пробивается «функция представления», чтобы затем, постепенно усиливаясь, стать господствующей функцией языка в целом⁴. Но и здесь не вызывает сомнений то, что это господство она разделяет с другими духовными мотивами и тенденциями. Сколь бы далеко ни развивался язык в сторону «представления» и чисто логического «обозначения», он никогда не утрачивает связи с первичным экспрессивным переживанием. Даже в высшие его интеллектуальные достижения явно вплетаются «экспрессивные характеристики». К этому кругу принадлежит все то, что мы называем ономатопоэтикой, поскольку в истинных ономатопоэтических образованиях языка мы имеем дело не столько с прямым «подражанием» объективно данным феноменам, сколько с фонетическими и лингвистическими формами, еще целиком находящимися в пределах чисто «физиогномического» видения мира. Звук здесь как бы пытается уловить непосредственно данный «облик» вещей, а вместе с ним и их подлинную сущность. Даже там, где живой язык давно научился пользоваться словом, как чистым орудием «мысли», он никогда не утрачивает эту связь, в особенности, когда речь идет о поэтическом языке, вновь и вновь возвращающемуся к этому фундаменту «физиогномической» выразительности, как к своему первоисточнику, к колодцу живой воды. Но даже там, где язык занят исключительно разработкой логического «смысла», стремясь довести его до объективности и всеобщности, он не может отказаться от многообразных возможностей, которые предоставляют ему мелодико-ритмические средства экспрессии. Они не являются какими-то вторичными добавлениями, но представляют собой конститутивные моменты самого смыслополагания. Эти моменты — обычно называемые «мелодией» языка — играют свою роль в определении логической структуры и логического понимания предложения. «Будучи сформированной единым смыслом, языковая мелодия играет решающую роль в точном определении значений; она является также чувственным выражением, репрезентацией общего смысла в его единстве»⁵. Клинические наблюдения в области патологии языка показывают, что в случаях так называемой «амузии» (когда утрачивается способность правильно улавливать «музыкальные» элементы речи) измененным и искаженным оказывается также восприятие грамматического и синтаксического значения. Некоторые «модальные» оттенки языкового смысла во многих случаях передаются чуть ли не исключительно музыкальными элементами.

95

Такие «модальности» неизбежно принадлежат к языковому смыслу и к его интерпретации — скажем, характеристики вопроса или приказа в каком-либо предложении⁶. Здесь мы вновь видим подтверждение тесной связи «духовных» моментов значения с «чувственными» моментами экспрессии: в своем взаимодействии и взаимопроникновении оба эти фактора составляют подлинную жизнь языка. Эта жизнь не может быть ни исключительно чувственной, ни чисто духовной; она постижима лишь как отношение души и тела, как воплощенный логос.

Тем не менее, хотя чувственно выразительный характер и логический момент значения неотделимы друг от друга в фактической действительности языка, несомненным остается их чисто функциональное различие. Всякая попытка растворить экспрессию в значении или генетически ее из него вывести оказывается тщетной. Сходным образом, с точки зрения психологии развития, функция «представления» не всегда произрастает из принадлежащих сфере экспрессии образований, но всегда есть нечто специфически новое, оказывающееся по отношению к этим образованиям решающим поворотным пунктом. Мир ощущения животных, по-видимому, еще целиком лежит по ту сторону этой великой пограничной линии. Подобно тому как у животного отсутствует представление с помощью слова, так у него нет и подлинно «указующего» жеста; для него остается недоступным то «уловление на дистанции», что входит в любое истолкование. Природа здесь действует лишь как внешний стимул, который должен быть чувственно данным в настоящем, чтобы вызывать соответствующее ощущение; природа не входит в отношение отображения, набрасываемое способностью воображения и в каком-то смысле уже предшествующее существованию предмета⁷. «Поскольку человек ничуть не меньше реагирует на образы, чем на телесные впечатления, — отмечает Людвиг Клагес в своей работе "Выразительные движения и способность формирования", — то его выразительные движения многообразно связаны с содержанием представления пространственного созерцания... Изумление перед "высоким" перемещает цель вверх, тогда как зависть, направленная на "понижение", перемещает ее вниз. Подобные чувства и выразительные характеристики столь же чужды животному, как, в то же время, оно не в состоянии уловить пространство созерцания, а потому животное проходит, например, мимо всех художественных изображений и пластических образов. Ни одно животное не имеет ни малейшего представления о предметном содержании отображения... Изображенный в перспективе человек есть для животного просто пестрый кусок картона»⁸. Самому человеку — уже после того как он давно научился жить среди образов, впитал в себя сотворенные миры образов языка, мифа, искусства — требуется долгое развитие для того, чтобы у него развилось специфическое образное сознание. Поначалу уровень образов еще нигде не расходится с уровнем причин; вместо характеристик значения образу приписываются характеристики воздействия⁹. Последовательность «онтогенетического» развития и здесь воспроизводит ход филогенеза. Онтогенез показывает, что там, где функция представления выступает как таковая, где ей удается выйти за пределы настоящего — простого «наличия» чувственно созерцаемого содержания, — где нечто воспроизводится как «репрезентация»

96

чего-то другого, там мы приходим к совершенно новому и более высокому уровню сознания. Тот момент, когда какое-либо чувственное впечатление было понято как символ и символически использовано, всякий раз заявляет о себе как заря новой эры. Записи учительницы слепой и глухонемой Хелен Келлер о первом прорыве «понимания языка» у ее воспитанницы представляют собой одно из важнейших психологических свидетельств, подлинное значение которого, однако, выходит далеко за пределы круга проблем одной лишь индивидуальной психологии¹⁰. Здесь со всей отчетливостью можно увидеть, сколь мало чистая функция представления привязана к какому-либо специфическому чувственному материалу, будь он зрительным или акустическим; как при крайней ограниченности такого материала, сводившегося к одному лишь осязанию, эта функция тем не менее победоносно себя утверждает. Стоит ребенку освоить эту функцию представления у имени, уловить, что такое «называние», и тем самым преображается все его отношение к действительности — для него появляется принципиально новое отношение «субъекта» и «объекта»¹¹. Только теперь предметы, ранее прямо завладевавшие аффектами и волей, начинают отходить на дистанцию, и в таком удалении они становятся доступными созерцанию в своих пространственных очертаниях и могут актуализироваться в своей качественной определенности.

Гердер избрал для такой способности созерцания термин «рефлексия». Мы видели, что для него понятие рефлексии имело иное значение, чем для философии языка XVIII в., в первую очередь для французских энциклопедистов. Он обозначает им не просто способность человеческого интеллекта как угодно перемещать чувственно созерцаемые содержания, разлагать их на элементарные составляющие, а затем создавать из них новые образования путем свободного комбинирования. В гердеровском смысле, рефлексия есть не просто мышление «о» данном содержании созерцания; скорее, она соучаствует в определении и конституировании той формы, в которой выступает это содержание. Человек демонстрирует рефлексию, когда, пробуждаясь от сна плавающих перед его чувствами образов, он свободно собирает их в единый образ, когда он может спокойно и ясно их воспринимать, обособляя те характеристики образа, которые показывают, что мы имеем дело именно с этим, а не с иным предметом¹². Но как мы приходим к полаганию этих характеристик, полаганию с необходимостью предшествующему всякому их сравнению, равно как и всему тому, что мы называем «абстрагированием» в логическом смысле слова? Здесь недостаточно отбирать из данной еще не дифференцированной целостности явления определенные элементы, к каждому из которых сознание обращается специальным актом «внимания». Решающим является, скорее, не то, что из этой целостности абстрагируется лишь один момент, но то, что он выступает как представитель, «репрезентирующий» эту целостность. Только тогда содержание получает новую всеобщую форму, не утрачивая своей индивидуальности, своей материальной «особости». Теперь оно функционирует как «признак» в собственном смысле слова: оно становится знаком, позволяющим нам его узнать всякий раз, как оно появляется. Этот акт «рекогниции» необходимым образом связан с «репре-

97

зентацией» и ею предполагается. Лишь там, где нам удается ужать тотальность явления до одного из его моментов, символически его сконцентрировать, «обладать» им запечатленным в отдельном моменте¹³, — только там мы изымаем его из потока временного становления. Только теперь его существование, ранее принадлежавшее лишь единичному моменту времени и в нем как бы заключенное, обретает своего рода постоянство: в простом, так сказать, точечном «здесь» и «теперь» переживания мы заново обнаруживаем иное, «не-здесь» и «не-теперь». Все, что называется нами тождеством понятий и значений, или постоянством вещей и свойств, коренится в этом основополагающем акте обнаружения заново. Именно эта общая функция делает возможными, с одной стороны, язык, а с другой — специфическую артикулированность мира созерцания. Вопрос о том, что и чему предшествует — «артикуляция» мира созерцания возникновению членораздельного языка или наоборот, — что тут «причина» и что «следствие», в такой форме является ложно поставленным. Здесь нет подобных «раньше» или «позже», но явлена лишь внутренняя взаимосвязанность этих двух основных форм и направлений духовной артикуляции. Ни одна из них не «происходит» из другой с чисто временной точки зрения; скорее, они напоминают два ствола, растущих из одного корня. Мы не можем обнажить этот корень и сделать его доступным для непосредственного наблюдения как некую данность сознания. Мы находим его опосредованно, рассматривая оба выросших из него побега, каждый из которых нам ясно виден, чтобы затем дойти до их общего «источника». При этом мы вновь обнаруживаем нераздельное единство психофизических связей. В каждом из своих актов способность «рефлексии» действует и «вовнутрь», и «вовне»: с одной стороны, она выступает как членораздельность звуков, как артикулированность и ритмичность звукового движения; с другой стороны, она выступает как все более четкая дифференциация мира представлений. Оба эти процесса постоянно идут рука об руку, и из этого живого динамического взаимоотношения постепенно возникает новое равновесие сознания, устанавливающее тем самым стабильную «картину мира».

Рассмотрение языка показало нам общее направление, по которому идет этот акт «полагания признака». Из преходящего «сна образов» язык сначала отбирает отдельные черты, некие постоянные свойства и атрибуты. Такие свойства, с чисто содержательной точки зрения, могут быть чувственными по своей природе, но их полагание в качестве свойств означает чистый акт абстрагирования, или, лучше сказать, их детерминации. Подобная определенность чужда чисто экспрессивному переживанию: оно живет мгновением и вместе с ним улетучивается. Но здесь требуется, чтобы сознание — вопреки своему фундаментальному характеру, гераклитовскому потоку становления — могло не только дважды, но сколь угодно часто входить в одну и ту же реку. Будучи выведенным за пределы объективного времени и переживаемого времени, содержание должно полагаться постоянным и неизменным, тождественным самому себе. Такого рода отождествление, даже если оно ограничивается полаганием и утверждением чисто «чувственных качеств», является началом и ростком любой формы «образования понятия». Ведь «тождество», или «сходство», улавливаемое нами между двумя различными и

98

разделенными во времени впечатлениями, само не является простым впечатлением, добавляемым к этим двум на том же самом уровне. Когда нечто данное «здесь» и «теперь» берется и признается как «это», когда оно, например, рекогносцируется как определенный оттенок красного или зеленого, как тон определенной высоты, то всякий раз тут уже содержится поистине «рефлексивный» момент. Однако выражаемое языком «квалифицирующее образование понятия» на этом не останавливается. Оно не удовлетворяется полаганием различного как тождественного на основе сходства между ними — полученные таким образом единичные тождества должны соединяться во всеобъемлющие целостности, в различные группы и серии. Например, разнообразные цветовые феномены, при всех переменах тональности, освещенности и т.д., должны рассматриваться не только как случаи «красного» или «зеленого», но сами «красное» и «зеленое» оказываются отдельными случаями или представителями «цвета вообще». Тут мы подходим к понятиям, названными Лотце «первыми универсалиями». Он подчеркивал, что родовые понятия «цвета» или «тона» образуются не путем стирания индивидуальных и специфических различий феноменов цвета и тона, подводя целостность этих феноменов под общее представление, собирая их в «general idea». Решающим является, скорее, то, что в ряду этих индивидуальностей мы создаем некие интервалы, с чьей помощью эта последовательность получает характерные для нее членение и артикуляцию. В постоянном и равномерном потоке постепенно возникают какие-то особые пункты, вокруг которых группируются прочие члены; появляются образования, удерживающие отчетливо выделяющиеся главные моменты, обладающие особой акцентировкой. Анализ образования понятий посредством языка повсюду показывал нам, что в такого рода акцентировке и артикуляции решающую роль играет язык. «Первая универсалия» достигается лишь за счет того, что в языке обнаруживается нечто постоянное, своего рода неизменный осадок¹⁴. Под руководством языка сознание поднимается здесь до новой ступени, до нового измерения рефлексии. Многообразное и разбросанное здесь не только собирается, но выступает как ряд самостоятельных образований высшего порядка. Они формируют истинные центры кристаллизации, к которым подключаются все новые и новые феномены. Ранее мы попытались проследить эти процессы в рамках языка; по присущим ему образованиям мы стремились показать, как осуществляется «анализ действительности», как она разделяется на «субстанции» и «качества», на «вещи» и «свойства», на пространственные детерминанты и временные отношения. Теперь нам следует поставить этот вопрос с иной точки зрения. Внутренняя связь формы языка и формы созерцания действительности со всей ясностью раскрывается лишь в том случае, когда мы обнаруживаем, что образование их обеих проходило через по существу сходные этапы. Как только мы замечаем, что подразделение мира, divisio naturae, на предметы и состояния, виды и роды не было изначально «данным», то сразу встает вопрос: насколько богатая красками ткань нашего мира созерцания во всем его многообразии создается и направляется некими Духовными энергиями? На этот вопрос мы не получим ответа, пока не распустим эту ткань, не проследим каждую из составляющих ее нитей

99

по отдельности. Но это методологически необходимое разделение не должно скрывать от наших глаз стоящую перед нами задачу в целом. И в данном случае анализ есть лишь предварительная ступень и подготовка синтеза. Чем точнее мы прослеживаем особые пути, по которым движется универсальная функция «репрезентации» и «рекогниции», тем четче перед нами предстают ее сущность и ее специфическое единство — и тем отчетливее мы видим, что речь идет об одном и том же действии, с чьей помощью мы поднимаемся до созидания языка, до творения созерцаемого образа мира, до «дискурсивного» ее понимания и предметного ее созерцания.

100

Глава 2. Вещь и свойство

Вопрос об отношении языка и мышления столь же стар, как философия, и даже старше ее: он относится к древнейшим проблемам, вставшим перед человеческим духом. Проблема языка начала захватывать и возбуждать человеческий дух еще до того, как возникла проблема природы. Это истинное чудо зажигало философское чувство удивления. Данное отношение возникает перед человеком не как нечто ставшее, но как что-то вечное — не как его собственное творение, но как чуждая ему сила, под чьей властью он находится и перед которой он склоняется. Магическая картина мира целиком пронизана верой во всесилие слова и имени. Философская рефлексия рассеивает этот магический туман, но сама она поначалу находится под властью той «архаичной логики», для которой формы мышления и языка образуют неразрывное единство¹⁵. И если философская логика постепенно развязывает этот узел, все ближе подходя к самостоятельным и автономным законам «чистого» мышления, то тем дольше и упорнее этой нераздельности держится философия языка. Тезис о тождестве речи и мышления возвращается в ней все в новых формах и получает новые обоснования. «Языком был создан разум; до языка человек был неразумным», — так коротко и четко сформулировал этот принцип Лацарус Гайгер. Тем самым за языком как бы закрепляется высший ранг в царстве духа, а за его достижениями признается универсальная ценность. Однако если поближе присмотреться к предполагаемому равенству языка и разума, то оказывается, что оно несовершенно с обеих сторон — по одну сторону языка слишком много, по другую его слишком мало. Такое отождествление не замечает не только наличия форм понятийного мышления, высвобождающихся из-под власти языка и строящих самостоятельное царство «теоретического» значения, но также и то, что выполняемая языком духовная функция не ограничивается кругом собственно «логических» проблем, сферой понятий, суждений и умозаключений. Могущество языковой формы не исчерпывается тем, что она выступает носителем и посредником логико-дискурсивного мышления. Языковая форма пронизывает уже «интуитивное» миропонимание и мирообразование; она принимает ничуть не меньшее участие в организации созерцания и восприятия, чем в построении царства понятий. Такая организация восприятия и созерцания возможна лишь в том случае, если сознание в целом обращается к тому, что мы назвали переходом к «репрезентации». Уже мир созерцания по существу определяется тем, что отдельные его элементы не просто «наличны», но обладают репрезентативным характером — они не просто имеются «здесь» и «теперь», но замешают нечто другое. Эти элементы указывают друг на друга и в каком-то смысле представляют друг друга. Даже там, где всячески подчеркивалось, что звук не есть просто внешняя оболочка для мысли, но он является «признаком и причиной определенной мыслительной формации», не всегда было ясно, что это следствие выводимо также для созерцания, да

101

и для восприятия. «Вне языка и до него, — как сформулировал это отношение Лацарус, — хоть и имеется созерцательное познание отдельной вещи или, правильнее сказать, феноменов, но постижение и знание существуют только посредством языка»¹⁶. Но можем ли мы таким образом отделять «созерцательное познание» от понятийного постижения и знания, предпосылая его им в качестве некоего материального субстрата? Существует ли непосредственное созерцание вещей, или же знание вещей, расчленение действительности на «вещи» и «свойства», само является результатом опосредования, которое лишь потому не улавливается нами, что мы постоянно к нему прибегаем и в нем пребываем?

Действительно, достаточно взглянуть на некоторые результаты психологии развития, чтобы увидеть, что расчлененность мира на вещи и свойства никак не является «само собой разумеющейся» и не принадлежит любой форме «переживания» действительности. Например, «восприятие» и «представление» животных характеризуются именно тем, что для них еще нет прочных «вещей» с определенными свойствами, способных изменяться, оставаясь при этом самими собой. Из сложного целого перцептивного переживания животное еще не выделяет отдельные признаки, по которым оно могло бы вновь опознать его содержание, а тем самым всякий раз обозначать его как «именно это», как «то же самое» при любой смене условий. Такая неизменность не является моментом, входящим в непосредственное переживание, — на уровне самого чувственного переживания еще нет подобного «вечного возвращения». Любое чувственное впечатление, как таковое, обладает ему принадлежащими и никогда не повторяющимися «тональностью» и «окраской». Там, где перевешивает чистая экспрессивность таких тональности и окраски, еще нет никакого «гомогенного» и в человеческом смысле постоянного мира. После тщательных наблюдений Ганса Фолькельта не остается никаких сомнений в том, что для животных вообще не существует устойчивых единств вещей, но воспринимаемая ими действительность строится из еще нерасчлененных «комплексных качеств»¹⁷. «Вещи для животных, — подчеркивает также Торндайк, — еще не являются твердыми и устойчивыми, хорошо определенными предметами человеческой жизни, но они словно растворены в неких конкретных общих ситуациях, которые должны быть совершенно идентичными, чтобы вызывать одинаковое поведение животного»¹⁸. С этой стороны мы тоже замечаем, что «вещь» имеет своим основанием не чувственное восприятие, не просто «впечатление», но такое основание обнаруживается в «рефлексии» (в том смысле, как ее понимал Гердер). Развитие ребенка также ясно показывает, что созерцание мира вещей существует не с самого начала, но оно должно быть, так сказать, завоевано, получено из мира языка. Первые «имена», осваиваемые и понимаемые ребенком, еще не указывают на прочные и неизменные объекты, но обозначают более или менее текучие и неопределенные общие впечатления. Любого, самого малого с нашей точки зрения, изменения этих общих впечатлений достаточно для того, чтобы воспрепятствовать употреблению того же самого слова. «Матери достаточно надеть другую шляпку, другое платье, вещи достаточно оказаться в другом месте в комнате, чтобы это стало странным для ребенка и он перестал употреблять для этих вещей то же самое слово»¹⁹. Лишь по мере того, как слово выс-

102

вобождается из этой теснины, по мере того, как улавливаются его универсальное значение и общая применимость, перед сознанием ребенка открывается новый горизонт «вещей». Здесь мы вновь видим, что прорыв к такому горизонту дает пробуждающееся символическое сознание. Все наблюдатели согласны с тем, что в этот момент ребенком овладевает непрестанный «голод на слова» — он без устали спрашивает о словесном обозначении каждого нового впечатления. Некоторые наблюдатели даже говорят о желании ребенка всему дать наименование как о своего рода мании²⁰. Эта мания наименования становится понятной, как только выясняется, что речь идет не о пустой игре ума, но мы видим здесь за работой изначальное стремление к предметному созерцанию. «Голод на слова» представляет собой в конечном счете голод на формы, соответствующий влечению к «сущностному» пониманию. Так, ребенок спрашивает не о том, как называются вещи, но спрашивает, каковы они есть. Бытие предмета и его название целиком для него сплавляются друг с другом — есть имя, а тем самым есть и предмет. Таким образом, еще до того, как ребенок начал осознанно употреблять имя в целях коммуникации, оно играет решающую роль для организации мира его представлений²¹. Познание идентичного значения имени и познание идентичности вещи, идентичности свойства, развиваются и раскрываются параллельно друг другу, поскольку в обоих мы имеем дело с различными моментами того поворота, который испытывает сознание, оказавшись под властью чистой «функции представления». Только теперь, после того как был достигнут смысл имени, перед нашим взглядом застывает бытие, делающееся доступным для рассмотрения. Лишь вместе с такой остановкой достигается и упрочивается «предмет». Подобной постоянной предметности еще не знает мифо-магическое видение мира. Оно еще не знает и «вещи» в том характерном и специфическом значении, в каком она встречается нам в сфере теоретического созерцания и теоретического познания. Все «действительное» здесь еще находится в непрерывной трансформации — все свойства переносятся с одного объекта на другой²². Только вместе с появлением языка формируется чистое символическое сознание, а вместе с его постепенным усилением устойчивое значение получает также «категория» вещи, все более и более овладевающая целостностью созерцания и все яснее и четче (в известном смысле, все жестче и одностороннее) накладывающая на него свою печать.

Именно в силу почти безграничного господства этой категории в области теоретического бытия и теоретического познания кажется трудным, если не невозможным, указать на «первоисток» категории вещи в самой этой области. Все теоретически познаваемое всегда выступает для нас лишь как запечатленная форма: иначе как мы могли бы теоретически понимать и теоретически выводить сам акт запечатления? Нам никогда не удастся непосредственно соприкоснуться с самой этой функцией, ибо она дана нам только в своих результатах и исчезает вместе с ними. Тем не менее существует путь хотя бы непрямого ее наблюдения, тем более что не все структуры теоретического мира обладают одинаково жесткой организацией. В структурах сознания феномены, так сказать, всегда заряжены определенными чисто репрезентативными характеристиками, но динамическое напряжение оказывается не повсюду одинаковым. Имен-

103

но это неравенство, эта изменчивость показывают нам путь к различению двух указанных моментов, данных нам не иначе как во взаимосвязи. При таком различении мы не должны поддаваться искушению — прояснять смысловые различия путем сведения их к онтически-реальным различиям, т.е. объяснять их исходя из реалистических предпосылок относительно природы и структуры мира вещей или организации мира простых ощущений. Мы уже обращали внимание на тот порочный круг, в который попадают все объяснения подобного рода, когда мы давали оценку попыткам обосновывать чистый феномен выразительности некими актами суждения и умозаключения²³. Сходные «обоснования» содержатся во всех попытках объяснения чистой функции представления. Здесь мы постоянно имеем дело со стремлением поставить на место «указания», входящего в любой феномен представления, совершенно иную, опосредованную форму «показывания» или демонстрации. Акт «интенции», предметного «мнения» вообще, превращается в последовательность логических шагов мышления. Но подобно тому как экспрессивное переживание не удается растворить в сети аналогий, так это не удается и в случае феномена репрезентации, пока мы берем его базисную форму в ее первоначальной определенности. Следует самым строгим образом осознавать как то, что «представление» репрезентирует нам нечто объективное, что в нем и через него объективное «доступно для познания», так и то, что его содержание зависит от чего-то иного, что оно привязано к этому иному эмпирической или трансцендентной каузальностью. Форма познания такого рода каузальности — форма «индуктивного» или «дедуктивного» вывода — неизбежно проходит мимо самого феномена, поскольку он не принадлежит сфере «абстрактного» мышления, но находится в рамках созерцательного постижения действительности. Правда, способ постижения здесь меняется, если сравнить его с чистым экспрессивным переживанием. Вместо модуса «восприятия Ты», господствующего в выразительном переживании, здесь берет начало новый модус — модус «восприятия Оно». Но ни «Ты», ни «Оно» не выводятся логически, но в обоих случаях они даны нам непосредственно в первоначальном и специфическом способе видения. Бессмысленно задаваться вопросом о происхождении такого видения — мы можем лишь убедиться в том, что оно поистине само по себе существует. Задача заключается не в том, чтобы подводить его под какую-нибудь уже имеющуюся и принятую теорию; скорее, нам нужно понять, как само оно делает возможным чистую «теорию» как таковую, с ее полаганием и схватыванием «объективных» детерминаций и фактов. В любом случае подлинной репрезентации мы имеем дело не с сырым материалом ощущений, который затем превращается в предметное представление направленными на него актами, а потом ими же интерпретируется. Скорее, мы всегда имеем дело с оформленным целостным созерцанием, стоящим перед нами как объективно-значимое целое, наполненное предметным «смыслом». Здесь нам также не остается ничего иного, как признать фундаментальное символическое отношение, подобно тому как мы увидели в чистой экспрессии подлинный прафеномен; такое отношение является конститутивным моментом любого предметного «знания». Нам не понять и даже не описать феномены созерцаемого мира без учета того факта, что явления сознания не предстают как мо-

104

ментальные образы, но данное «здесь» указывает на «там», данное «теперь» указывает на «тогда» в прошлом или в будущем. Только в рамках этой функции указания, и благодаря ей, у нас имеется знание объективной действительности и ее артикуляция, подразделение на «вещи» и «свойства». Но мы не способны постичь ее саму из предметных детерминант и предположений.

Чтобы лучше уяснить себе это положение дел, мы начинаем с рассмотрения определенного круга чувственно созерцаемых феноменов. Сенсуалистическая психология обычно берет мир цвета как многообразие ощущений, различаемых по освещенности и тональности. Однако уже Геринг в своих фундаментальных исследованиях о чувстве света протестовал против такого понимания. Называть цвета «ощущениями», отмечал Геринг, значит представлять их прежде всего «субъективными» детерминациями. Даже если такое выдвижение субъективности физикалистски оправдано, оно совершенно не оправдано феноменологически. С точки зрения чистого переживания цвет вовсе не дан нам как состояние, как модификация нашего собственного «Я». В нем нам всегда открываются некие объективные детерминации, отношения к предметной действительности. Пока мы не перешли от феноменологического рассмотрения цвета к физиологическому или физикалистскому объяснению, цвет следует считать, скорее, свойством, нежели ощущением. Мы прямо воспринимаем в цвете не состояние «Я», равно как и не природу света, но мы смотрим через него на предметные структуры. «В зрении нами созерцаются не лучи как таковые, но опосредованное лучами видение внешних предметов: глаз знакомит нас не с интенсивностью или с качествами приходящего от этих предметов света, но с самими этими предметами»²⁴.

Даже с точки зрения «физиологической оптики» необходимо проводить четкое различие между способом «зрения», заключающимся в простой восприимчивости к световым впечатлениям, и способом созерцания, в котором для нас строится мир созерцания. Так называемое «цветовое постоянство видимых вещей» лучше всего показывает, что простого сходства стимулов, например, количества света, падающего на глаз, недостаточно для однозначного определения созерцаемого содержания. В соответствии с законами восприятия, сходные световые раздражители могут по-разному применяться для построения видимой действительности; и, судя по всему, то же самое световое «ощущение» может иметь совсем иное объективное «значение». Более детальный феноменологический анализ (например, образцовое исследование Б. фон Шаппа в «Трудах по феноменологии восприятия») показывает прежде всего то, что в явлении, именуемом нами «цветом», можно различить определенные порядки, в зависимости от принадлежности к одному из которых само явление получает различную для нас значимость. В одном порядке цвет берется как «световое образование», улавливаемое как таковое, без приписывания ему функции зрительного представления предметности. В другом порядке взгляд, напротив, обращен исключительно на предметные детерминации, а цвет служит лишь посредником для явленного в нем объекта и не рассматривается в собственном модусе явления.

Шапп так описывает это отношение: «Существует различие между тем, как видят предметы наивный человек и художник, даже если мы от-

105

влекаемся от всякой эстетики. Наивный человек... видит предметы только в том цвете, который они, кажется, сохраняют при любом изменении освещения, а потому полагаемом действительно им присущем цвете. Он не видит отображений, отблесков, светотеней, исключая те моменты, когда они буквально бросаются в глаза. Конечно, он видит свою собственную тень на земле при сиянии солнца, видит солнечный "зайчик" на стене при движении зеркальца, блеск шлема, отсветы на стенах от горящего камина, но когда небо затянуто, ему и в голову не приходит, что вишня или глаз будут таким же световым пятном при любом освещении... Даже если предмет не воспринимается без подобных световых образов, то для представления предмета не требуется, чтобы воспринимались сами эти образы... Мы можем их наблюдать, когда они группируются на предметах, накладываются на них как тени или пронизывают их солнечным светом... Но, глядя на них, мы не смотрим на сам предмет. Мне кажется, что такой игре образов можно предаться настолько, что сам предмет почти исчезает... Восприятие вещей и восприятие световых образов, по-видимому, несовместимы друг с другом, поскольку при восприятии вещей световые образы должны скромно отходить на второй план, где они неизбежно сохраняются. Если они знают свое место, то происходит восприятие предмета. Если они слишком сильно о себе заявляют и принуждают обратить на себя внимание, то это нарушает такое восприятие. Они должны "направлять" взгляд на предмет, но взгляд не должен целиком им предаваться».

Далее Шапп показывает, что в тот момент, когда мы переходим от одного порядка к другому — когда от цвета как «светового эффекта», как световой окрашенности, мы переходим к форме «связанного света», «предметного света», либо в обратном направлении — иной характер и смысл тут же получает и целостность восприятия. Существует четкая зависимость между порядком, в котором «цвет» соотносится с нашим сознанием, и предметом, представляемым посредством такого порядка: «Изменение цветового порядка имеет своим непосредственным следствием изменение представляемого предмета»²⁵. То, что Шаппом называется цветовым порядком, есть именно то «видение», которое в каждом отдельном случае передается особой функцией представления. Цвет как таковой, отмечает Шапп, есть то, что представляет для нас предметы.

«Однако для представления предмета недостаточно простого наличия цвета; цвет должен быть артикулированным, упорядоченным, оформленным... Посредством этого цветового порядка нами представляются пространство и форма. В отношении к цвету пространство также есть нечто представляемое. Сам цвет ничем не представляем, он дан прямо, но он представляет формы в пространстве... Со своей стороны, форма представляет вещь с ее свойствами. Форма не принадлежит к вещам, но есть представление, которое, в свою очередь, представляет»²⁶.

Из этого следует, что сам цвет не есть находящееся в объективном пространстве содержание, различным образом артикулируемое в этом пространстве. Во всем многообразии своих возможных проявлений он образует только субстрат, из коего добывается и создается представление об объективной действительности, представление о «вещах в пространстве». То, что наивное видение полагает налично данным, так ска-

106

зать, доступным для того, чтобы его «пощупать», как вещь, руками, обязано своим телесным «присутствием» именно формам упорядочивания и «репрезентации».

Однако такой взгляд не должен скрывать от нас изначальности этих форм, относя их к уровню простого опосредования, хотя они по сути своей возвышаются над ним по своему значению. Теории познания как «рационализма», так и «эмпиризма» совершали здесь одну и ту же ошибку. При всех различиях их ответов на вопрос об «отношении наших представлений к предмету», они все же куда ближе друг другу, чем это обычно ими самими осознавалось, в понимании самой проблемы и в методологическом к ней подходе. Обе теории заняты поисками того пути, следуя по которому мы с помощью определенных актов опосредования переходим от «простого» представления к форме объективного, предметного созерцания. И рационализм, и эмпиризм пытаются объяснить ту метаморфозу, с чьей помощью явление из простой данности сознания становится содержанием реальности «внешнего мира». Эмпиризм сводит эту метаморфозу к «ассоциациям» и «воспроизведениям»; рационализм сводит ее к логическим операциям, к суждениям и умозаключениям. Но в обоих случаях упускается то обстоятельство, что все привлекаемые для этого психологические и логические процессы являются, так сказать, «запоздалыми». Все они относятся к соединению элементов, которые имелись еще до всякого соединения. Вопрос, здесь обсуждаемый, касается не столько возможности и обоснования такого соединения, сколько возможности полагания самого соединяемого. Никакое ассоциативное соединение простых «впечатлений» и никакое самое тесное логическое их сплетение не проясняют этого модуса полагания, заключающегося в том, что явление указывает на предметное бытие, что оно предстает как момент предметного созерцания. Рационализм желает «разъяснить» этот модус полагания тем, что приписывает ему достижение понятия, делает его актом чистого интеллекта. Эта тенденция хорошо заметна уже по первому классическому образу, явленному в истории Нового времени. «Размышления» Декарта были направлены прежде всего на доказательство того, что тождество и постоянство вещи никоим образом не содержатся в чувственных данных восприятия, будь то качества цвета и тона, осязания, запаха или вкуса, что это тождество вторично и привносится лишь посредством логической рефлексии. Только с применением «врожденной идеи» субстанции к многообразным и несоизмеримым друг с другом чувственным феноменам мы достигаем созерцания идентичного и неизменного предмета, с которым соотносятся эти феномены, представляя его определения и свойства. Кусочек воска, данный мне в чувственном восприятии, явленный мне как белый и круглый, как наделенный твердостью и запахом, может измениться в каждом из этих своих свойств по отдельности; если его расплавить, то он утратит все эти акциденции, но тем не менее он останется для меня тем же самым воском, поскольку его тождество самому себе происходит не из чувств, но позаимствовано у чистого рассудка. «Ma perception n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination et ne l'a jamais été, mais seulement une inspection de l'esprit». Тем самым акт восприятия в силу присущего ему предметного отношения одним движением превращается в чистый акт мысли. «Духов-

107

ное видение», inspectio mentis, преображает простые впечатления в модусы проявления предмета. Способность чувственного феномена делать предметное «зримым» и представлять его сводится к способности рассудка делать «бессознательные умозаключения». Тем самым Декарт оставляет ту почву, на которую он поначалу опирался, и переходит от феноменологии восприятия к метафизике восприятия. Сражавшийся с реализмом абсолютного предмета Декарт, исходивший в этой борьбе из Cogito, под конец возвращается к реализму «врожденных идей». Подобно тому как ясная и отчетливая идея Бога вновь ведет его по путям схоластической онтологии, преодоленной им и по форме, и по методу, так и его чистый анализ теоретического сознания возвращает его к метафизическим предпосылкам касательно происхождения сознания²⁷.

Если мы хотим избежать такого шага, включающего в себя истинный μετάβασις εις άλλο γένος, то нам не остается иного пути, кроме следующего: вместо того чтобы выводить и объяснять феномены из трансцендентных «оснований», нужно уловить их взаимоотношение и дать им самим в нем проясниться. Подобное прояснение возможно потому, что «сущности» сознания вообще принадлежит характер «представления», хотя он не с равной отчетливостью проступает во всех образованиях сознания, тем самым мы получаем средство для разложения сознания на отдельные фазы и для наблюдения переходов между ними. Как мы это уже показали в общем виде, данный подход выявляет различие динамических противоречий между содержанием феномена и его репрезентативной функцией. Любое, даже самое «элементарное», чувственное содержание уже содержит в себе напряжение и как бы им заряжено. Оно никогда не явлено, как просто «наличное», изолированное и обособленное содержание, но именно своим наличием оно указывает за свои пределы, образуя конкретное единство «присутствия» и «репрезентации». По мере того как сознание продвигается к более богатым и высоким формам, это единство также получает все большую определенность и четкость. Его моменты все более ясно отличаются друг от друга, хотя их взаимосвязь от этого не ослабевает, а даже со все большей силой о себе заявляет. Если сравнить отдельные сенсорные сферы, имея в виду такое продвижение, то мы обнаруживаем своего рода лестницу, некую последовательность ступеней, идущих от относительно неопределенного ко все более высоким уровням определенности и отчетливости созерцания. «Примитивные» чувства показывают нам лишь первоначальные этапы такой определенности. Они движутся в основном в сфере экспрессивных ценностей, зачастую весьма интенсивных, но не допускающих четкого их «качественного» разграничения. Например, отдельные данные обоняния мы получаем с помощью таких экспрессивных характеристик, как привлекательное или отталкивающее, резкое или мягкое, приятное или отвратительное, успокаивающее или возбуждающее. Но аффективные различия еще не ведут к подлинно «объективной» дифференциации отдельных качеств. Здесь нам не удается установить иерархический порядок, прослеживаемый нами в других чувственных сферах, прежде всего тона и цвета. С одной стороны, здесь еще отсутствует ясная пространственная детерминация: запахи не «привязаны» к определенным местам, но они обладают, пока речь идет об их локализации, полной неопределенностью, «растяжимостью»²⁸.

108

Эта неопределенность лучше всего видна по тому, насколько сложно эта область поддается проникновению в нее языка. Когда язык пытается обозначить какие-нибудь качества обоняния, то он чаще всего вынужден пользоваться косвенными их описаниями в терминах вещей, отчеканенных им на основе других чувственно созерцаемых данных. Тут невозможно такое подразделение, какое имеется в области цвета, где встречаются «общие» наименования цветов — красный и синий, желтый и зеленый. «Наши слова для запахов либо передают их только с помощью прилагательных (мягкий, ароматный), либо для сравнения используются имена "действительных" носителей запаха (земляники, жасмина). Нам никак не удаются абстракции: мы без труда получаем общий "белый" цвет от жасмина, ландыша, камфоры и молока, но никому не даются абстракции для общего запаха, где мы можем сосредоточиться на общем и отвлечься от различий»²⁹. Так что здесь мы еще находимся за порогом тех «первых универсалий», с которых берут свое начало всякое образование языка и всякое подлинно понятийное образование. Важный шаг вперед в «подъеме от впечатлений к представлениям» мы наблюдаем при переходе от запахов к осязаниям. Иногда чувство осязания называлось даже истинным «чувством действительности» — тем чувством, чьи феномены «передают характер реальности», а потому обладают теоретико-познавательным первенством перед прочими чувствами³⁰. Но при всем продвижении к объективности осязание все же останавливается на полпути, поскольку им еще не проводится ясное и четкое различие между простыми состояниями и чисто предметной определенностью, выступающей в оболочке таких состояний. Объекты здесь улавливаются не иначе как посредством восприятия нашего собственного тела, и они не могут отделиться от этого фундамента. Феномены осязания «биполярны» в том смысле, что «субъективные», связанные с телом компоненты неизбежно соединяются с другими феноменами — вещей и их свойств. «Существуют тактильные феномены, которые, при соответствующей внутренней установке, предстают как исключительно объективные, но вместе с изменением установки... ощущаемое в них, т.е. в состояниях нашего тела, выступает как данное в созерцании, а не как раскрываемое ими свойство... Даже если субъективная или объективная сторона тактильного восприятия становится почти незаметной, их биполярность все же остается... интуитивно возможной»³¹ . Движение к репрезентации здесь несомненно, но оно не получает полной реализации: «объективное» содержание пребывает, так сказать, в собственных границах, не становясь именно «другим», не отодвигаясь на идеальную дистанцию. Такое дистанцирование достигается лишь высшими «объективными» чувствами, слухом и зрением. Но даже в них мы наблюдаем своего рода градацию представления: не все феномены в обеих этих областях с одинаковой определенностью и настоятельностью выполняют функцию репрезентации. Что касается цветов, то здесь — согласно фундаментальным исследованиям Геринга, продолженным Катцем, — мы можем различить три «модуса проявления». Мы можем считать цвета простыми оптическими состояниями, «световыми образованиями» с определенной освещенностью и тональностью. Но мы можем считать их и «предметными цветами», т.е. цветами, которые не парят в воздухе, но прикреплены к конкретным вещественным носителям и входят

109

в наше сознание как их свойства. В первом случае мы видим «плоскостные» цвета, не прикрепленные ни к какому предметному субстрату; во втором случае нам являются «поверхностные» цвета, принадлежащие природе определенных объектов. От этих двух модусов отличается третий — «пространственные» цвета, как бы заполняющие трехмерное пространство. Нам нет нужды подробнее останавливаться на многочисленных частных проблемах, возникающих при таком трояком подходе к миру цвета³². Решающую роль здесь играет то, что вместе со сменой точки зрения на феномен цвета происходит также характерное изменение всего созерцаемого феномена. Когда мы меняем «внутреннюю установку» и переходим от привязанного к конкретному предметному носителю цвета к «плоскостному» цвету, то изменяется и весь окрашенный образ, выступающий в иной интуитивной определенности. Гельмгольц как-то заметил, что цвета ландшафта даны много ярче и отчетливее, когда мы наблюдаем их искоса, когда резко поворачиваем голову, чем когда мы наблюдаем их обычным образом. Он дает этому следующую интерпретацию: «При обычном способе наблюдения мы стремимся правильно оценить объекты как таковые. Мы знаем, что на определенном расстоянии зеленые поверхности несколько меняют оттенки цвета; мы привычно отвлекаемся от такого изменения и отождествляем отличающийся зеленый цвет лугов и деревьев с соответствующей окраской близких нам объектов. У находящихся на большом удалении объектов, вроде вершин гор, цвета нами едва различаются — они словно покрываются цветом освещенного воздуха. Этот неопределенный синевато-серый цвет, граничащий сверху с голубым полем неба или с красно-желтым цветом заката, а снизу — с живой зеленью полей и лесов, подвержен сильным изменениям при контрастах. Этот неопределенный и изменчивый цвет вдали видится нам по-разному в разное время и при различном освещении, тогда как его истинный характер нам трудно установить, поскольку мы не переносим его ни на один объект и он знаком нам именно в своей изменчивости. Но стоит нам посмотреть из необычной позы, скажем, из-под руки или нагнувшись и поместив голову между собственных ног, то ландшафт оказывается плоской картиной... Тем самым цвета утрачивают связь с близкими или дальними объектами и предстают в своих собственных различиях»³³.

Для объяснения этой своеобразной смены чувственного впечатления при изменении «внутренней установки» психология до сих пор прибегала в основном к двум различным средствам. Вместе с Гельмгольцем она могла считать феномен результатом интеллектуальной деятельности, процесса суждения и умозаключения, который, правда, каким-то образом извлекается из сети «бессознательных умозаключений» и тем самым переходит из чисто феноменальной сферы в метафизическую. «Эмпирик»-Гельмгольц тут оказывается наследником и хранителем рационалистической теории восприятия, выдвинутой Декартом. Если же психология восприятия желала оставаться при чистых феноменах, если она настоятельно подчеркивала (как это постоянно делал Геринг, возражая Гельмгольцу), что в феноменах, о которых здесь идет речь, мы имеем дело с «иным видением, а не с одним лишь знанием о различии внешних обстоятельств»³⁴ , то она обращалась для разъяснения «различий видения» по-

110

чти исключительно к репродуктивным моментам, сопровождающим и видоизменяющим акт зрения. На место логической функции здесь становится функция памяти и «репродуктивной способности воображения». «То, что мы видим в данный момент, — отмечает Геринг, — обусловлено не только разновидностью и силой падающих на глаз лучей и каким-то состоянием роговицы со всей ее организацией, так сказать, первичными факторами возникновения цветов. К ним добавляются пробуждаемые сопутствующими состояниями репродукции прошлого опыта, соучаствующие в любом акте зрения как вторичные и акцидентальные факторы. Цвет, в котором мы чаще всего видели внешний предмет, запечатлевается в памяти и становится устойчивым свойством картины воспоминания... Все вещи, уже известные нам по опыту или предполагаемые нами как уже известные по своей окраске, видятся нами сквозь очки цветов памяти, а потому во многом иначе, чем если бы мы стали смотреть на них без таких стекол. С учетом обычной мимолетности зрения, сохранившийся в памяти цвет может даже заместить совершенно другой цвет, который мы увидели бы, если исключить все поводы для репродукции цвета памяти (если мы, конечно, не обращаем специального внимания на данный нам цвет). Мы обладаем способностью различать так называемые действительные цвета вещи от ее случайных цветов. Так, мы замечаем тонкие оттенки теней на поверхности тела, помогающие нашему восприятию его формы, рельефа, удаленности, и отличаем их, как нечто акцидентальное, от цвета той поверхности, на которую падает тень. Мы полагаем, что кроме темного пятна тени — помимо нее и сквозь нее — мы видим "действительный" цвет поверхности. Появляющиеся на гладкой поверхности цветовые отражения отделяются в восприятии от "действительного" цвета поверхности»³⁵.

Явления, истолкованные Гельмгольцем как логико-интеллектуальные феномены, как результаты суждений и умозаключений, определяются Герингом, по существу, как «мнемические» феномены — память у него вообще представляет собой сущностное свойство всякой организованной материи³⁶. Однако психологический опыт не мог надолго остановиться и на таком объяснении. Катц имел все основания заметить, что для интерпретации перенятых им от Геринга и разрабатываемых далее экспериментов никак не достаточно цветов памяти. Даже там, где наблюдатели не имели предварительного индивидуального знания или прошлого опыта предлагаемых им цветных листков, в эксперименте мы все же сталкиваемся с характерным феноменом «световой перспективы», т.е. различения «действительного» цвета предмета от «случайных» световых эффектов³⁷. Отсюда он делает вывод, что цвета памяти, которым он поначалу отводил центральное место в цветовом зрении, должны довольствоваться вспомогательной ролью. Здесь сама эмпирическая психология подходит к порогу нашей общефилософской проблемы. Мы вновь обнаруживаем, что в строении, организации и артикуляции мира цветов, равно как и в той роли, какую он играет для репрезентации пространственных и временных отношений, мы имеем дело не столько с действием дискурсивного «рассудка» или с одной лишь «репродуктивной» способностью воображения, сколько с «продуктивной способностью воображения», которую Кант назвал «необходимым ингредиентом самого восприятия»³⁸.

111

В строгом смысле слова, таким «ингредиентом восприятия» никогда не может служить фактор, просто добавляемый к данному «ощущению», — ведется ли речь об истолковании данного в суждениях или о дополнении его репродуктивными элементами памяти. Речь должна идти не о последующем дополнении, а об акте изначального формирования, затрагивающем созерцание в целом и «делающем» его возможным как целое. Если мы обозначим этот акт — на основе наших предшествующих рассуждений — как акт «символической идеации», то мы увидим, что такого рода идеация не является «вторичным и акцидентальным фактором», принимающем участие в акте зрения, но она с самого начала конституирует зрение. Ведь для нас нет ни зрения, ни чего бы то ни было зримого, которые каким-либо образом не входили бы в духовное видение, в идеацию. Зрение и зримое вне этого «видения», «простые» ощущения вне и до всякой формы суть пустые абстракции. «Данное» всегда дано нам с определенной точки зрения и улавливается sub specie этой перспективы — только ею «данное» наделяется смыслом. Этот смысл нельзя понимать как понятийно-вторичное или как ассоциативное дополнение, так как он входит в само первоначальное созерцание. В тот момент, когда мы переходим от одной формы «видения» к другой, нами испытывается характерная метаморфоза не отдельного момента созерцания, но всего созерцания в его тотальности, в его нерасчлененном единстве. Не только для научно определенного или художественно оформленного, но и для любого эмпирического созерцания подходят слова Гёте о том, что созерцающий уже творит: «И как бы ученые ни открещивались от воображения, они все же должны прибегать к помощи продуктивной способности воображения»³⁹. Для самого Гёте из этой «продуктивной способности воображения» проистекает всякий раз им подмечаемое «различие одного зрения от другого», равно как и то, что всякое «чувственное» зрение всегда есть «зрение духовными глазами». Когда физиология или ограничивающаяся физиологией оптика пытается целиком отделить чувственный фактор от духовного, когда она хочет видеть в одном «первичное», а в другом «вторичное и акцидентальное», то это в известной мере оправданно с принятой самим физиологом точки зрения каузального анализа, генетического «объяснения» процесса восприятия. Но это относительное право нельзя путать с правом абсолютным. Чисто феноменологический подход, если в его рамках вообще можно говорить о «раньше» или «позже», склоняется к тому, чтобы перевернуть это отношение: им подчеркивается, что «идеация», способ «видения», есть истинное πρότερον  φύσει, ибо только в идеации и через нее проступает значение увиденного и определяется оно по мере идеации.

Если еще раз посмотреть с этой точки зрения на мир цветов с присущими им «способами явления», то мы находим здесь полное подтверждение этих общих выводов. Как бы далеко ни заходила «редукция» цветов, как бы мы ни отнимали у цвета репрезентативный характер и ценность для пространственного и предметного мира, нам никогда не удается дойти до той точки, где он превратится в просто «ощущаемое» без всякой артикулированности созерцания. Так называемые «плоскостные» цвета могут выступать как «первоначальный модус» цвета — биологически и психологически мы можем утверждать, что «центр роговицы реаги-

112