Стихия времени в гексаграммах 6 страница

Ну, а если все-таки Вэнь-ван стал первопроходцем? Получается, что он был одновременно и мистиком, и религиозным реформатором, и политиком, и философом. Не много ли для одного человека? Разумеется, у него имелись советники, министры, которые могли разрабатывать отдельные аспекты доктрины и ритуала (например, знаменитый Цзян-тайгун, впоследствии служивший также У-вану). Но чтобы всю их деятельность направить по нужному руслу, он должен был проявить себя не только мудрым руководителем, но и по-настоящему харизматической личностью, прозревшей в своем мистическом озарении свежие дуновения новой реальности.

Так часто случается, что мистическому опыту предшествуют суровые жизненные потрясения. И они у Вэнь-вана были. Как повествует предание, еще в юности он пережил смерть отца от рук Ди Синя, которому внешне должен был демонстрировать свою лояльность, приняв от него пост сибо (“Управитель Запада”). Позже по повелению тирана он три года сидел в темнице тюрьмы Юли в ожидании смерти и вынужден был съесть суп, сваренный из мяса его же собственного сына Бо Икао, убитого Ди Синем. Такое не проходит бесследно. Считается, что именно в темнице Вэнь-ван составил гексаграммы “Книги перемен” и дал им названия. Это маловероятно, поскольку для такой работы нужен целый штат подготовленных соответствующим образом чиновников, но что касается своих первых мистических озарений, он вполне мог получить их именно там.

Итак, вышесказанное заставляет предполагать, что западночжоуская идеология развивалась на “волне” вэнь-вановского прозрения, духовная энергия которого и получила название дэ. Эта просветляющая сознание энергия, направляемая как бы “небесным повелением”, предполагала новое видение мира у тех, кто попал в орбиту ее действия. С ее помощью они прозрели свое высокое человеческое предназначение и уверовали в необходимость строительства нового государственного порядка в рамках Поднебесной и изменения отношений с потусторонним миром предков. В умах адептов она приобрела способность материализоваться и выступала в качестве опосредующего начала как между “небесным” и “земным” мирами, так и между последователями Вэнь-вана. Все это вполне подходит под указывавшееся выше определение А.С. Мартыновым дэ как “космосозидательной” силы.

Результатом деятельности Вэнь-вана было то, что может быть названо термином “эгрегор”, использующимся в европейском оккультизме. Под этим термином понимается некая организованная совокупность мыслеформ той или иной группы людей, объединенных на общей идейной основе. Оккультистами предполагается, что существует двунаправленная связь между эгрегором, находящимся в надфизическом плане Вселенной, и коллективным “физическим телом” поддерживающих его людей. Эгрегор побуждает к самосохранению и активности “физическое тело” коллектива, а составляющие его личности “подпитывают” его своими энергиями и мыслями, что наиболее эффективно осуществляется в определенной ритуальной деятельности. Принадлежность к определенному эгрегору личности определяет стиль ее мышления и поведения. В рамках эгрегора создается свое видение внешней реальности и своя этика.

Если не принимать буквально всю стоящую за данным описанием оккультистскую метафизику “тонких планов”, то эгрегорная модель окажется достаточно удобным инструментом для интерпретации различных общественных процессов. Что же касается указанной метафизики, то ранее автором был предложен альтернативный ей вариант, в контексте которого термин “эгрегор” заменялся термином “антропосфера” (Еремеев 1996: 50—51, 164—167, 199—200).

Эгрегор Вэнь-вана был построен на иерархической основе. В его вершине находилось Небо и сонм духов первопредков, а книзу он простирался по ранговой лестнице аристократов, вкладывавших свои духовно-душевные и физические ресурсы в поддержание его жизненности. Сам ван занимал место связующего звена между Небом и Поднебесной. В чжоуской династии утвердилось самовеличание вана “И жэнь”, которое может означать и “Единственный человек”, и “Единый человек”, и “Единящий человечество”. В любом случае в нем указывается эгрегорообразующая роль верховного правителя, выполнявшего в Китае одновременно административные и жреческие функции.

Дополнительным подкреплением вышеуказанной мысли может служить словосочетание “ванское тело”, встречающееся в надписях на бронзовых сосудах раннечжоуского времени. Как пишет В.М. Крюков, его применение означает, что в контексте ритуальной практики пожалований и подношений “одариваемые аристократы осмысляются как отдельные члены “ванского тела”, а замысел царских пожалований состоит в профилактике государственного организма, укрепления связей между отдельными его частями” (Крюков 1997: 145).

Как было показано Ю.Л. Кролем, “в древнем Китае существовали представления о династии как о некоем коллективном теле, которое в виде продолжения вырастает из тела ее основателя”. Это “династийное тело” могло сильно “разрастись” пространственно при расширении занимаемых его представителями земель и “распластывалось” во времени до момента гибели династии. При этом считалось, что “основатель создает династийный запас силы (дэ), воли (чжи) и достижений, или подвигов (гун), который передается преемниками (как бы “течет” по коллективному телу), увеличиваясь и совершенствуясь стараниями одних и уменьшаясь вследствие трат других (почему и можно говорить о “кумулятивных заслугах” государей династии), пока не окажется растрачен последним правителем; основатель также создает и передает “великое наследие” (хун е) — государство династии”. Ю.Л. Кроль также считает, что “по модели династийных и родовых представлений строились и древнекитайские концепции “школы” (цзя), творчества — продолжательства и учительства — ученичества”. При этом подразумевалось, что интеллектуальный заряд и “воля”, присущие “телу учения” и поддерживаемые учениками из поколения в поколение, являются “эманацией уникальной творческой личности основоположника, несущей на себе отпечаток этой личности” (Кроль 1984: 73—74).

В контексте подобных представлений можно полагать, что, создав “династийное тело”, Вэнь-ван, по сути, обрел в нем вторую жизнь. Однако вэнь-вановский эгрегор одновременно следует считать и “телом школы”. Строящаяся на категории дэ концепция Вэнь-вана требовала при включении ее в систему раннечжоуских ритуалов дополнительного ряда понятий, производных от этой категории и несущих достаточно выраженную этическую компоненту по причине погруженности в сферу межличностных отношений участников ритуального действа, которое было направлено на осуществление циркуляции “квантов” вэнь-вановской “озаренности” в организме эгрегора чжоуского дома с целью поддержания его гомеостаза. По этой причине и само дэ все более осмыслялось в этическом смысле. Нормативная ритуальная деятельность предполагала и нормативность поля своего приложения как в обществе, так и среди вещей и явлений. Все это стимулировало интерес к арифмосемиотическим классификациям в различных областях знаний (психология, медицина, астрономия, музыкальная теория и т.д.) и привело к осознанию необходимости разработки целостной мировоззренческой системы, обслуживающей порожденный Вэнь-ваном эгрегор. На сегодняшний день невозможно сказать, кому из его последователей выпала роль завершить данную разработку. Однако можно предположить, что именно сложноорганизованная мировоззренческая система, сопровождавшаяся соответствующей ей ритуальной деятельностью, позволила выстроить чжоуский эгрегор таким образом, что он смог сохранить чрезвычайную силу и жизнестойкость до конца эпохи Западного Чжоу и оказывал влияние на всю последующую историю Китая.

Четыре дэ

Видимо, именно в эпоху Западного Чжоу в китайской традиции был выработан список понятий, означающих разновидности или аспекты дэ и получивших позднее название “четыре дэ” (сы дэ). Эти термины, в тех или иных сочетаниях образующие “мантические формулы”, как назвал их Ю.К. Щуцкий (Щуцкий 1993: 178), входят в древнейший слой текстов, сопровождающих гексаграммы в “Книге перемен”. Близким по смыслу понятийному кругу дэ является набор добродетелей, приводимый в главе “Великий план” (“Хун фань”) сочинения “Книга истории” (“Шу цзин”). В конфуцианской литературе зафиксированы так называемые “пять [нравственных] устоев” (у чан) и некоторые другие наборы понятий, отражающие те или иные качества или добродетели человека, которые также можно рассматривать как разновидности или аспекты дэ. В синологии закрепилось мнение, что лишь со временем все эти понятия соединились с натурфилософской схемой пяти стихий. Однако можно показать, что они являются производными от триграмм, а значит, их связь со стихиями является только следствием этого.

Ю.К. Щуцкий подсчитал, что термины юань, хэн, ли, чжэн, входящие в набор сы дэ, все вместе или частично встречаются в “мантических формулах” в половине текстов при гексаграммах “Книги перемен”. По его мнению, они являются остатками более ранней системы гаданий, значение которой утрачено. Исследовав этимологию данных терминов и ицзинистский контекст их употребления, Ю.К. Щуцкий предложил следующие их переводы: “изначальный”, “свершение”, “благоприятный”, “стойкость” (Щуцкий 1993: 176—179). Попытки разгадать смысл “мантической формулы” проводились многими исследователями и после Ю.К. Щуцкого. Например, У Цзин-нуань предположил, что она имеет истоками шанские гадания, в свете которых входящие в нее термины следует переводить соответственно как “происхождение”, “жертвенное подношение”, “польза” и “дивинационное вопрошание” (Yi Jing 1991: 11).

Проводимая в настоящей монографии реконструкция отношений сы дэ к триграммам и сопряженным с ними понятиям хотя и не позволяет пока полностью прояснить функцию комплекса сы дэ в структуре текстов при гексаграммах, однако явно указывает на его семантическую близость с учением “Книги перемен”, отраженным в “Крыльях” и достаточно далеким от шанских гаданий. На основании принципов встроенности терминов сы дэ в это учение и были сделаны их условные переводы: “изначальность” (юань), “преуспевание” (хэн), “полезность” (ли), “несгибаемость” (чжэн).

Выявить связь комплекса сы дэ с триграммами нетрудно. Сунский философ Шао Юн (1011—1077), видимо, опираясь на какие-то древние источники, связывал сы дэ с диграммами. Корреляция диграмм с триграммами, показанная выше (см. табл. 2.3.2), автоматически влечет соответствующую связь дэ с триграммами (табл. 2.7.1).

Как указывал Ю.К. Щуцкий (Щуцкий 1993: 174), японский философ Кумадзава Бандзан (1619—1692) рассматривал четыре дэ (в переводе Ю.К. Щуцкого: импульс, развитие, оформление, стойкость) как ступени “Небесного Пути”, соотнесенные с направлениями в пространстве и с четырьмя стихиями. Корреляция последних с триграммами также была показана выше (см. табл. 2.3.2), и можно констатировать, что посредством диграмм и стихий устанавливается одна и та же корреляция сы дэ и триграмм (табл. 2.7.2).

К четырем дэ Кумадзава Бандзан добавляет пятое понятие, “истину” (чэн), которую он связывает со стихией “почва”. Эта стихия в “Небесном Пути” распределена между другими стихиями, а Шао Юном, как указывалось ранее (см. гл. 2.2), была соотнесена с триграммами Гэнь (100) и Кунь (000).

При переводе “Книги перемен” Ю.К. Щуцкий сочетает термины сы дэ попарно: “Изначальное (юань) свершение (хэн); благоприятна (ли) стойкость (чжэн)” (например, см.: Щуцкий 1993: 246). При этом он следует одной из традиций толкования этих терминов (развиваемой, например, Чжу Си, 1130—1200). Другая традиция опиралась на комментарии в “Вэнь янь чжуани”, в которых четыре дэ рассматриваются как отдельные термины, не связанные между собой (эта традиция проходит через Ван Би, 226—249, и Чэн И-чуаня, 1033—1107). Пожалуй, последняя версия ближе к исходной, заложенной в первоначальном учении “Книги перемен”, поскольку не обнаруживаются такие свойства коррелирующих с дэ диграмм, триграмм и стихий, на основании которых они могли бы вступать в отношения, подобные вышеуказанным грамматическим отношениям.

В “Вэнь янь чжуани” четверка дэ определяется через два набора взаимозависимых понятий (табл. 2.7.3).

“Изначальность” (юань) — глава (чан) доброты (шань).

“Преуспевание” (хэн) — средоточие (хуй) благоденствия (цзя).

“Полезность” (ли) — единение (хэ) справедливости (и).

“Несгибаемость” (чжэнь) — стержень (гань) деловитости (ши).

Присущей благородному мужу (цзюнь-цзы) человечности (жэнь) достаточно для главенства (чан) над людьми.

Средоточия благоденствия (цзя) достаточно для соблюдения благопристойности (ли).

Полезности (ли) существам достаточно для единения справедливости (и).

Несгибаемой (чжэнь) выдержки (гу) достаточно для обладания деловитостью (ши).

Благородный муж использует эти четыре дарования (дэ). Поэтому и говорится: “Цянь — юань, хэн, ли, чжэнь”.

Можно видеть, что первый набор семантически связан с зафиксированными в “Шо гуа чжуани” отдельными характеристиками триграмм и с их собственными значениями. “Доброта” рядоположена понятию “милостивость” (тр. Сюнь), “благоденствие” — “процветание” (тр. Ли), “справедливость” — “благодарность” (тр. Дуй), “деловитость” — “деятельность” (тр. Кань). Эта рядоположенность в некоторых случаях близка к синонимии, и четверка дэ, в принципе, могла бы определяться посредством данных понятий. Значения самих дэ также близки им, но эта близость, видимо, опосредуется некоторыми концептуальными установками, в соответствии с которыми “милостивость” (сюнь) или “доброта” (шань) — это “изначальный” (юань) атрибут мироздания, “благодарность” (дуй) и “справедливость” (и) должны выражаться в принесении “полезности” (ли) существам (полезность-ли как личная выгода конфуцианцами противопоставлялась справедливости-и), основой “деятельности” (лао) и “деловитости” (ши) является “несгибаемость” (чжэнь). Что касается такого свойства триграммы Ли как “процветание” (ли), то его корреляты “благоденствие” (цзя) и “преуспевание” (хэн) выглядят в русском переводе просто как его синонимы, и пока нельзя установить, какое из данных понятий фундаментальнее. Однако ясно, что все они самым прямым образом были связаны с ритуальной практикой древнего Китая.

Об этом, во-первых, говорит проделанный Такатой Тадасукэ анализ иероглифа хэн, на который ссылается Ю.К. Щуцкий при своем исследовании семантики четырех дэ (Щуцкий 1993: 177). Этот анализ показывает, что первоначальное значение данного иероглифа было “приносить жертву” и “вкушать жертвоприношения”. И то и другое мыслилось как зеркально подобные аспекты ритуального действия, при котором, как полагалось, приносящий жертву жрец отождествлялся с принимающим жертву божеством.

Коррелирующая с этим иероглифом триграмма Ли, символически выражающая данную зеркальность янскими чертами в верхней и нижней позициях, является встроенной в систему триграмм, которые все вместе описывали ритуализированный космос древних китайцев. Поэтому подобное отождествление в последовательно развертывающемся ритуальном действии, целостную картину которого китаистам еще только предстоит реконструировать, было лишь одной из его фаз, хотя и особо выделенной. Эта фаза могла сопровождаться экстатическим состоянием, переживанием “вознесения” и понималась как высшее проявление счастья, преуспевания, благоденствия и процветания.

Во-вторых, коррелятом рассматриваемого иероглифа хэн во втором наборе определяющих дэ понятий из “Вэнь янь чжуани” является понятие ли, значение которого — “ритуал”, “церемонии”, “нормативное поведение”, “этикет” и пр. С начала царствования династии Чжоу ритуальная практика китайцев, выполняющая функцию космо-социо-упорядочивания, все более проникается этическим смыслом и ко времени Конфуция становится достаточно сдержанной, трансформируясь в некое действование, имеющее в большей степени социальный, чем природно-космический смысл. Понятие ли у конфуцианцев — это церемониальная “благопристойность”, а не экстатическая фаза ритуала, как это было раньше. Обеспечиваемую этой формой поведения устойчивую социальную адаптацию также можно рассматривать как своего рода “процветание” (ли).

Связь других понятий второго набора с оставшимися дэ не требует пространных пояснений. По сравнению с первым набором, понятие “справедливость” (и) здесь просто дублируется, “человечность” (жэнь) выступает как синоним “доброты” (шань) к людям. С другой стороны, “выдержка, упорство” (гу) является синонимом не понятия из первого набора, а непосредственно дэ “несгибаемость” (чжэнь) — подобная нестрогость в соотнесении коррелирующих понятий, как можно было уже не раз заметить, типична для древнекитайских классификационных схем.

Пять устоев

Второй набор определений дэ из “Вэнь янь чжуани” интересен своей связью с набором так называемых “пяти постоянств, [нравственных] устоев” (у чан), которые входили в конфуцианский этический кодекс. Это — жэнь (“человечность, человеколюбие”), ли (“благопристойность, церемониальность”), синь (“убежденность, благонадежность, правильность, истинность, верность”), и (“справедливость, долг”), чжи (“мудрость, сообразительность, осведомленность, знание”). Их корреляция со стихиями — дерево, огонь, почва, металл, вода. Этот набор стал частью ортодоксальной доктрины конфуцианства после дискуссий по конфуцианским каноническим книгам, санкционированных императором Чжан-ди и проходивших в 79 г. н.э. в столице Ханьской империи г. Лояне. Выводы данных дискуссий были записаны придворным историографом Бань Гу в сочинении “Бо ху тун” (“Исчерпывающий отчет [о дискуссии в Зале] Белого тигра”). О “пяти устоях” (“задатках”) там говорится следующее:

Что такое пять природных задатков? Это человеколюбие, справедливость, благопристойность, мудрость, искренность. Жэнь — “человеколюбие” — то же, что бужэнь — “не быть жестокосердным”. Это значит быть сердобольным и любить людей. И — “справедливость” — то же, что и — “долженствующее”. Это значит “выносить решения с должным беспристрастием”. Ли — “благопристойность” — то же, что и ли — “поступать”. Это значит следовать Пути и достигать совершенства. Чжи — “мудрость” — то же, что и чжи — “знать”. Это значит [иметь] собственное видение и глубокое понимание, когда не впадают в заблуждение, постигая сокровенное, проникают в истинное. Синь — “искренность” — то же, что чэн — “правдивость”. Это значит отдаться всецело [чему-то] одному, не отклоняясь в сторону (Бань Гу 1990: 247).

Три понятия из “пяти устоев” и второго набора определений дэ из “Вэнь янь чжуани” просто совпадают. Это — “человечность” (жэнь), “благопристойность” (ли) и “справедливость” (и). Примечательно, что они имеют одинаковую корреляцию со стихиями (табл. 2.7.4).

В синологии считается, что связь классификационной схемы “пяти стихий” с конфуцианскими этическими категориями, включая “пять устоев” (у чан), разработал во II в. до н.э. Дун Чжуншу (КФЭС 1994: 279). Однако вышеуказанное совпадение трех из “пяти устоев” с понятиями из “Вэнь янь чжуани”, реконструированная корреляция со стихиями которых такая же, позволяет полагать, что связь схемы “пяти стихий” с “устоями” (или с подобными понятиями) была известна в Китае даже ранее создания “Вэнь янь чжуани” и “Цзо чжуани” (V—IV вв. до н.э.), в которой есть, как указывал Ю.К. Щуцкий, схожий, но с точки зрения морфологии более архаичный пассаж с определениями четырех дэ (Щуцкий 1993: 210), поскольку она обосновывается всем содержанием учения о триграммах, глубокая древность которых не подвергается сомнению.

Можно также обосновать связь двух оставшихся терминов “устоев” с триграммами, стихиями и их коррелятами из “Вэнь янь чжуани”.

Понятие “сообразительность, мудрость” (чжи) коррелирует с водой. Во втором наборе определений дэ из “Вэнь янь чжуани” на место коррелята с водой выпадает по реконструкции понятие “выдержка, упорство, настойчивость” (гу). Связь между “сообразительностью” и “выдержкой” определяется их производными. Для “выдержки” это — “деловитость” (ши); “выдержка” ей предшествует и сопутствует, поскольку без нее невозможно целесообразное, планомерное и результативное ведение “дел” (ши). “Сообразительность” в конфуцианстве мыслилась как деятельное “знание”, также предшествующее и сопутствующее действию (син) как движущая его сила. Термин чжи (как и часто замещающий его омоним чжи) является многозначным. Он может означать и чистую познавательную функцию “разума”, и положительный результат познания — “мудрость”. Но в деятельностном контексте его значение, скорее всего, — “сообразительность”, при которой каждый шаг, каждый этап действия согласуется с жизненным опытом и императивами индивида, с его “мудростью”. “Сообразительность” также близка коррелирующим с водой понятиям “смышленость” (жуй) и “осмотрительность” (моу) из “Хун фаня”, о которых будет подробнее сказано ниже.

“Убежденность” (синь) коррелирует с почвой, для которой в “Вэнь янь чжуани” нет коррелята. Однако Кумадзава Бандзан счел возможным добавить к четырем дэ из этого текста понятие “истина” (чэн), которое близко значениям иероглифа синь — “убежденность”, “истинность”, “благонадежность”, “правильность”, “вера”. Все эти значения предполагают некоторое постоянство, неизменность чувств и мыслей, что вполне успешно символизируется коррелирующей с иероглифом синь триграммой Гэнь — “непоколебимость”.

В “Вэнь янь чжуани” говорится именно о четырех “мантических” терминах по той причине, что данный текст был призван прокомментировать гексаграмму Цянь, в заглавном “изречении” (цы) которой они содержатся. Однако в текстах, сопровождающих другие гексаграммы, присутствуют иероглифы, которые также могут рассматриваться как “мантические”. В частности, в заглавных “изречениях” шести гексаграмм (№ 5, 6, 60, 29, 41, 49 по Вэнь-вану) и более трех десятков раз в “изречениях” при чертах приводится иероглиф фу (“верность, правда, истина”), который А.И. Кобзев в комментариях к переводу Ю.К. Щуцкого определил как “один из основных мантических терминов “Чжоу и”, ... возможно, имеющий значение “удача”” (Щуцкий 1993: 466, прим. 20). Этот иероглиф, пожалуй, близок по значению не этому понятию, а понятию “истина” (чэн), используемому Кумадзавой, и устою “убежденность” (синь), посредством сопоставления с которым он поясняется в “Цза гуа чжуани” и “Сюй гуа чжуани”. Его использование в текстах при гексаграммах схоже с использованием там “четырех дэ”. Поэтому понятие “верность” (фу) следует считать “пятым дэ”, и таким образом, связав его с триграммой Гэнь (100), можно говорить о проекции пяти “младших” триграмм в виде дэ в “изречения” при гексаграммах. О “шестом дэ”, связанном с оставшейся “младшей” триграммой Чжэнь (001), будет сказано несколько позже (гл. 2.10), когда для этого будет подготовлен соответствующий реконструктивный материал.

Надо полагать, что список “пяти устоев” до его канонизации варьировался. Входящие в него понятия могли записываться различными иероглифами или даже заменяться другими понятиями. Однако было нечто, что позволяло в той или иной мере поддерживать семантическое единство всех этих вариаций, и это нечто — триграммы.

Со временем происходит некоторое переосмысление “пяти устоев”. Меняются эпохи, и старые формы неминуемо наполняются новым содержанием. Иероглифы “пяти устоев”, несомненно, иначе, чем ранее, толковались даже самим Конфуцием, несмотря на его установку “передавать, а не создавать” (Лунь юй, VII, 1). Как мыслились “пять устоев” начиная с Конфуция, было достаточно подробно разобрано синологами и поэтому здесь не рассматривается. Не оговариваются также и все нюансы их толкования. Главное, что ставилось целью здесь показать, — их семантическая связь с триграммами.

“Великий план”

Семантическая связанность с триграммами обнаруживается также и у комплекса понятий, зафиксированного в главе “Хун фань” (“Великий план, закон”) из “Шу цзина” (“Книга истории”). В водной части главы говорится, что в ней идет речь о нормах и правилах взаимоотношений, свод которых в виде “Великого плана” был ниспослан Небом легендарному Юю в знак признания его заслуг. Затем текст “Великого плана” был преподнесен У-вану, первому чжоускому правителю, высшим сановником поверженной династии Инь, Цзи-цзы (Сюй-юй), согласившимся на время служить новым властям.

Во втором разделе (чоу) представлен список пяти “способностей” или видов “деяний” (ши) с их свойствами, для которых не дается общего названия (табл. 2.7.5). Эти свойства “создают” (цзо) соответствующие добродетели, которые также не объединены под общим термином (Шу цзин 1950: 30).

Следует уточнить, что “облик” выступает здесь как вид деятельности, поскольку этим термином обозначался не только статический внешний вид тела человека, но и его манеры, позы, церемониальное поведение. “Облик” и “речь, говорение” могут быть отнесены к исполнительным видам деятельности; “зрение, видение” и “слух, слышание” — к перцептивным; “мышление, думанье” — к мыслительным. Однако свойства этих видов деятельности определяются в большей степени с моральной точки зрения, нежели с психофизиологической, хотя последняя в какой-то мере выступает в качестве основания для выбора терминов свойств. Так, например, иероглиф мин, обозначающий свойство зрения, может быть переведен не только как “прозорливость”, но и как “острота”, а тин, обозначающий свойство слуха, помимо “смышлености” означает еще и “тонкость”, “чуткость”.