Стихия времени в гексаграммах 8 страница

Рис. 2.7.1

Однако для понятия ян можно в качестве противоположного взять понятие чжун. Тогда между ними установится некое среднее чжун-чжун. Например, в случае с ахроматическими цветами “белому” противопоставим наиболее темный серый цвет, а средним для них тогда будет более светлый серый цвет. Естественно, при этом сократится объем понятия “не-белое” — из него выпадет “черное”. А это значит, что на самом деле было взято другое основание для выделения противопоставлений. И действительно, “черное” можно мыслить не только как цвет, но и как отсутствие света. Поэтому областью рассмотрения в данном случае был не ахроматический цвет, а, если можно так выразиться, “ахроматический свет”, или шкала интенсивности света, не включающая в себя нулевую интенсивность.

В принципе, можно подыскать сколь угодно много оснований для противопоставлений некоторому исходному понятию, и при этом всегда в объеме противоречия можно будет выделить нечто противоположное и нечто среднее, которые при уменьшении данного объема будут стремиться приблизиться к исходному понятию.

Другой путь нахождения противопоставлений заключается в раздвоении единого. Основание в данном случае определяется как тот или иной срез выбранного единого. В процедуре раздвоения устраняется неравенство, которое образовывалось ранее при выделении исходного понятия. Как части единого оба понятия — инь и ян — равноправны и являются противоречиями друг для друга. Чтобы образовать противоположности в объеме данного единого в том же его срезе, надо выделить срединное понятие в прилегающих зонах понятий инь и ян. Тем самым сужается их объем, но этим можно в определенных случаях пренебречь.

Допустим, что раздваивается ахроматическая шкала. Получатся две части — темная (инь) и светлая (ян). Несмотря на то, что они градуированы, условно их можно определить как черный и белый цвета. То, что их разделяет, — это мнимый “зазор” (цзянь), необходимый для того, чтобы раздельности могли быть опознаны. Но это не среднее понятие. Поэтому в данном случае черный и белый цвета находятся в отношении противоречия. При выделении средней зоны, которую можно определить как серый цвет, они станут противоположностями. Поскольку для этого выделения приходится разделять оба противопоставляемых понятия, то в итоге на шкале образуется уже четыре зоны, две средних из которых можно охарактеризовать как темно-серый и светло-серый цвета, а все вместе они могут быть обозначены диграммами в порядке их роста и перехода в другую полярность (рис. 2.7.2).

Рис. 2.7.2

В динамической и наполненной изменениями картине мира, которую построили древние китайцы, подобный регулятивный релятивизм противопоставлений был, видимо, более приемлем, нежели их жесткая фиксация, характерная для европейской логики, начинавшей с индивидных логических субъектов и атомарных неизменных смыслов. Китайские инь и ян как некие полярности условны по принципам выделения и взаимодействуют между собой, причем в это взаимодействие еще могут вмешиваться и некоторые внешние силы. Поэтому противоположность и противоречие при некотором условно выделенном основании для их противопоставления не просто “слиты” в семантике иероглифа фань, о чем говорил А.И. Кобзев, характеризуя в целом “лексикон классической китайской философии”, а “слиты” вместе с серединой, либо примыкающей к противоположности, либо вычленяемой из противоречий.

Следуя данным рассуждениям, можно рассматривать переход от двоичной системы к троичной и наоборот как вычленение из иньской области среднего между ян и инь и как обратное включение среднего в инь. Применительно к триграммам, в которых с семантикой средней черты происходит некоторая трансформация в поле “подкрепление — подавление”, данное правило позволяет выстроить целый ряд зависимостей. Можно разделить триграммы на две группы, поляризующиеся по средней черте (инь — 000, 100, 001, 101 и ян — 010, 110, 011, 111). Для каждой из этих групп следует выделить три или четыре состояния, определяемые ростом характеризующего их знака — инь или ян. При росте параметров инь и ян каждый из них доходит до своего предела (01 ® 00, 10 ® 11) и превращается в противоположность. Таким образом для иньской и янской средних черт триграмм определятся состояния недостатка как проявления инь, умеренности как проявления срединности-чжун и избытка как проявления ян.

Учитывая, что и в зоне избытка происходит доведение роста до предела, всю шкалу развития триграмм можно замкнуть таким образом, что уже сами знаки средних черт в триграммах превратятся в противоположные. Получится фигура, подобная лежащей восьмерке и состоящая из восьми элементов, две “избыточные” пары которых (состоящие из малых и больших избыточностей) редуцируются в единичности, что в сумме дает уже шесть элементов (рис. 2.7.3).

Рис. 2.7.3

Принадлежность триграмм к фазам недостатка, умеренности (нормы) и избытка можно обозначить индексами “-1”, “0” и “+1”, которые приписываются средним позициям (табл. 2.7.12). Индекс “0”, как это было определено выше, обозначает, что янская черта (1) соответствует находящемуся в норме “подкреплению”, а иньская черта (0) — “подавлению”. Индексы “+1” и “-1” изменяют эти соответствия на противоположные.

Эту троичную в ряде аспектов систему легко свести к двоичной по принципу, описанному выше. Выбирая в качестве отправного пункта янское начало, связанное с избытком, ему следует противопоставить не противоположное начало инь, отграниченное от него серединой-чжун, а противоречащее ему начало не-ян, вбирающее в себя инь и чжун и определяемое тоже как инь, но иного порядка (табл. 2.7.13). При этом индекс “-1” редуцируется к “0”, а “+1” — к “1”. Подавление и подкрепление, связанные с недостатком, не учитываются. Кроме того, чрезмерность будет рассматриваться только как избыточная чрезмерность.

Применительно к системе добродетелей и пороков, подразделяемых на янские, связанные с избытком, и иньские, связанные с недостатком, это будет означать, что при переходе к двоичной системе последний вид пороков, “недостаточный”, должен сливаться с добродетелями. То есть получается, что пороки недостатка — это как бы даже и не пороки, а просто не вполне развитые добродетели, и добродетельно, конечно, держаться середины, но если это не возможно, то лучше стремиться к недостатку, чем к избытку, который является очевидным пороком. Имеющиеся в китайской традиции списки добродетелей и пороков часто подтверждают это странное утверждение. Но есть и немало исключений. Такой разброс может быть связан со многими причинами. Здесь можно учесть, например, то, что этические понятия формировались первоначально в народном сознании, которому свойственна некая спонтанность и диффузность, а уж затем они были собраны в систему. Кроме того, данная система могла иметь несколько модификаций, которые в настоящее время не различимы. При всем этом, конечно, надо учитывать специфику языка как такового и невозможность адекватного перевода с китайского на русский язык некоторых понятий. Важно еще отметить, что в европейском сознании представления о том, что считать пороками, а что добродетелями, порой существенно иные, чем у китайцев, и это затрудняет любые реконструкции китайской этики.

Аристотель и дэ

В этой связи интересно рассмотреть некоторые взгляды Аристотеля на взаимоотношения пороков и добродетелей. Данный вопрос отражен главным образом в его сочинениях “Никомахова этика” и “Большая этика”. Аристотель мыслит добродетель как среднее между крайностями — избытком и недостатком, являющимися пороками. Причем избыток и недостаток противостоят друг другу и середине.

Как отмечает Аристотель, этой теоретической схеме не всегда находятся соответствия в языке. Некоторые добродетели и пороки встречаются редко и поэтому не имеют названий. Например, “распущенности” как пороку избытка противостоит “благоразумие”, срединное понятие, которому должен еще противостоять порок недостаточности, но для него нет общепринятого названия, да и людей с таким пороком найти трудно, и Аристотель условно его называет “бесчувственностью” (Никомахова этика. 1107 b 5—10).

Крайности могут быть определены как избыток или недостаток в зависимости от того, в каком срезе будет рассматриваться середина. Например, по Аристотелю, “мужество” — это середина между “страхом” и “отвагой”. Далее он говорит, что названия для избытка бесстрашия нет, а излишне отважного можно назвать “смельчаком”, излишне страшащегося или недостаточно отважного — “трусом” (Никомахова этика. 1107 b 5). Таким образом, “мужество” здесь толкуется двояко, получая осмысление от крайностей “страх” и “отвага”, и его можно рассматривать как “умеренность” и в “страхе” и в “отваге”. Крайность одного качества будет соответствовать недостатку другого. “Мужество” также является умеренностью в “бесстрашии”, крайности которого коррелируют с крайностями “отваги”, но несколько отличаются по смысловым оттенкам.

Иногда одной из крайностей, исходя из ее близости и частичной подобности середине, дается название последней. Причем более близким середине может быть как избыток, так и недостаток. Тогда более удаленная крайность определяется как противоположная и середине, и близкой к ней крайности, взятым вместе. Например, “мужеству”, которому близка “смелость” или “отважность”, совершенно определенно противостоит “трусость” как порок недостатка. Что же касается избытка, то, ввиду схожести этого порока с добродетелью, для него нет специального слова, и приходится говорить о “излишней отважности”.

Почитаем, как об этических категориях рассуждает сам Аристотель в “Никомаховой этике” (1108b 25 — 1109а 10):

Так получается, что, хотя [наклонности] друг другу противоположны, крайности в наибольшей степени противоположны не середине, а друг другу, подобно тому как большое дальше от малого и малое от большого, нежели то и другое от того, что [находится] ровно между ними. Кроме того, некоторые крайности представляются отчасти подобными середине, как, например, смелость — мужеству или мотовство — щедрости. Крайности же не имеют между собой никакого сходства. А более всего удаленное определяется как противоположное, и, следовательно, более противоположно то, что больше удалено.Середине же в одних случаях более противоположно то, в чем недостаток, в других — то, в чем избыток; скажем, мужеству более противоположна не смелость, в которой избыток, а трусость, в которой недостаток; напротив, благоразумию не так противостоит бесчувственность, в коей присутствует какая-то обделенность, как распущенность, состоящая в излишестве.

Это происходит по двум причинам, [и] одна [из них заключена] в самом предмете. Ведь поскольку одна из крайностей ближе к середине и довольно похожа на нее, мы противопоставляем ее не середине, а, скорее, противоположной крайности; например, поскольку смелость представляется более или менее подобной и близкой мужеству, то более непохожей будет трусость, и ее мы резче противопоставляем мужеству, а ведь то, что дальше отстоит от середины, кажется и резче противопоставленным (Аристотель 1984: 91—92).

Аристотель рассматривает добродетели и пороки как сознательно избираемый склад души, который человек проявляет при совершении каких-либо поступков или в отношении каких-либо собственных страстей и внешних реалий. Так, “благоразумие” — это добродетель в отношении к удовольствиям и влечениям, “мужество” — к опасности, “щедрость” — к имуществу, “ровность, уравновешенность” — к гневливости, “правосудие” — к обмену (в одном из вариантов) и т.д.

В китайской арифмосемиотике триграммы тоже как бы задают область отношений, в которых может реализоваться та или иная добродетель, и иногда сами указывают на должную добродетель. Гэнь (100), например, связана с ситуацией влечения и определяет должную добродетель как “сдержанность, отрешенность” (чжи). Сюнь (110) связана с темой дара и указывает на необходимость “милостивости” (сюнь). Дуй (011) указывает на ситуацию отдавания и говорит о должной “расплате” (дуй) и “благодарности, согласии” (шо). В этих триграммах схожестей с рассуждениями Аристотеля больше, чем отличий. Но есть и обратные случаи. Например, Кань (010) задает ситуацию опасности, не связывая ее с мужеством и бесстрашием, что было бы вполне логично. Это триграмма всего лишь “упадка” (сянь) и “трудов” (лао), как говорится в “Шо гуа чжуани”. В “Хун фане” коррелятом “холода” (хань), соотносимого с Кань, является “осмотрительность” (моу), которой противостоит в качестве порока “торопливость” (цзи), а в наборе “у чан” всему этому соответствует “сообразительность” (чжи). Все это вполне уместно в ситуации опасности, но находится в другом отношении к ней, чем “мужество”.

Следует еще отметить, что понимание Аристотелем того, что считать избытком или недостатком для пороков, отличается от принятого в Китае. Он рассматривал их по проявлению и в противопоставлении соответствующим добродетелям. Китайцы же говорили о чрезмерном влиянии пневмы на человека, которое, по большей части, приводило к недостаточности должной добродетели. Для примера можно сопоставить список добродетелей и пороков, данных в “Хун фане”, с некоторыми этическими триадами из “Никомаховой этики” (1107b—1108b).

Паре “строгость” (су) и “распущенность” (куан) соответствуют аристотелевские “благоразумие” с “распущенностью” как избытком. Недостаток здесь — “бесчувственность”.

“Умиротворенность” (чжи) и “своекорыстие” (цзянь) в какой-то мере сопоставимы со “стыдливостью” и с ее недостатком “беззастенчивостью”. Избытком “стыдливости” полагается “робость”. Можно упомянуть еще добродетель “правдивость” и порок недостатка “притворство”, которые также тяготеют и предыдущей паре понятий из “Хун фаня”. Порок избытка в данном случае — “хвастовство”.

“Просветленности” (чжэ) и “праздности” (юй) можно поставить в соответствие аристотелевскую добродетель “величавость” и порок избытка “спесивость”. Недостатком для “величавости” является “приниженность”.

Первое понятие из пары “осмотрительность” (моу) и “торопливость” (цзи) будет соответствовать “мужеству”, а второе — “трусливости” как пороку недостатка или, что более вероятно, “чрезмерной отважности” как пороку избытка.

Паре “совершенство” (шэн) и “невежество” (мэн) соответствуют “уравновешенность” и “гневливость” в качестве порока избытка. Недостаток здесь — “безгневность”. Также можно указать на аристотелевскую добродетель “дружелюбие” и порок недостатка “зловредность”, противоположным для которых является порок избытка “угодничество”, и на “щедрость” с ее недостатком “скупостью”, чему противостоит “мотовство, расточительность”.

Разумеется, эти корреляции весьма условны. Также с некоторой степенью условности следует подходить к анализу этических категорий, встречающихся в древнекитайской литературе без привязки к арифмосемиотическим символам, поскольку в таком случае критерии их адекватного толкования становятся еще более шаткими. Свидетельство тому — нетождественность их множественных переводов на европейские языки. Тем не менее, в ряде эпизодов оперирования этими этическими категориями, зафиксированных в китайской традиции, просматриваются отдельные закономерности, которые можно было бы использовать при реконструкции некой гипотетической мироописательной протосистемы, существовавшей в Китае в доконфуцианское время.

“Отвязанные” категории в “Лунь юе”

Например, в “Лунь юе” (“Суждения и беседы”), представляющем собой записи разговоров Конфуция со своими учениками и учеников между собой, можно найти намеки на триадный способ подразделения добродетелей и пороков. В этом сочинении Конфуций провозглашает “середину” (чжун) наивысшим принципом (“Лунь юй”, VI, 29), но затем вспоминает о ней всего лишь один раз (еще один раз этот иероглиф встречается в параграфе 1 главы XX в речи мифического царя Яо, напутствующего своего преемника Шуня держаться середины в делах управления): в 21-м параграфе XIII главы “Лунь юя” он противопоставляет середине две крайности — “распущенность, запальчивость” (куан) и “настороженность, робость, пугливость” (цзюань).

Учитель сказал:

— Так как я не могу найти людей, придерживающихся середины в поведении, то приходится иметь дело либо с запальчивыми (куан), либо с настороженными (цзюань). Запальчивые стремятся взяться [за все], а настороженные воздерживаются от [любых] дел (Лунь юй, XIII, 21).

Иероглиф куан встречается в “Хун фане” в качестве порока избытка “распущенность, одержимость”, который был в ходе реконструкции связан с триграммой Гэнь (100), символизирующей собой некую незыблемость и сдержанность. Если принять и в случае “Лунь юя” такую корреляцию, то противоположный этому иероглиф цзюань должен означать порок недостатка, и правомерен его перевод как “отрешенность” (табл. 2.7.14). Однако его словарные значения “настороженность” и “пугливость” сближаются с понятиями, коррелирующими с триграммой Кань, и тогда уже “куан” должен быть соотнесен с этой триграммой в смысле некой “безудержной отваги”, о которой говорит Аристотель (табл. 2.7.15).

Или:

В другом пассаже из “Лунь юя” заведомые добродетели в количестве четырех экземпляров ставятся в зависимость от наличия “благопристойности” (ли) и в случае отсутствия таковой мыслятся как пороки. Еще имеется две неприкаянные добродетели, которые тоже, если подумать, хороши только с благопристойностью.

Учитель сказал:

— Почтительность (гун) без благопристойности (ли) становится нарочитостью (лао); осторожность (шэнь) без благопристойности становится трусостью (си); мужество (юн) без благопристойности становится дерзостью (луань); прямота (чжи) без благопристойности становится коварством (цзяо). Если благородный муж чтит родственников, то и в народе процветает человечность (жэнь). Если он не забывает о друзьях, то народ не стяжательствует (бу тоу) (Лунь юй, VIII, 2).

Четкую корреляцию с триграммой в данном случае может получить только понятие “человечность” (жэнь), которое связано как один из “устоев” (чан) со стихией “дерево”, а значит, и с триграммой Сюнь (110) (табл. 2.7.16). В отношении остальных приходится только предполагать. Поскольку “почтительность” (гун) тесно связана с “благопристойностью” (ли), то в корреляцию ей была дана триграмма Ли (101) вместе с добродетелью “просветленность” (чжэ) и пороком избытка “праздность” (юй). “Нарочитость, труды, утомление” (лао) явно противоположны “праздности”, а значит, это понятие — порок недостатка. Правда, данный иероглиф в 4-м чжане “Шо гуа чжуани” связывается с триграммой Кань. Но там он выступает в качестве не порока, а указания на страдность и многотрудность человеческого существования.

“Осторожность” (шэнь) без проблем можно соотнести с триграммой Кань, у которой есть уже добродетель “осмотрительность” (моу). Последней противостоит “торопливость” (цзи) как порок избытка. В качестве порока недостатка “взвешенной осмотрительности” вполне может противостоять “трусость” (си). Пара понятий “мужество” (юн) и “дерзость” (луань) дублирует в определенном срезе пару “осмотрительность” (моу) и “торопливость” (цзи), но в первом случае акцент делается на активной стороне поведения, а во втором — на реактивной. Поэтому из всех этих понятий можно составить триаду по типу аристотелевской — “излишняя смелость — мужество — трусость”, транспонируя ее в область реактивности — “торопливость — осторожность — излишняя осторожность”.

Для оставшейся пары понятий “прямота, справедливость” (чжи) и “коварство, лукавство” (цзяо) из восьмой главы “Лунь юя” достаточно условно была выбрана корреляция с триграммой Дуй (011), которая тяготеет к любой форме справедливости и чурается противоположного, и не беда, что это место в “Лунь юе” уже занято “нестяжательством” (бу тоу), ведь повторов китайским сочинениям явно не занимать.

Соображения, высказанные по отношению к паре “прямота” (чжи) и “коварство” (цзяо), справедливы и при разборе другого отрывка из “Лунь юя”, в котором на этот раз шесть этических понятий ставятся в зависимость от “любви к учебе”.

Учитель сказал:

— Ю, слышал ли ты шесть слов о шести изъянах?

[Ю] ответил:

— Нет.

Учитель сказал:

— Тогда я сообщу их тебе. Стремление к человечности (жэнь) без любви к учебе ведет к невежеству (юй); стремление к мудрости (чжи) без любви к учебе ведет к легкомыслию (дан); стремление к искренности (синь) без любви к учебе ведет к преступности (цзэй); стремление к прямоте (чжи) без любви к учебе ведет к коварству (цзяо); стремление к мужеству (юн) без любви к учебе ведет к дерзости (луань); стремление к твердости (ган) без любви к учебе ведет к распущенности (куан) (Лунь юй, XVII, 8).

В данном пассаже в качестве добродетелей приводятся понятия, которые за исключением одного — “твердость” (ган) — уже были рассмотрены выше. Поэтому можно просто повторить их реконструированные корреляции с триграммами (табл. 2.7.17). Что касается “твердости” (ган), то по противопоставленности с “распущенностью” (куан) ей явно будет место вместе с триграммой Гэнь (100), ввиду “незыблемости” последней и антипатии ко всякого рода “безумствованиям”. С другой стороны, “твердость” (ган) является техническим термином “Книги перемен”, составляющим с “мягкостью” (жоу) пару, которая служит для обозначения соответственно янских и иньских черт. Ранее (гл. 2.1) было предложено соотнести эту пару с позицией Z триграмм, где она стала обозначать степени результативности. Если еще сделать предположение, что понятие куан в данном случае означает не “распущенность”, а некую “вялость-недееспособность”, которая противостоит “твердости” (ган) подобно “мягкости” (жоу), то тогда эта пара будет соответствовать не триграмме Гэнь (100), а Чжэнь (001).

“Человечности” (жэнь), которая в китайской традиции коррелирует со стихией “дерево”, триграммой Сюнь (110) и пневмой “ветер”, в рассматриваемом наборе противостоит понятие “невежество” (юй), значение которого достаточно туманно, чтобы определить к какому виду пороков его следует отнести. В “Хун фане” с ветром коррелирует добродетель “совершенство” (шэн), которой противостоит в качестве порока избытка “невежество” (мэн). В древнекитайской литературе последний иероглиф является взаимозаменяемым с иероглифом юй, а значит, последний обозначает также порок избытка. Под “невежеством” в данном случае надо понимать некую “бесчеловечность”. Но и это понятие достаточно широко. Пользуясь принципом инь-ян, его можно подразделить на пассивную и активную “бесчеловечности” — что-то вроде “бездушия и безразличия” и “злобности и гневливости”. Получается, что “невежеством” является последняя.

В качестве одного из конфуцианских “устоев” (чан) понятие чжи (“сообразительность, мудрость, осведомленность”) коррелирует с водой, а значит, и с триграммой Кань (010). Однако противопоставляемый этому понятию порок “легкомыслие” (дан) отличается как от недостаточных, так и от избыточных пороков, связанных с данной триграммой. Очевидно, что он никак не связан с “трусостью” (си). Что касается нервозной “торопливости” (цзи) и “дерзости” (луань), то, хотя семантические поля этих понятий и пересекаются с “легкомыслием”, в последнем присутствует некая веселость и легкая беспечность, которой они лишены. В словарную статью иероглифа дан входят среди прочего значения “кутить, прожигать жизнь”, что более схоже с “праздностью” (юй), являющейся чрезмерностью, коррелирующей с триграммой Ли (101), добродетельными коррелятами которой являются “ритуал, благопристойность” (ли) и “просветленность” (чжэ). По этому признаку рассматриваемую пару возможно еще соотнести с этой триграммой, а не с Кань. Тогда представленный в данном отрывке из “Лунь юя” порядок перечисления первых пяти пар этических категорий или всех шести пар, если принять корреляцию с Чжэнь “твердости” (ган) и “распущенности” (куан), будет соответствовать порядку “взаимопорождения” стихий или триграмм.