Стихия времени в гексаграммах 7 страница

К теме пяти добродетелей авторы “Хун фаня” обращаются вновь в восьмом разделе. Здесь они связываются с пятью видами пневмы-ци — “дождь” (юй), “солнечность” (ян), “жара” (юй ао), “холод” (хань) и “ветер” (фэн), понимаемыми как сезонно чередующиеся метеорологические явления.

Дождь, солнечность, жара, холод, ветер действуют по сезонам. Если имеются все пять, и каждое появляется последовательно, то множество растений произрастает. Если одно чрезмерно обильно — к бедствиям, одно чересчур недостаточно — тоже к бедствиям.

Существуют благоприятные предзнаменования (сю чжэн): строгость (су) [правителя] символизируется своевременным (ши) дождем; умиротворенность (чжи) символизируется своевременной солнечностью; просветленность (чжэ) символизируется своевременной жарой; осмотрительность (моу) символизируется своевременным холодом; совершенство (шэн) символизируется своевременным ветром.

Существуют еще неблагоприятные предзнаменования (цзю чжэн): распущенность (куан) символизируется продолжительным (хэн) дождем; своекорыстие (цзянь) символизируется продолжительной солнечностью; праздность (юй) символизируется продолжительной жарой; торопливость (цзи) символизируется продолжительным холодом; невежество (мэн) символизируется продолжительным ветром (Шу цзин 1950: 31).

Пять добродетелей рассматриваются как референты “благоприятных предзнаменований” (сю чжэн), когда все пневмы появляются “своевременно” (ши). Им в оппозицию ставятся пороки, символизируемые “неблагоприятными предзнаменованиями” (чзю чжэн), когда проявления пневм становится непомерно “продолжительным” (хэн) (табл. 2.7.6). Поскольку в древнем Китае правитель рассматривался как главнейший медиатор между Небом и Землей, то связь его добродетелей и пороков с явлениями природы полагалась более сильной, чем у других людей. Причем связь эта была двухсторонней. Считалось, что как явления природы оказывали воздействие на моральные силы человека, так и сам человек влиял на природные явления.

Приходится отметить, что выбор китайцами способа противопоставления состояний пневмы в качестве благоприятных и неблагоприятных предзнаменований грешит некоторой нечеткостью. “Своевременности” следовало бы противопоставить “несвоевременность”, а “продолжительности” — “кратковременность”. Впрочем, вполне возможно, что авторы данной концепции просто решили записать свои выкладки сразу для той и другой оппозиции. Ясно, что “своевременность” и “продолжительность” являются лишь частными случаями нормальных и ненормальных проявлений пневмы, умеренности или чрезмерности ее действия.

В первом разделе “Хун фаня” приводится список стихий в космологическом порядке, там же даются некоторые их корреляты, а дальше текст выстраивается по схожей структуре. Однако связь рассматриваемых понятий со стихиями нельзя установить прямым проецированием на них заданного порядка. Пять способностей (ши) имеют традиционные корреляции со стихиями, но они частично отличаются от тех, которые можно реконструировать на основе опосредования пневмами.

Среди пневм, представленных в “Хун фане”, только две терминологически совпадают с пневмами, которые в “Нэй цзине” описываются в сочетании со стихиями (табл. 2.7.7). Это — “холод” (хань) и “ветер” (фэн). Однако семантическая близость оставшихся пневм позволяет установить однозначное соответствие между ними. “Дождь” (юй) как единственная “мокрая” пневма в “Хун фане” должна соответствовать “влажности” (ши) из “Нэй цзина”. Для “жары” (юй ао) в качестве коррелята следует выбрать “тепло” (шу). “Солнечности” (ян) выпадет то, что осталось, — “сухость” (цзао). Хотя “жара” тоже “иссушает”, однако не всегда, а с “теплом” у нее самые прямые связи, чего не скажешь о “солнечности”, которая прежде всего связана с отсутствием влаги в атмосфере в виде облаков и дождя, т.е. с ее “сухостью”.

Установившийся по этим корреляциям порядок стихий (почва, металл, огонь, вода, дерево) отличается от “космогонического”. Также несколько отличается от традиционной корреляция стихий и способностей. Обычно в сохранившейся древнекитайской литературе дерево коррелирует с “обликом”, а почва с “мышлением”. В данном случае получилось наоборот. Все остальные корреляции стихий и способностей совпадают.

Чем были обусловлены такие корреляции “облика” и “мышления”, отличные от реконструированных, сказать затруднительно, если не брать во внимание “схоластические” выкладки древнекитайских мыслителей. Возможно, их сбило с толку то, что иероглиф сы в контексте набора пяти эмоций коррелирует как раз с почвой. Но там он обозначает не “мышление” как вид деятельности, а эмоциональное состояние “вожделения”.

Добродетели и триграммы

Связи пневм со стихиями и стихий с триграммами позволяют перейти к сравнительному анализу семантики последних с понятиями комплекса добродетелей и пороков из “Хун фаня” (табл. 2.7.8).

Было бы напрасным надеяться, что сравниваемые понятия окажутся полностью тождественными. Они создавались при разных обстоятельствах, в разных системах отношений и со временем могли претерпеть те или иные искажения. Кроме того, при переводе достаточно трудно показать их близость ввиду известной специфики китайской иероглифики. При всем этом любая интерпретация их как системы понятий, а не случайного собрания, будет выглядеть достаточно проблематичной. Однако даже отдельные обнаруженные сближения смыслов этих понятий с учетом их встроенности в жесткий каркас триграммного кода заставляют сделать вывод, что они создавались на общем идейном поле.

В русском переводе свойство одной из “способностей”, обозначаемое с помощью иероглифа гун (“сдержанность”), видится как синоним свойства триграммы Гэнь — “сдерживание” (чжи). За тем и другим понятием стоит идея собранности, сосредоточенности, однонаправленности, абстрагированности от всего остального. В этом же суть коррелирующего по реконструкции с ними понятия “убежденность” (синь) из набора “пяти устоев” и добродетели “строгость” (су) (табл. 2.7.9). Противоположностью “сдержанности” и “строгости” естественно является “распущенность” (куан). В оппозиции с “убежденностью” этот иероглиф может быть переведен как “неуверенность” или “безыдейность”.

“Самоотверженность” (цун) близка триграмме Дуй, поскольку в обоих случаях речь идет о необходимости человека служить высшим идеалам, невзирая на потерю сиюминутных низменных выгод. Долг человека — отвечать на милость “благодарностью” (шо), “отдавая” (дуй) со временем полученное ранее. Тем самым вершится “справедливость” (и). Такая жизненная позиция влечет за собой состояние “умиротворенности” (чжи). Всем этим понятиям противостоит “своекорыстие” (цзянь).

Иероглиф мин в качестве свойства зрительной способности может быть переведен как “прозорливость”. Однако более распространенный его перевод — “просветленность”, что синонимично связанной с ним добродетели чжэ. В.М. Крюков указывает, что мин в иньских гадательных надписях обозначал “рассвет”, т.е., имел значение “внешнего природного феномена”, а в западночжоуской эпиграфике это значение было дополнено “контрастным значением внутреннего состояния человеческого духа” (Крюков 2000: 220). Надо отметить, что и к внешнему состоянию человека этот иероглиф имел отношение в силу незначительной расчлененности духовного и материального в раннечжоуском мировоззрении. Поэтому значение понятия “просветленность” (мин) двойственно. С одной стороны, это внутренняя просветленность, а с другой — ясность, светлость облика мудреца, постигшего устои бытия. Таким образом, в качестве свойства зрительной способности мин выражает не только функциональную его сторону, но и содержательную. “Пресветлость” облика отражает внутреннюю “просветленность”. Такое состояние может символизироваться свойством триграммы Ли — “процветание” (ли), и самим названием этой триграммы, которое можно перевести не только как “расхождение”, но и как “сияние”. Согласно древнекитайским представлениям, такое состояние доступно для человека, если его поведение “благопристойно” (ли), т.е. согласуется с социальными и космическими нормами, с законом мироздания, поскольку только таким образом он обретает полноту бытия, объединяя в себе высшее и низшее. Противоположным этому состоянием будет пустая веселость, легкомысленность, несерьезность, т.е. “праздность” (юй).

Свойство “смышленость” (цун) близко “сообразительности” (чжи) и “осмотрительности” (моу). Не вызывает сомнения и оппозиция этим понятиям — “торопливость” (цзи). Что касается коррелирующей с ними триграммы Кань (“яма, рытвина, падение”), то тут требуются пояснения. Название этой триграммы и название ее свойства (упадок-сянь) образно обозначают опасное место, вообще любую опасность, состояние опасности. Любая опасность требует от человека некоторой мобилизации внутренних сил. Судя по связанным с данной триграммой понятиям, такая мобилизация должна идти по двум направлениям. Согласно “Вэнь янь чжуани”, главное — приобрести “несгибаемость” (чжэнь), “несгибаемую выдержку” (чжэнь гу). Тогда все дела будут по плечу, и, можно добавить, любая опасность будет мужественно преодолена, а страху не найдется места. По мнению составителей “Хун фаня”, следует проявлять “чуткость, смышленость” (цун) и “осмотрительность” (моу) и всячески избегать “торопливости” (цзи). Тогда всегда можно вовремя предохраниться. Иероглиф цзи можно еще перевести как “нервозность, волнение” или как “горячность, скоропалительность”, и тогда он будет противоположен “выдержке” (гу) из “Вэнь янь чжуани”, подобно тому как либо страх, либо чрезмерная отвага и лихость противоположны мужеству и хладнокровию.

Последнее из рассматриваемых свойств деятельности, “проницательность” (жуй), видимо, целиком определилось тем видом деятельности, которому это свойство принадлежит, — “мышление” (сы). Поэтому оно выбивается из ряда коррелятов, и интерпретация его затруднительна. Однако приписанная этому свойству добродетель “совершенство” (шэн), напротив, гармонично сочетается с триграммой Сюнь, значение которой “мягкость” и “милостивость”, и с “устоем” “человечность” (жэнь), если полагать, что обладание такими качествами является наивысшим “совершенством” (шэн), а необладание — “несовершенством, невежеством” (мэн).

Проведенные выше сопоставления показывают, что между триграммами и понятиями, обозначающими различные добродетели, имеется достаточно много общего. К добродетелям в качестве дополнений по типу противопоставления примыкают пороки. В целом все эти понятия видятся как осколки некой достаточно сложной системы, которая могла существовать в доконфуцианские времена. Разрушение этой системы сопровождалось утратой некоторых понятий и последующей деформацией смыслов того, что осталось от системы.

Действительно, для восьми триграмм в коррелирующих с ними списках понятий необходимо наличие также восьми элементов. Если же вывести “старшие” триграммы за пределы рассмотрения, то достаточно и шести понятий. Однако в китайской традиции сохранились списки, в которых не больше пяти понятий. Это рассмотренные выше четыре дэ, пять “устоев”, пять свойств видов деятельности и пять пар оппозиций “добродетель — порок”. Имеется еще несколько подобных списков и списков с большим количеством элементов, в отношении которых, учитывая смысловые повторы, можно сказать, что, по сути, в них идет речь о все той же понятийной пятерице.

Причины потери в этих списках шестого и остальных необходимых понятий остаются не ясными. Их не объяснишь влиянием теории стихий, в которой сведение количества элементов к пяти обусловливается некоторыми структурно-функциональными соображениями (см. гл. 2.2), поскольку, хотя это влияние, несомненно, было, ничто не мешало китайцам каким-либо образом сохранить в качестве дополнения информацию о других понятиях.

Эту информацию можно было бы использовать в каких-то отдельных случаях применения этического учения, и, что важно, она была бы необходима для предохранения от деформирования смыслов всех оставшихся в списке понятий. Ведь известно, что семантика понятий, находящихся в той или иной системе отношений, определяется этими отношениями и будет меняться при их изменении, которые неминуемо наступают при исключении одного или нескольких элементов из системы. К сожалению, этот “контекст-феномен” не нашел своего отражения ни в концепции “исправления имен” (чжэн мин), которую предлагал Конфуций, ни в последующих ее рефлексиях многими философами Китая, хотя в других областях китайцы учитывали схожие системные эффекты. Например, несмотря на то, что в музыкальной практике Китая вполне было достаточно знания пентатоники (гаммы из пяти нот), музыкальная теория опиралась на двенадцатиступенный звукоряд, из которого эта пентатоника вычислялась.

Этическая теория

Если попытаться реконструировать по характеристикам триграмм недостающие элементы в традиционных списках добродетелей и пороков, то придется встать на путь предположений и догадок. Однако достоверность результата увеличится с учетом того, что под древнекитайское этическое учение можно подвести ту же самую теорию, которая использовалась для реконструкции значений триграмм и их свойств. Наличие общей теории будет означать то, что триграммный комплекс и учение о добродетелях и пороках представляли собой единую систему. Системный анализ недостающих элементов в традиционных списках добродетелей и пороков уменьшит семантическую неопределенность при их реконструкции.

Ранее (гл. 2.1 и далее) триграммы рассматривались в контексте теории взаимодействия обменного типа между некоторыми абстрактными субъектом и объектом. Каждая триграмма — это символ одного из возможных вариантов взаимодействий, образуемых как сочетания трех пар понятий:

X. Сила (1) — слабость (0);

Y. Подкрепление (1) — подавление (0);

Z. Оформленность (1) — неоформленность (0).

Эти понятия, если в качестве субъекта и объекта берутся мировые полярности “Небо” и “Земля”, задают динамическую структуру китайского космоса, которая, судя по значениям триграмм и их свойств, имеет этическую окраску. Этический компонент присутствует в большей или в меньшей степени во всех древнекитайских учениях, в которых используются триграммы, и это надо учитывать при их реконструкции. Однако не менее важно выявить и универсальный смысл триграмм, что и обусловило выбор данной тройки пар понятий. Исследуя наборы четырех дэ, пяти устоев, списки добродетелей и пороков, являющиеся категориями этики, можно использовать эту же самую тройку. При этом, не забывая о космологичности древнекитайской этики, под субъектом и объектом можно мыслить и просто неких индивидов — взаимодействующих участников этически оцениваемой ситуации.

Европейское понятие “этика” не имеет прямого аналога в китайской культуре. Наиболее близко ему соответствует понятие лунь ли (букв. “принципы взаимоотношений”). Как пишет Г.А. Ткаченко, оно означает “базовые интерперсональные отношения в социуме, которые воспринимаются как “естественные” и описываются как “пять [типов] взаимосвязей между людьми” (у лунь), под которыми понимаются отношения внутри парных оппозиций, один из элементов которых считается “ведущим” (ган), то есть пары “правитель—подданный” (цзюнь—чэнь), “отец—сын” (фу—цзы), “муж—жена” (фу—фу), “старший—младший” (чжан—ю)” (Ткаченко 1999: 258).

Для такого рода взаимоотношений, рассматриваемых с точки зрения их составляющих, триграммная формализация позволяет выделить спектр всех возможных комбинаций, которые и будут соответствовать спискам добродетелей и пороков, составленных древними китайцами. В контексте этики-лунь в случае активного субъекта, т.е. ведущего-ган, под “силой” можно понимать его моральный авторитет, “оформленность” будет соответствовать некоему этически значимому для него факту, а “подкрепление” является такой формой его деятельности, моральная ценность которой определяется ее направленностью и степенью интенсивности. В случае же активного объекта, выступающего как “факт” для субъекта, берутся соответствующие противоположные понятия.

Поскольку было выяснено, что добродетели в какой-то мере соответствуют значениям триграмм, получающимся при сочетании понятий, приписанных их позициям, то необходимо найти такие видоизменения этих понятий, которые при сочетании производили бы значения, соответствующие порокам. Причем эти видоизменения должны отражать переход от умеренности к чрезмерности, по которым и разделились добродетели и пороки. В статусе умеренности и чрезмерности можно, в принципе, рассмотреть каждую из трех позиций триграмм, но поскольку только средняя позиция символизирует деятельностный аспект этической ситуации, было бы лучше обратиться именно к ней. К тому же “подкрепление” и “подавление” чего-либо отражает не только деятельность, но и деятельностное отношение. Субъект способствует тому, что для него предпочтительнее, и препятствует тому, что считает для себя нежелательным. Его “сила” или “слабость” в конкретной сложившейся ситуации является данностью, которую он не может изменить в пределах этой ситуации. То же самое можно сказать и о “оформленности” и “неоформленности” того, к чему он должен проявить свое деятельностное отношение. Эти параметры этической ситуации как бы “застыли” до той поры, пока не завершится процесс “подкрепления” или “подавления”, после чего возникнет новая ситуация с новым раскладом “силы” или “слабости”, “оформленности” или “неоформленности”.

Видоизменение понятий средней позиции триграмм можно рассмотреть с точки зрения общих принципов динамики полярностей инь и ян, запечатленных в древнекитайской арифмосемиотике. Переход от “умеренности” к “чрезмерности” можно уподобить тому, что происходит в процессе их роста, выраженного с помощью диграмм. Рост “малой инь” (шао инь) приводит к тому, что она становится “большой инь” (тай инь). При этом сила инь доходит до предела и превращается в свою противоположность — “малый ян” (шао ян). В свою очередь, “малый ян” также растет, доходит до предела, становясь “большим ян” (тай ян), и превращается в свою противоположность — “малую инь”. В двоичных символах это можно выразить так: [01 ® 00] ® [10 ® 11] ® ...

Умеренное “подкрепление” ранее было рассмотрено как янский процесс (1), а умеренное “подавление” — как иньский (0). После достижения предела и, следовательно, при переходе в стадию чрезмерности они изменят свою полярность, и приписанные им знаки должны также поменяться: чрезмерное “подкрепление” — инь (0), чрезмерное “подавление” — ян (1). Чтобы в дальнейшем различать иньский и янский процессы в стадиях умеренности и чрезмерности, будем обозначать их также цифрами 0 и 1, но с соответствующими индексами 0 и 1. Тогда кодировка позиций триграмм в состоянии умеренности или чрезмерности “подкрепления” или “подавления” примет следующий вид (табл. 2.7.10).

При таких значениях позиций триграмм пороки от добродетелей будут отличаться тем, что деятельностное отношение субъекта, находящегося в определенном статусе (“сила” или “слабость”), к объекту, также находящемуся в определенном статусе (“оформленность” или “неоформленность”), будет менять свой знак в зависимости от интенсивности его проявления. Иначе говоря, если “подкрепление” или “подавление” чего-либо при умеренных своих выражениях рассматриваются как добродетели, то при переходе в стадию чрезмерности они оборачиваются пороками. При этом каждая триграмма может символизировать и добродетель и порок, отличаясь только индексом при средней позиции, введение которого было сделано условно, для облегчения реконструктивных процедур и для того, чтобы, развив арифмосемиотическую логику китайцев и формализовав ее, посмотреть далее, что они сумели выполнить, исходя из выбранных ими самими оснований, а что не сумели, или что они выполнили, но затем частично утратили. Для этого надо будет провести еще ряд реконструктивных процедур, а пока можно зафиксировать данные из “Хун фаня” в новой кодировке (табл. 2.7.11).

Вышеуказанное правило позволяет, в принципе, опираясь только на значения триграмм, данные в “Шо гуа чжуани” и мыслимые как “добродетельные”, сконструировать противоположные им значения, мыслимые как “порочные” и приблизительно соответствующие рассмотренным выше порокам из “Хун фаня”. Но при этом надо уточнить понятие “чрезмерность”.

Дело в том, что в китайской традиции, в частности, в традиционной медицине, чрезмерность понималась двояко — как недостаток (сюй) и как избыток (ши). Поэтому приводимые выше выкладки, опиравшиеся на представленные в “Хун фане” противопоставления норме избыточной чрезмерности, являются неполными, и одной добродетели должен соответствовать в принципе не один порок, а два.

Умеренность, с точки зрения древних китайцев, — это середина (чжун) между двумя крайностями, одна из которых — избыток, а другая — недостаток. Причем избыток соответствует ян, а недостаток — инь. Получается, что цифровые символы, используемые здесь для обозначения ян и инь, не подходят для случая, когда надо учитывать среднее между ними, и правильнее было бы ввести следующие обозначения: ян — “+1”, середина (чжун) — “0”, инь — “-1”. Однако сами китайцы ограничились бинарной символикой, если не считать апокрифическое сочинение Ян Сюна (53 г. до н.э. — 18 г. н.э.) “Книга великой тайны” (“Тай сюань цзин”), в котором помимо обычных прерванных и целых черт используются еще черты, прерванные дважды, и все вместе они комбинируются в четырех позициях.

Собственно говоря, подразделять явления мира на две или три категории — это некая познавательная условность, выбор которой определяется задачами познания и удобством использования этих категорий в той или иной гносеологической системе. Выбор двух полярных категорий, несомненно, придает некоторую простоту такой системе, но иногда такого набора оказывается недостаточно; двоичная система не в состоянии описать то, что можно было бы описать в троичной или в какой-либо другой более мощной системе. Содержащаяся в “Книге перемен” символика указывает, как будто бы, на то, что ее создатели посчитали, что простота важнее. Однако связанная с этой символикой семантика не всегда укладывается в строгую бинарную систему, а традиционные наборы добродетелей и пороков часто предстают в троичной системе или предполагают ее. Поэтому следует рассмотреть возможный способ перехода от двоичной системы к троичной и наоборот.

Отношение между инь и ян выражалось в древнем Китае иероглифом фань. Исследования А.И. Кобзева показали, что этот иероглиф “в лексиконе китайской классической философии обозначал, прежде всего, противоположность, но также и слитое с ней противоречие” (Кобзев 1993: 165). Видимо, этот факт не только определил специфику развития китайской протологики, но и является значимым в рамках рассматриваемой здесь проблемы.

Известно, что противоположные понятия отличаются от противоречащих тем, что для первых возможно дать среднее понятие, а для вторых — нет. Китайцы же использовали такую пару понятий, для которой это различие размывалось при некоторых обстоятельствах. Иначе говоря, отношения между инь и ян носили ограничительно-регулятивный характер. Что имеется в виду?

Допустим, что противоречащим для некоторого исходного понятия ян будет понятие не-ян, а противоположным — некоторое понятие инь, разграничивающееся с ян понятием чжун. При этом возможно два варианта. Во-первых, не-ян — это вообще все то на свете, что не является ян, а во-вторых, — это только некоторая область всего, выделенная на том или ином основании. Только во втором случае возможно отождествить с не-ян сумму понятий инь и чжун. Например, для понятия “белое” противоречащим будет “не-белое”, что включает в себя “красное”, “соленое”, “высокое” и т.д. Но если мы ограничим область рассмотрения ахроматическими цветами, то под “не-белым” будут пониматься “черное” и “серое” со всеми своими оттенками. “Черное” противоположно “белому”, а “серое” является средним (чжун) для них (рис. 2.7.1).