Тема в когнитивной психологии 11 страница

Вера в могущество разума, в великие интеллектуальные достижения прежней эпохи ставится под сомнение. Возникает философия скептицизма, рекомендующая вообще воздерживаться от суждений, ка­сающихся окружающего мира, по причи­не их недоказуемости, относительности, зависимости от обычаев и т.п. (Пиррон, конец IV века до н.э.). Такая интеллек­туальная установка исповедовалась, исхо­дя из этической мотивации. Полагалось, что отказ от поисков истины позволит об­рести душевный покой, достичь состояния атараксии (от греческого слова, означав­шего отсутствие волнений).

В других концепциях этого периода также идеализировался образ жизни муд­реца, отрешенного от игры внешних сти­хий и благодаря этому способного сохра­нить свою индивидуальность в непрочном мире, противостоять потрясениям, посто­янно угрожающим существованию. Этот мотив направлял интеллектуальные по­иски двух других доминировавших в эл­линистический период философских школ — стоиков и эпикурейцев. Связан­ные корнями со школами классической Греции, они переосмыслили ее идейное наследство соответственно духу новой эпохи.

79

Стоики: пневма и избавление от страстей

Эта школа возникла в IV веке до н.э. и получила свое название по имени того ме­ста в Афинах (“стоя” — портик храма), где ее основатель Зенон (не смешивать с софис­том Зеноном) проповедовал свое учение. Представляя космос как единое целое, со­стоящее из бесконечных модификаций огненного воздуха — пневмы, стоики рас­сматривали человеческую душу как одну из таких модификаций.

Понятие о пневме (в исходном значе­нии — вдыхаемый воздух) у первых на­турфилософов мыслилось как единое при­родное, материальное начало, которое пронизывает как внешний физический космос, так и живой организм (служа но­сителем жизни) и пребывающую там псюхе (т.е. область ощущений, чувств, мыс­лей).

У Анаксимена, как у Гераклита и других натурфилософов, воззрение на психею как частицу воздуха или огня означало ее порож-даемость внешним, материальным космосом. У стоиков же слияние псюхе и природы приобрело иной смысл. Сама природа спири-туализировалась, наделялась признаками, свойственными разуму, но не индивидуаль­ному, а сверхиндивидуальному.

Согласно этому учению, мировая пнев­ма идентична мировой душе, “божествен­ному огню”, который является Логосом или, как считали позднейшие стоики, — судьбой. Счастье человека усматривалось в том, чтобы жить согласно Логосу.

Как и их предшественники в классичес­кой Греции, стоики верили в примат разу­ма, в то, что человек не достигает счастья из-за незнания, в чем оно состоит. Но если прежде рисовался образ гармоничной лич­ности, в полноценной жизни которой сли­ваются разумное и чувственное (эмоцио­нальное), то у мыслителей эллинистической эпохи, когда на людей обрушивались не­взгоды, порождавшие страх, неудовлетво­ренность, тревогу, отношение к аффектам изменяется.

Стоики объявили вредными любые аффекты. В них усматривалась “порча разума", поскольку они возникают при неправильной деятельности ума. Удоволь­ствие и страдание — это ложные сужде-

ния о настоящем. Желание и страх — столь же ложные суждения о будущем.

От аффектов следует лечить как от болезней. Их нужно “с корнем вырывать из души”. Только разум, свободный от любых эмоциональных потрясений (поло­жительных или отрицательных), способен правильно руководить поведением. Имен­но это позволяет человеку выполнять свое предназначение, свой долг.

Эта этико-психологическая доктрина обычно сопрягалась с установкой, которую, говоря современным языком, можно было бы назвать психотерапевтической. Люди испытывали потребность в том, чтобы ус­тоять перед превратностями жизни с ее драматическими поворотами, лишающими душевного равновесия. Изучение мышле­ния и его отношения к эмоциям носило не абстрактно-теоретический характер. Оно соотносилось с тем, чем люди живы, с обу­чением искусству жить. Все чаще к философам обращались для обсуждения и решения личных, нравственных проблем. Из искателей истин они становились це­лителями душ, прообразом будущих священников, духовников.

Эпикурейцы: атомизм и безмятежность духа

На других космологических началах, но с той же этической ориентацией на по­иски счастья и искусства жить сложи­лась школа Эпикура (конец IV века до н.э.). В своих представлениях о природе она опиралась на атомизм Демокрита, внося в него, однако, важную корректи­ву. (За диссертацию о различии между натурфилософией Демокрита и Эпикура Карл Маркс получил диплом доктора философии.) Отойдя от демокритова уче­ния о неотвратимости движения атомов по законам, исключающим случайность, Эпикур предполагал, что эти частицы могут отклоняться от своих закономер­ных траекторий. Этот вывод имел этико-психологическую подоплеку.

В отличие от версии о “жесткой” при­чинности, царящей во всем, что соверша­ется в мире (и, стало быть, в душе как разновидности атомов), допускались самопроизвольность, спонтанность измене­ний, их случайный характер. С одной сто­роны, этот взгляд запечатлел ощущение

80

непредсказуемости того, что может про­изойти с человеком в потоке событий, де­лающих существование непрочным. С другой стороны, [отсюда] вытекало, что в самой природе вещей заложена возмож­ность самопроизвольных отклонений и тем самым непредопределенности поступ­ков (стало быть, и свободы выбора).

Это отражало отмеченную выше инди­видуализацию личности как величины, спо­собной действовать на свой страх и риск. Впрочем, слово “страх” здесь можно упот­ребить только метафорически.

Весь смысл эпикурейского учения за­ключался в том, чтобы, проникнувшись им, люди спаслись от страха.

Учение об атомах служило именно этой цели. Живое тело, как и душа, состоит из движущихся в пустоте атомов. Со смертью они рассеиваются по общим законам все того же вечного космоса. “Смерть не име­ет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, когда же смерть на­ступает, то нас уже нет”.

Представленная в учении Эпикура кар­тина природы и места человека в ней слу­жила тому, чтобы достичь безмятежности духа, свободы от страхов и, прежде всего, перед смертью и богами (которые, обитая между мирами, не вмешиваются в дела людей, ибо это нарушило бы их безмятеж­ное существование).

Как и многие стоики, эпикурейцы (соответственно изменению реалий жизни отдельной личности в эллинистическую эпоху) размышляли о путях ее независи­мости от всего внешнего. Лучший путь они усматривали в самоустранении от всех об­щественных дел. Именно такое поведение позволит избегнуть огорчений, тревог, отри­цательных эмоций и тем самым испытать наслаждение, ибо оно не что иное, как от­сутствие страдания.

Последователем Эпикура в древнем Риме был Лукреций (I век до н.э.). Он кри­тиковал стоиков за учение о разлитом в природе в форме пневмы разуме. В действи­тельности, согласно Лукрецию, существуют только атомы, проносящиеся по механичес­ким законам, под действием которых возни­кает и сам разум.

Первичным в познании являются ощу­щения, преобразуемые (наподобие того "как паук ткет паутину") в другие образы, веду­щие к разуму.

Как и мыслители предшествующего эллинистического периода, Лукреций свое учение (изложенное в поэтической форме) считал наставлением по искусству жить в водовороте бедствий, с тем, чтобы люди на­всегда избавились от страхов перед загроб­ным наказанием и потусторонними сила­ми, ибо в мире нет ничего, кроме атомов и пустоты.

Александрийская наука

В эллинистический период возникли новые центры культуры, где различные те­чения восточной мысли взаимодействовали с западной. Среди этих центров выделялись созданные в Египте (в III веке до н.э.) при царской династии Птолемеев (основанной одним из полководцев Александра Маке­донского) библиотека и музей в Александ­рии. Музей представлял собой, по существу, исследовательский институт с лаборатори­ями, комнатами для занятий со студента­ми. В нем был проведен ряд важных иссле­дований в различных областях знания, в том числе в анатомии и физиологии (на­пример, врачами Герофилом и Эразистра-том, труды которых не сохранились).

К важнейшим открытиям этих врачей, усовершенствовавших технику изучения организма, в том числе головного мозга, от­носится установление различий между чув­ствительными и двигательными нервами.

Открытие было забыто, но через две с лишним тысячи лет вновь установлено и легло в основу важнейшего для физиологии и психологии учения о рефлексе.

Среди других великих исследователей душевной жизни в ее связях с телесной выс­тупил древнеримский врач Гален (II век н.э.). В труде “О частях человеческого тела" он, опираясь на множество наблюде­ний и экспериментов и обобщив познания медиков Востока и Запада (в том числе александрийских), описал зависимость жизнедеятельности целостного организма от нервной системы.

В те времена запрещалось анатомиро­вание человеческих тел. Опыты ставились на животных. Но Гален, работая хирур­гом у гладиаторов (которых, как известно, заставляли сражаться в цирке с дикими зверями), смог расширить представления и о человеке, в том числе о его головном мозге, где, как он полагал, производится и

81

хранится высший сорт пневмы как носи­тельницы разума.

Широкой известностью в течение мно­гих столетий пользовалось развитое Гале-ном (вслед за Гиппократом) учение о тем­пераментах как пропорции в смеси нескольких основных “соков”. Темпера­мент с преобладанием “теплого" он описы­вает как мужественный и энергичный, с преобладанием “холодного" — как медли­тельный и т.д. Большое внимание он уде­лял аффектам. Еще Аристотель писал, что возможно объяснять гнев либо меж­личностными отношениями (например, как стремление отомстить за обиду), либо “ки­пением крови” в организме.

Гален утверждал, что первичным при аффектах являются изменения в организ­ме (“повышение сердечной теплоты”). Стремление же отомстить — вторично. Через много веков между психологами вновь возникнут дискуссии вокруг вопро­са о том, что первично: субъективное пере­живание либо телесное потрясение.

Бедствия, которые переживали в жес­токих войнах с Римом и под его владыче­ством народы Востока, способствовали раз­витию идеалистических учений о душе. Именно они подготовили воззрения, ко­торые ассимилировала христианская ре­лигия.

Филон:

пневма как дыхание

Огромную популярность приобрело учение философа-мистика из Александрии Филона (I век н.э.), учившего, что тело — это прах, который получает жизнь от дыха­ния божества. Это дыхание и есть пневма. Представление о пневме, которое занимало важное место в античных учениях о душе, носило, как отмечалось, сугубо гипоте­тический характер, что создавало почву для иррациональных, недоступных эмпиричес­кому контролю картин зависимости проис­ходящего с человеком от сверхчувственных, небесных сил — посредников между зем­ным миром и Богом.

После Филона пневме приписывают функцию общения бренной части души с бестелесными сущностями, связующими ее со Всевышним. Возникает особый раздел религиозной догматики, описывающей эти “пневматические" сущности. Он был на­зван пневматологией.

Плотин:

понятие о рефлексии

Принцип абсолютной нематериальнос­ти души утвердил Плотин (III век н.э.) — древнегреческий философ, основатель в Риме школы неоплатонизма. Во всем телесном усматривалась эманация (ис­течение) божественного, духовного перво­начала.

Если отвлечься от религиозной мета­физики, проникнутой мистикой, то приме­нительно к прогрессу психологической мысли в представлениях Плотина о душе содержался новый важный момент.

У Плотина психология впервые в ее истории становится наукой о сознании, понятом как “самосознание”. Поворот интересов к внутренней психической жиз­ни человека сложился в античной культу­ре задолго до Плотина. Однако лишь кри­зис рабовладельческого общества придал этому повороту смысл отрешенности от реального мира и замкнул сознание на его собственных феноменах.

Еще не было предпосылок (при всей тенденции к индивидуализации, которая, как отмечалось, нарастала в эллинисти­ческий период) для осознания субъектом самого себя в качестве конечного само­стоятельного центра психических актов. Эти акты считались производными от пневмы (как тончайшего огнеподобного воздуха) у стоиков, атомных потоков — у эпикурейцев.

Плотин, вслед за Платоном, учил, что индивидуальная душа происходит от ми­ровой души, к которой она и устремлена. Другой вектор активности индивидуаль­ной души направлен к чувственному миру. (Здесь Плотин также следовал за Плато­ном). Но у нее Плотин выделил еще одно направление, а именно — обращенность на себя, на собственные, незримые действия и содержания. Она как бы следит за своей работой, является ее “зеркалом”.

Через много столетий эта способность субъекта не только ощущать, чувствовать, помнить или мыслить, но обладать также внутренним представлением об этих фун­кциях, получила название рефлексии. Эта способность не является фикцией. Она служит неотъемлемым “механизмом” де­ятельности сознания человека, соединяю-

82

щим его ориентацию во внешнем мире с ориентацией в мире внутреннем, в “самом себе".

Плотин отграничил этот "механизм” от других психических процессов, на объяс­нении которых в течение веков была со­средоточена мысль многих поколений ис­следователей психики. Сколь широк бы ни был спектр этих объяснений, он, в ко­нечном счете, сводился к поискам зависи­мости душевных явлений от физических причин, процессов в организме, общения с другими людьми.

Рефлексия, открытая Плотиной, не мог­ла быть объяснена ни одним из этих факторов. Она выглядела самодостаточной, невыводимой сущностью. Таковой она и оставалась на протяжении веков, став ис­ходным понятием интроспективной пси­хологии сознания.

В новое время, когда сложились реаль­ные социальные основы для самоутверж­дения субъекта в качестве независимой свободной личности, претендующей на уни­кальность своего психического бытия, реф­лексия выступила в теоретических пред­ставлениях о ней как основание и главный источник знаний об этом бытии.

Таковой она трактовалась и в первых программах создания психологии в качест­ве науки, имеющей свой собственный пред­мет, отличающий ее от других наук. Дей­ствительно, ни одна наука не занята изучением способности к рефлексии. Од­нако, выделяя рефлексию как одно из на­правлений деятельности души, Плотин в ту отдаленную эпоху не мог, конечно, и по­мыслить индивидуальную душу самодос­таточным источником своих внутренних образов и действий. Она для него — эма­нация сверхпрекрасной сферы высшего первоначала всего сущего.

Августин:

понятие о внутреннем опыте

Учение Плотина оказало влияние на Августина (IV—V века н.э.), творчество которого ознаменовало переход от антич­ной традиции к средневековому христи­анскому мировоззрению.

Августин придал трактовке души (счи­тая ее орудием, которое правит телом) осо­бый характер, утверждая, что ее основу образует воля (а не разум). Тем самым он

стал инициатором учения, названного во­люнтаризмом (от лат. “волюнтас” — воля).

Воля индивида, завися от божествен­ной, действует в двух направлениях: уп­равляет действиями души и поворачивает ее к себе самой. Все изменения, проис­ходящие с телом, становятся психичес­кими благодаря волевой активности субъекта. Так, из отпечатков, которые сохраняют органы чувств, воля творит вос­поминания.

Все знание заложено в душе, которая живет и движется в Боге. Оно не приобре­тается, а извлекается из души опять-таки благодаря направленности воли.

Основанием истинности этого знания служит внутренний опыт: душа повора­чивается к себе, чтобы постичь с предель­ной достоверностью собственную деятель­ность и ее незримые продукты.

Идея о внутреннем опыте, отличном от внешнего, но обладающем высшей истин­ностью, имела у Августина теологический смысл, поскольку проповедовалось, что эта истинность даруется Богом.

В дальнейшем трактовка внутреннего опыта, будучи освобождена от религиозной окраски, слилась с представлением об ин­троспекции как особом методе исследова­ния сознания, которым владеет психоло­гия в отличие от других наук. <...>

Крушение

античной цивилизации

Древнегреческая цивилизация в силу нараставшей социально-экономической деградации общества, которое ее породило, разрушилась. В тот период была утрачена большая часть достигнутых знаний. Вна­чале исчезла потребность читать книги. Вскоре никто не мог их уже и понять. Они сжигались для нагревания воды в общест­венных банях или же исчезали сотнями других неизвестных путей.

Жестокие удары по распадавшейся ан­тичной культуре наносила христианская церковь, которая разрушала ее памятни­ки и создавала атмосферу воинственной нетерпимости ко всему “языческому”. В IV веке был уничтожен научный центр в Александрии. В начале VI века императо­ром Юстинианом закрывается просущест­вовавшая около тысячи лет Афинская

83

школа — последний очажок античной фи­лософии. Победившее христианство, став­шее в Европе господствующей идеологией феодального общества, культивировало не­нависть ко всякому знанию, основанному на опыте и разуме, внушало веру в непог­решимость церковных догматов и грехов-ность самостоятельного, отличного от предписанного священными книгами по-нимания устройства и предназначения че­ловеческой души.

Естественнонаучное исследование при­роды приостановилось. Его сменили рели­гиозные спекуляции. <...>

Психологические идеи средневековой Европы

В период средневековья в умственной жизни Европы воцарилась схоластика (от греч. “схоластикос” — школьный, ученый). Этот особый тип философствования (“школьная философия”) с XI до XVI вв. сводился к рациональному (использующе­му логические приемы) обоснованию хри­стианского вероучения.

Томизм:

“Аристотель с тонзурой”

В схоластике имелись различные тече­ния. Но общей для них служила установ­ка на комментирование текстов. Позитив­ное изучение предмета и обсуждение реальных проблем подменялось вербаль-ными ухищрениями.

В страхе перед появившимся на ин­теллектуальном горизонте Европы Арис­тотелем католическая церковь вначале его запретила, но затем, изменив тактику, принялась “осваивать”, адаптировать со­ответственно своим нуждам. С этой за-дачей наиболее тонко справился Фома Ак-винский (1225—1274), учение которого, согласно папской энциклике 1879 г., ка-нонизировано как истинно католическая философия (и психология), получившая название томизма (несколько модернизи­рованного в наши дни под именем неото­мизма).

Томизм складывался в противовес сти­хийно-материалистическим трактовкам Аристотеля, в недрах которых зарождалась опасная для церкви концепция двойствен­ной истины.

Зерна этой концепции были брошены опиравшимся на Аристотеля Ибн Рошдом, последователи которого в европейских университетах (аверроисты) полагали, что несовместимость с официальной догмой представлений о вечности (а не сотворе­нии) мира, об уничтожаемости (а не бес­смертии) индивидуальной души ведет к выводу о том, что каждая из истин имеет свою область. Истинное для одной облас­ти может быть ложным для другой и на-оборот.

Фома же, отстаивая одну истину — религиозную, “нисходящую свыше”, считал, что разум должен служить ей так же ис­тово, как и религиозное чувство. Фоме и его сторонникам удалось расправиться с аверроистами в парижском университе­те. Но в Англии, в Оксфордском уни­верситете, концепция “двойственной исти­ны” в дальнейшем восторжествовала, став идеологической предпосылкой успехов философии и естественных наук.

Иерархический шаблон Фома распрос­транил и на описание душевной жизни, различные формы которой размещались в виде своеобразной лестницы в ступенча-том ряду — от низшего к высшему. Каж­дое явление имеет свое место. Положены грани между всем существующим и одно­значно определено, чему где быть. В ступен-чатом ряду расположены души (раститель-ная, животная, человеческая). Внутри самой души иерархически располагаются способности и их продукты (ощущение, представление, понятие).

Понятие об интроспекции, зародивше-еся у Плотина, превратилось в важнейший источник религиозного самоуглубления у Августина, вновь выступило как опора мо­дернизированной и теологической психо-логии у Фомы. Работа души рисуется Фомой в виде следующей схемы: сперва она совершает акт познания — ей являет­ся образ объекта (ощущение или понятие), затем она осознает, что ею произведен сам этот акт, и, наконец, проделав обе опера-ции, она “возвращается” к себе, познавая уже не образ и не акт, а самое себя как уникальную сущность.

Перед нами, таким образом, — замкну-тое сознание, из которого нет выхода ни к организму, ни к внешнему миру. Томизм превратил великого древнегреческого философа в столп богословия, в “Аристоте-

84

ля с тонзурой”. (Тонзура — это выбритое место на макушке — знак принадлежности к католическому духовенству).

Номинализм

В Англии, где социальные устои феода-лизма подрывались наиболее энергично, против томистской концепции души выс­тупил номинализм (от лат. “номен” — имя). Он возник в связи со спором о при­роде общих понятий (так называемых уни­версалий). Спор шел о том, существуют ли эти общие понятия самостоятельно вне нашего мышления (подобно другим вещам) или бестелесны, ибо эти понятия только имена и реально познаются лишь инди­видуальные вещи.

Самым энергичным образом пропове-довал номинализм профессор Оксфордско-го университета В. Оккам (XIV век). От­вергая томизм и отстаивая учение о “двойственной истине” (из которого явство-вало, что религиозные догматы не могут быть основаны на разуме), он призывал опираться на чувственный опыт, для ори­ентации в котором существуют только термины, имена, знаки.

Номинализм способствовал развитию естественнонаучных взглядов на познава-тельные возможности человека. К знакам как главным регуляторам душевной активности неоднократно обращались мно-гие мыслители последующих веков, в том числе в XX веке.

“Бритва Оккама”

Обращались они и к так называемой “бритве Оккама”, к его правилу, согласно которому “не следует умножать сущнос­ти без надобности”, иначе говоря, прибе-гать к объяснению каких-либо явлений многими силами или факторами, когда можно обойтись их меньшим числом. “Бесполезно делать посредством многого то, что можно сделать посредством мень-шего”. К этой “бритве” впоследствии об-ратились психологи, чтобы утвердить сво-его рода “закон экономии”. (Изучая, например, поведение животных, не наде-лять их умом человека, если оно может быть объяснено более простым способом.)

Итак, в период феодализма под пласта-ми чисто рассудочных построений, чуж-

дых реальным особенностям психической деятельности, назначение которой теокра-тия учила видеть в том, чтобы готовиться к неземной, истинной жизни, бил ключ новых идей, обращавших мысль к опытно-му познанию души и ее проявлений.

В противовес принятым схоластикой приемам выведения отдельных психичес­ких явлений из сущности души и ее сил, для действия которых нет других основа-ний, кроме воли божьей, складывалась дру-гая методология, сердцевиной которой яв-лялся опытный и детерминистический подход. Социально-экономический про­гресс обусловил укрепление, а затем и окон-чательное торжество этого подхода в сле-дующий исторический период.

Период Возрождения

Переходный период от феодальной культуры к буржуазной получил имя эпо-хи Возрождения. Идеологи этого периода считали его главной особенностью возрож­дение античных ценностей. К античности обращались и люди прежних эпох, решая каждый раз собственные проблемы.

Без античных сокровищ не было бы ни арабоязычной, ни латиноязычной культур. (В Западной Европе, как известно, языком образованных людей была латынь.)

Мыслители Возрождения полагали, что они очищают античную картину мира от “средневековых варваров”. Восстановление античных памятников культуры в их под­линном виде действительно стало компо-нентом нового идейного климата, однако воспринималось в них, прежде всего, созвуч-ное новому образу жизни и обусловленной им интеллектуальной ориентации. <...>

Одним из титанов Возрождения был Леонардо да Винчи (1452—1519). Он пред­ставлял новую науку, которая существо-вала не в университетах, где по-прежнему изощрялись в комментариях к текстам древних, а в мастерских художников и строителей, инженеров и изобретателей. Их опыт радикально изменял культуру и строй мышления. В своей производствен-ной практике они были преобразователями мира. Высшая ценность придавалась не божественному разуму, а, говоря языком Леонардо, “божественной науке живописи”. При этом под живописью понималось не только искусство изображения мира в ху-

85

дожественных образах. “Живопись, — пи­сал Леонардо, — распространяется на фи­лософию природы”.

Изменения в реальном бытии личнос­ти коренным образом изменяли ее само­сознание. Субъект осознает себя как центр направленных вовне (в противовес авгус-тино-томистской интроспекции) духовных сил, которые воплощаются в реальные, чувственные (в отличие от христианской чистой духовности) ценности. Субъект, подражая природе, преобразует ее своим творчеством, практическими деяниями.

Френсис Бэкон: эксперимент и индукция

Наиболее резко и решительно шли атаки на изжившее себя, хотя и прочно поддерживаемое церковью, негативное от­ношение к опыту в Англии. Здесь глаша­таем эмпиризма выступил Френсис Бэкон

(XVI век), сделавший главный упор на со­здание эффективного метода науки с тем, чтобы она на деле способствовала обре­тению человеком власти над природой. В своем труде “Новый Органон” (само на­звание которого означало вызов “царю философов” Аристотелю, чья книга “Ор­ганон” содержала канонизированную схоластикой логическую теорию дедук­тивного вывода как перехода от общего к частному) Бэкон отдал пальму пер­венства индукции (от лат. “индукция” — наведение), то есть такому толкованию множества эмпирических данных, которое позволяет их обобщать с тем, чтобы пред­сказывать грядущие события и тем са­мым овладевать их ходом.

Идея методологии, исходившей из по­знания причин вещей с помощью опыта и индукции, воздействовала на создание ан­тисхоластической атмосферы, в которой развивалась новая научная мысль, в том числе психологическая.

86

С.Л.Рубинштейн

[РАЗВИТИЕ

ПСИХОЛОГИИ

В НОВОЕ ВРЕМЯ]

Психология и очень старая, и совсем еще молодая наука. Она имеет за собой тысячелетнее прошлое, и тем не менее она вся еще в будущем. Ее существование как самостоятельной научной дисциплины исчисляется лишь десятилетиями; но ее основная проблематика занимает философ­скую мысль с тех пор, как существует фи­лософия. Годам экспериментального ис­следования предшествовали столетия философских размышлений, с одной сто­роны, и тысячелетия практического позна­ния психологии людей — с другой. <...> Новая эпоха как в философской, так и психологической мысли начинается с раз­витием в XVII в. материалистического ес­тествознания.

Если для каждого этапа историческо­го развития можно вскрыть преемствен­ные связи, соединяющие его как с про­шлым, так и с будущим, то некоторые периоды, сохраняя эти преемственные свя­зи, все же выступают как поворотные пункты, с которых начинается новая эпо­ха; эти периоды связаны с будущим тес­нее, чем с прошлым. Таким периодом для философской и психологической мысли было время великих рационалистов (Р.Де­карт, Б.Спиноза) и великих эмпириков (Ф.Бэкон, Т.Гоббс), которые порывают с традициями богословской “науки” и зак­ладывают методологические основы совре­менного научного знания.

Особое место в истории психологии принадлежит среди них Р.Декарту, идеи которого оказали особенно большое влия­ние на ее дальнейшие судьбы. От Декарта ведут свое начало важнейшие тенденции, раскрывающиеся в дальнейшем развитии психологии. Декарт вводит одновременно два понятия: понятие рефлекса — с одной стороны, современное интроспективное по­нятие сознания — с другой. Каждое из этих понятий отражает одну из вступающих за­тем в антагонизм тенденций, которые со­четаются в системе Декарта.

Один из основоположников механисти­ческого естествознания, объясняющий всю природу движением протяженных тел под воздействием внешнего механистического толчка, Декарт стремится распространить этот же механический идеал на объяснение жизни организма. В этих целях он вводит в науку понятие рефлекса, которому суж­дено было сыграть такую большую роль в современной физиологии нервной деятель­ности. Исходя из этих же тенденций, под­ходит Декарт к изучению аффектов — яв­лений, которые он считает непосредственно связанными с телесными воздействиями. Так же как затем Б.Спиноза, который с не­сколько иных философских позиций тоже подошел к этой излюбленной философско-психологической проблеме XVII в., посвя­тив ей значительную часть своей “Этики”, Декарт стремится подойти к изучению страстей, отбрасывая религиозно-мораль­ные представления и предрассудки,— так, как подходят к изучению материальных природных явлений или геометрических тел. Этим Декарт закладывает основы ме­ханистического натуралистического на­правления в психологии.

Но вместе с тем Декарт резко противо­поставляет в заостренном дуализме душу и тело. Он признает существование двух различных субстанций: материя — суб­станция протяженная (и не мыслящая) и душа — субстанция мыслящая (и не про­тяженная). Они определяются разнородны­ми атрибутами и противостоят друг другу как независимые субстанции. Этот разрыв души и тела, психического и физического, становится в дальнейшем камнем прет­кновения и сложнейшей проблемой фило­софской мысли. Центральное место зай-