Суфизм. Ордена, тарикаты и секты в исламе. Ваххабизм.

Огромноевлияние на развитие духовной культуры и общественно-политическую жизнь мусульманского Востока

оказал суфизм– мистико-аскетическое направление в исламе.

Суфизм (тасаввуф) возник в VII–VIII вв. Начало его формирования связано с движением мусульманских подвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, возводивших в культ бедность. Одним из первых известных суфиев был крупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842–728). Суфий – это не столько принадлежность к направлению, сколько состояние души, стремящейся к единению с Богом. Существует несколько точек зрения о происхождении слова «суфий». Господствующим среди исламоведов является трак-

тование этого слова как «шерсть» (от араб, «суф» – шерсть), т. к. власяница – грубое шерстяное одеяние было обычным атрибутом аскета-отшельника, которыми – были первые суфии. Наряду с этим взглядом слово «суфий» рассматривают как «чистота», «святость» (от араб. – «сафва»), «мудрость» (от греч. – «софия»), «абсолютная бесконечность» (от еврейск. каббалистического выражения – «эйн соф»).

В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом, мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы всепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться с ним.

В X–XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в основных чертах суфийская традиция, были созданы труды, зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систематизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание. Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы Древних верований и культов Востока, античных и христианских воззрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдадская, куфийская, басрий-

ская и хорасанская. В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин – «духовный опыт». Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нравственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглубления, отрешения от мирского «я». Искомая высшая цель достигаем только в результате специальной религиозно-мистической практики Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль-Мисри (ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превра-

щении суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал рад фундаментальных положений суфизма, связанных с его основополагающей идеей «тарика» (ар. – путь, дорога) – пути, ведущего к постижению божества, приближению к нему.

При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения в нем выделились два основных направления –

крайний и умеренный суфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали конечной целью «пути к Богу» не только сближение с ним и его лицезрение, но и «уничтожение», «растворение» личности мистика в Боге. Это состояние получило название фана (ар. – небытие, исчезновение). Яркий представитель этого направления, прославленный персидский суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический восторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним. Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состояния, когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выдающемуся суфию-пантеисту аль- Халладжу (858–922),в выступавшему с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное высказывание «Я – Ис-

тина (Бог)».

Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В IX в. в Хорасане оформилось движение аль- маламатийя («люди порицания»), сторонники которого расценивали самодовольство и гордость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для «спасения души» суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой образ мыслей и

успехи в мистико-аскетических упражнениях от окружающих. Преемники аль-маламатийи довели принципы этой школы до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему благочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике ислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые правила общежития, навлекали на себя раздражение и порицание со стороны других людей. Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями развивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать религиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма делали совершенным видом знания об Аллахе «тайное» мистическое (эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность формального знания, которое рассматривалось как отправная точка для знания выс-

шего порядка – знания суфиев. Родоначальником умеренно-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд (ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прославленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился представить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а суфиев – главными хранителями и защитниками традиции пророка Мухаммеда.

Деятельность ряда мусульманских теологов X – XI вв. вызвала к жизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связанное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму эмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленных ими теолого-философских

разработок умеренный суфизм был введен в систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламского традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из наиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья, крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали (1058–1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика полностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, доказывая «праведность» суфизма с помощью соответствующего толкования Корана и суннитских пре-

даний о пророке Мухаммеде. Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направленности этого учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские идейные построения о полном слиянии человеческой души с Богом и растворении в нем.

В XII–XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев умеренного толка с официальной религией и раз-

витием повседневно-практического суфизма, ориентированного на удовлетворение духовных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность суфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философских основ. Появились новые доктрины, обосновывавшие мистическую практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недоступный как рациональному, так и традиционалистскому знанию.

Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-философское учение о «восточном озарении» (аль-ишрак), означавшем явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, свободной от мирских привязанностей. Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из Андалусии Ибн Араби (ум. 1240), творчество которого наложило Неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской культуры – теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Для него свойственно доведенное до крайности иносказательное толкование Корана и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как соединение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратой зем-

ной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен прежде всего как создатель весьма усложненного философско пантеистического учения, получившего название «единство и единственность бытия» (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением, представляет собой проявление единой «божественной сущности» в бесконечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира. Человека Ибн Араби

представлял как «вселенную в миниатюре». Используя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал учение об эпифании (ат-таджалли) – самопроявлениях абстрактного Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о «совершенном человеке» (аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как «образ Бога» и причину творения. Он так же систематизировал суфийские представления об иерархии святых-мистиков.

Достигнув в XIII–XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее утратил свои творческие потенции. Признан-

ные суфийские авторитеты позднего средневековья занимались главным образом популяризацией основ исламского мистицизма. Однако именно на стыке суфийских течений и традиционного ислама родились тарикаты – суфийские братства, иногда называемые «монашескими орденами ислама».

Ассимилировав местные народные обычаи, братства стали выразителями религиозных взглядов простого народа.

Но основой братств стала жесткая система «шейх-мюрид» (наставник-ученик), с бесприкословным подчинением учеников. Каждое братство имело свои методики обучения, включавшие приемы физических, аскетических, духовно-религиозных упражнений и практик, различные психотехники, свои ритуалы приема и посвящения, свой регламент образа жизни и поведения учеников. К концу 12 века в братствах был создан институт сила – непрерывной генеалогической цепи духовной преемственности, он систематизировал, обобщил и канонизировал местные психопрактики и методики каждого братства, свел частные методы пути мистического познания в мощные системы.

Согласно учению суфизма, существуют четыре ступени приближения к Богу.

1. Первая, подготовительная, – это шариат, т. е. требование безусловного следования установлениям веры во всех житейских обстоятельствах.

2. Вторая ступень начинается с тариката(араб. – тропа, путь к истине) — вступления на путь суфиев. Выбрав из числа глав тариката духовного наставника, суфий становится его послушником и ведет себя согласно заповеди: «Мурид(начинающий суфий) должен быть в руках своего наставника, как труп в руках обмывателя мертвых». Пройдя суровый путь послушания, суфий может перейти на следующую ступень – марифат(мудрость), становясь арифом(познающим). Презрев все мирское, посредством отшельничества, самоизнурения, специаль-

ных упражнений по концентрации воли – суфийской психотехники (постоянное произнесение имени Бога, созерцание, молитва, дыхательные упражнения, особые позы для созерцания, экстатические танцы и т. п.) – он может обрести возможность экстатического восхождения к Богу. На этой ступени духовного развития в сознании суфия уже нет разделения на добро и зло, истину и ложь, веру и неверие.

3. Достижение высшей стадии – хакикат(истина) – выражается в угасании всех интересов, кроме жажды Божественного, в окончательном освобождении от рабства плоти, в самоотречении и потере своего «Я», которое исчезает в Боге, растворяется в Нем. Важным элементом жизни общины суфиев были хадараты– периодические собрания, сопровождаемые зикрами(зикр – поминание) – мистическими радениями. Цель зикра – погружение в созерцание Аллаха в состоянии транса. Достигнуть состояния транса помогали различные телодвижения

и музыкальное сопровождение, наркотические и тонизирующие напитки (чай, кофе и др.). Со временем зикры различных тарикатов стали отличаться как поведением участников, так и принятыми формами поминания Бога. Так, дервиши(перс. – нищий, бедняк) достигали транса с помощью танца, поэтому их именовали «воющими», «крутящимися», «прыгающими», «пляшущими».

Суфийский мистицизм отличает также четыре формы познания, символами которых являются четыре жидкости.

Первая форма – восприятие явлений окружающего мира с помощью пяти органов чувств и разума – доступна практически каждому человеку без особой подготовки. Именно эта форма породила науку. Символом такого восприятия является прозрачная вода. Она легко усваивается, но мало что дает человеку, хотя без нее жизнь абсолютно невозможна.

Вторая форма – интуитивное познание. Главную роль здесь играет воображение человека, умение ловить отголоски иных миров в сознании и облекать их в слова, образы, звуки, цвет. Из этой формы познания вырастают искусство, литература и вообще мышление. Символом интуитивного познания служит молоко – жидкость более питательная, чем вода.

Третьей формой познания считается изучение опыта пророков и мистиков, выраженного в созданных ими учениях и существенно отличающегося от опыта эмпирического, непосредственного восприятия мира. Пророк имеет дело с реальностью, не оказывающей воздействия на органы чувств, не имеющей ни вкуса, ни вида, ни запаха, но дающей необыкновенно яркие ощущения. На этой почве развилась мистическая философия ислама. Символом этой формы познания суфии считали мед – жидкость не только весьма питательную, но и приятную на вкус.

И, наконец, четвертая форма – это прямое переживание высшей реальности, недоступной ни для органов чувств, ни для интуиции. Познавать мир таким образом может лишь особо подготовленный человек, развивший в себе способность духовного восприятия. Тогда познание из последовательного, логического акта становится откровением, божественным озарением. Практически все религии обладают своими, выработанными веками психотехниками, приводящими к откровению. Для индуизма и буддизма – это медитация, для христианства –

это молитвенное сосредоточение, для суфийских дервишей зикр, декламация стихов Корана и танец. Суть приемов одна: небывалый подъем духа, выход на принципиально новый уровень познания человека, обретение Истины. Символом четвертой формы познания суфии считают вино, разрушающее границы человеческого «Я».

Весь цивилизованный мир знает прекрасные четверостишия (рубай) Омара Хайяма (ок. 1048 – после 1122), воспевающего вино. Но вино в поэзии Хайяма – это символ четвертой формы познания суфиев, вино божественной мудрости.

Мотивы любовной и застольной поэзии, носящие явный отпечаток состояния экстаза, звучат в поэтике школы «опьяненных суфиев». Шатхийат– экстатические высказывания представителей этой школы – вызывали резкие нападки защитников правоверия. Однако высказывания суфиев, внешне иногда звучащие кощунственно, типа высказывания зачинателя школы «опьяненных суфиев» Абу Йазида ал-Бистами (ум. ок. 875 г.): «Слава мне! Сколь велик мой сан!» или знаменитого суфийского наставника и мученика Хусайна ибн Ман-сура ал-Халладжа (ок. 858–922): «Я есть Истина!», по сути не противоречат основам веры. Погруженный в созерцание Аллаха, суфий забывает о своем существовании и возглас «Слава мне!» следует относить не к мистику, а к Атлаху, говорившему его устами. В момент единения с Божественным Духом, в состоянии экстаза ал-Халладж и произнес. «Я есть Истина!» Ведущей идеей суфизма является любовь к Богу, которая (как в случае с ал-Бистами) может принимать характер исступления, «опьянения» Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в суфийских текстах). Суфий – влюбленный, он весь во власти своей «Возлюбленной». Но эта влюблен-

ность, любовная одержимость Богом ведет к познанию, гнозису, который и остается целью суфия, называющегося «познавшим». Таким образом, суфизм предполагает гнозис через эрос, познание Бога через любовь к Нему, причем богопознание реализуется через единение или слияние с Богом, растворение в Боге, достигаемое в любви. Причем, Бог в суфизме есть Истина, надличностная Сущность, отсюда любовь к Богу – любовь к Истине, и наоборот.

Интересно, что хотя ислам является весьма «мужской» религией, но в суфизме Бог – Возлюбленная, Женственность. Бог есть Дух, а Дух по-арабски (рух) – слово женского рода. Суфий, достигший состояния мистического экстаза, уже не разделяет мир на верных и неверных, на добро и зло. Он постигает самую основу мира и эта основа – Бог. Хусайн ибн Мансур ал-Халладж высказывал убеждение во внутреннем единстве всех религий: «Я думал о различных верах, страстно желая понять их, и счел, что они подобны многим ветвям от одного ствола. Не принуждай же человека предпочесть одну веру другой, ибо это отвлечет его от ствола. Ведь

сам ствол ищет человека и демонстрирует ему свое величие и все свои сокровенные значения, чтобы он их постиг». Дух веротерпимости, соединенный с поиском вина восторга от познания Истины, – подлинный дух суфизма. «Прежде чем в этом мире появился сад, виноградная лоза и виноград, наши души уже были пьяны от вина бессмертия», – говорил Джалал ад-дин Руми. К 14 веку сложилось 12–16 мощных суфийских братств,

игравших огромную роль в миссионерской деятельности, внутренней связности исламского мира, в исламизации простого народа. Наиболее активные из этих братств на территории Средней Азии, действующие и в России – Накшбадия(занимающее сильные позиции в исламе на территории, например, российского Дагестана) и Кадирийя. Именно местные суфийские школы-тарикаты с наставни ками-шейхами являются одной из самых распространенных форм местного ислама на Кавказе, в том числе и в Чечне и в Дагестане. Заканчивая разговор о различных течениях традиционного ислама, следует упомянуть еще исмаилитов. Исмаилиты – шиитская мусульманская секта, возникшая в VIII в. в Арабском халифате под частичным влиянием идей индуизма и зороастризма. Название свое получила по имени Исмаила – сына шиитского имама Джафара. Религиозно-философское учение Исмаилитов резко отличается от ортодоксально-мусульманского. Исмаилиты полагают,

что Аллах для людей непостижим, непознаваем. Поэтому с молитвой следует обращаться не к нему, а к «мировому разуму», созданному Аллахом. Исмаилиты верят в переселение душ. Человеческая душа, как часть «мировой души», способна воспринимать «божественную истину», но прежде она должна пребывать поочередно в телах многих людей, живших в разное время. Достигшая «божественной истины», умудренная ею душа

попадает в рай. По представлениям Исмаилитов, душа Мухаммеда и его любимого зятя Али переселяется в имамов, которые посланы к ним, чтобы руководить их духовной жизнью. Учение об имамах и пророках, о воплощении души имеет прямое назначение – укрепить реальный, земной авторитет руководителей секты, а рядовых верующих полностью поставить в подчиненное положение, заставить платить налоги, делать подарки и

подношения. Исмаилиты создали еще в средние века на арабском Востоке мощную и закрытую сильно разветвленную организацию орденского типа, возглавляемую имамом, которого они почитают как «живого бога». У исмаилитов своя сложная богословская и духовная традиция, свои психопрактики и психотехники, молитвы и медитации, свои организации и традиции. Исмаилиты очень влиятельны в Средней Азии среди исламских религиозных элит, но свое влияние они не афишируют. Общины исмаилитов существуют в странах распростране-

ния ислама. Исмаилиты есть в Таджикистане, на Памире. Открыто принадлежность к их общинам в среднеазиатских странах верующие не афишируют.

В связи с упадком арабской государственности влияние исламской культуры на мировую цивилизацию ослабло. Эпоха колониализма сопровождалась борьбой христианства с исламом. В какой-то степени эта борьба привела к ослаблению позиций ислама. В некоторых странах ислам был вытеснен с позиций государственной религии. Так, например, Турция, Египет были объявлены светскими государствами. Однако ислам в большинстве стран своего традиционного распространения продолжает играть огромную роль в качестве религиозного вероучения, формы социальной организации и культурной традиции.

В настоящее время в религиоведении и политологии широко распространяется концепция «мусульманского возрождения». Авторы этой концепции отмечают резкое усиление роли ислама в экономической, политической, духовной жизни народов, которые входили в орбиту традиционного распространения ислама. Это возрождение объясняется рядом причин. В качестве таких причин выдвигается и относительная молодость ислама. Утверждается, что ислам – самая молодая мировая религия, он еще не исчерпал своих потенций, сохранил

жизненную силу и способен к экспансии. Идеологической основой такой экспансии служит идея «завершения пророчества». В трактовке мусульманских теологов эта идея звучит таким образом: пророк Мухаммед был последним посланником Бога на Земле, он принес окончательную истину, и это свидетельствует об исключительности мусульман, как избранном Богом народе, и об особом положении ислама сравнительно с

другими религиями. Важное значение в аргументации придается таким особенностям исламского вероисповедания, в которых проявляется охват религиозными предписаниями всех сфер жизнедеятельности верующих. Ислам регулирует социальное устройство, экономические, политические и культурные отношения, сферу семейных отношений и быта. Все это приводит к тому, что ислам представляется не просто как верои-

споведание, а как образ жизни, всецело определяющий мировоззрение и повседневное поведение людей.

Оценивая современную ситуацию и процессы в исламе, следует учитывать, что обретение мусульманскими народами независимости поставило перед ними принципиально новые проблемы, связанные с выбором путей социально-экономического и политического развития. В исламском мире появились многочисленные концепции так называемого «третьего пути». Апеллируя к традиции и практике раннеисламской государственности, общественные деятели светской и духовной ориентации выдвигают тезис об «исламском пути» развития как

единственно приемлемом для стран распространения третьей мировой религии. На его основе создаются разнообразные концепции «исламского государства», «исламской экономики», «исламского социализма» и т. д., которые в целом представляют собой модернизацию политических и социально-экономических доктрин классического ислама с учетом специфики конкретных стран.

Эволюция исламской теории хозяйственного развития выразилась в создании концепции «исламской экономики»,

провозглашающей в качестве условия «нового экономического порядка» осуществление зафиксированных в Коране принципов социальной справедливости, обеспечение защиты интересов собственников и государства в целом, признание роли государства как важного фактора в регулировании хозяйственной жизни. Теоретики «исламской экономики» считают, что установлению социальной справедливости способствуют такие ис-

ламские нормы, как закят, садака (добровольная милостыня), запрещение ростовщичества, осуждение чрезмерного накопительства. Конкретно эти идеи воплотились в создании исламских беспроцентных банков (в них нет процентов по вкладам, рассматриваемых как ростовщичество, запрещенное в Коране) и страховых компаний, в программах образования «мусульманского общего рынка», «исламской валютной зоны». Отдельные

положения теории «исламской экономики» находят отражение в законодательствах Ирана, Ливии и других стран.

Концепции «исламского государства», получившие распространение в конце 70-х годов, подразумевают воплощение в современных условиях традиционной исламской модели политической организации общества, в рамках которой в разной степени сочетается светская и религиозная власть. Эти теории предполагают рактическую реализацию государственно-правовых норм ислама.

Современное состояние религиозной активности в мусульманском мире отражает преемственность идей панисла-

мизма колониальных времен с движением «исламской солидарности». Концепция «исламской солидарности» как наиболее гибкая форма осуществления идей межгосударственного единства на религиозной основе обрела свое практическое воплощение в деятельности мусульманских международных организаций. Первая организация такого типа – «Всемирный исламский конгресс» – возникла в 1926 г. В настоящее время значительным влиянием обладают сформированная в 1962 г. «Лига исламского мира» и наиболее представительное международное объединение на правительственном уровне – «Организация исламской конференции» (основана в 1969 г.).

К модернистам относятся сторонники эволюции ислама путем его реформ, современного переосмысления идей Корана и Сунны, предписаний шариата и фикха при сохранении следования им. Модернисты выступают за примирение науки и религии, смелое использование достижений науки и техники.

Усиление модернистских тенденций наблюдается в странах, ставших на самостоятельный путь развития, от них не отстают и многие мусульманские теологи в нашей стране. Современные модернисты рассматривают Коран как кладезь науки, квинтэссенцию мудрости и знания, утверждают, что в нем можно найти указания и на то, что было открыто наукой, и на то, что предстоит открыть ей в дальнейшем. Модернисты утверждают, что достижения в области науки и техники представляют собой проявление мудрости Аллаха и подтверждают истинность Корана. В России мощное просветительское и модернистское движение «джадидистов»зародилось еще в конце XIX – начале XX века, во главе его стояли тогда лучшие представители национальной интеллигенции мусульманских народов России (прежде всего – татар, именно Казань была одним из центров течения). Были созданы «новометодные» медресе, где наряду с богословскими дисциплинами и арабским языком преподавались и светские научные дисциплины по новейшим методикам и лучшим учебникам того времени. Благодаря этому в Казани еще до революции было сделано очень много для распространения грамотности и знаний среди простых мусульман, расширения их кругозора. Сейчас лучшие представители исламской интеллигенции стремятся возродить идеи модернистского джадидизма как наиболее актуальные в современности.

Традиционализм– другая тенденция в современном исламе. К защитникам традиционализма (по-другому их называют ортодоксами) относятся, как правило, приверженцы средневекового ортодоксального ислама. Они упорно отстаивают неприкосновенность всех взглядов, обрядов и догм в их первозданном виде, не признают нововведений, осуждают приспособление к духу времени. При этом традиционалисты, как правило, не проводят экстремистских действий и не создают деструктивных организаций, в отличие от маскирующихся под их

идеи сторонников «возрожденчества» или «исламского фундаментализма».

Еще одной тенденцией в современном исламе является возрожденчество, или исламский фундаментализм. Сторонники этого направления провозглашают в качестве цели восстановление в современной жизни мусульман институтов и норм раннего ислама и на этой основе – равенства и справедливости. Они предлагают очистить ислам от позднейших наслоений, восстановить его в первозданной чистоте – такие идеи характерны для течений, которые позже становятся сектами и отходят под девизом «возвращения к истокам» и «очищения» от

основного вероучения. Именно к таковым и относятся в числе прочих и такие организации как Хизбут Тахрир, «Братья мусульмане» и салафиты(«салафия», принятое у нас название – ваххабиты, по основателю течения в Аравии XVIII века Мухам-меда ибн Абд аль-Ваххаба), возникшие в конце XVIII – начале XIX в Аравии в ходе борьбы мусульман-арабов за освобождение от власти мусульман-турок. Для этого необходимо было объяснить арабским кочевникам, почему они не совершают религиозного греха, воюя против турок-мусульман. Была пу-

щена в ход идея о том, что турки отошли от раннего «истинного» ислама, что необходимо очистить ислам от якобы поздних наслоений и якобы языческих нововведений (Бида), к которым в политических целях отнесли множество общепринятых мусульманами во всем мире норм вероучения и культа. По мнению ваххабитов, абсолютное большинство мусульман (кроме них самих) якобы впали в грехи язычества, причем для доказа-

тельства этого использовались крайние, радикальные толкования последовательного принципа единобожия (таухид). Чтобы доказать это, были объявлены проявлением запретного и языческого, покушением на идеи единобожия многие общепринятые в традиционном исламе принципы и идеи вероучения и культа, например, ваххабиты отказались от почитания святых (Вали) и поклонения священным местам (мазарам), от почита-

ния Мухаммеда, упоминание его имени в молитвах и построение мечетей в его честь, праздник мавлюд, многие приняты мусульманами обычаи-адаты (то, что толковалось как урф в исламском фикхе), даже священное для абсолютного большинства мусульман поклонение черному камню Каабы (салафиты пытались его

уничтожить, захватив Мекку в XIX веке, они даже раскололи камень, но разрушить не успели и были изгнаны из Мекки своими противниками). Все, кто исповедовал в исламе что-либо из объявленного ваххабитами неверным, объявлялись впавшими в «большой ширк» или «малый ширк» – грехи и язычество и либо должны были немедленно покаяться, принять идеи ваххабитов и начать немедленно помогать им активно деньгами, людь-

ми, оружием в борьбе за их идеи – либо они переставали рассматриваться как мусульмане, объявлялись язычниками, неверными, и против этих мусульман, хоть в чем-нибудь с ними несогласных, ваххабиты объявляли священную войну – джихад, называя ее борьбой за победу истинной (то есть – их, а не большинства мусульман) веры, чтобы привлечь под свои знамена как можно больше не разобравшихся в их идеях и поверивших, что

они борются за настоящий ислам, обманутых ими мусульман.

То есть салафия, ваххабитское движение, будучи по идеологии формально развитием воззрений радикальных исламских богословов Ибн Тамийи (XIII век) и Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаб (XVIII век) и крайним, радикальным течением на базе традиционного в Саудовской Аравии и никогда не существовавшего на территории России до конца XX века ханбалитского мазхаба, по формальным признакам будучи близко к традиционным

сектам и будучи формально основано, как и традиционный ислам, только на толковании Корана, Сунны и законов шариата, реально использует не только крайне радикальные, не принятые в традиционном (в том числе, и особенно, в российском ханифитском) исламе толкования и трактовки исламских идей, но и применяет в практике методы, характерные для деструктивных организаций – обманную вербовку(маскируясь под обычных исламских проповедников, или, чаще, под традиционалистов, и заявляя о желании просто распространять религиозное

образование) и часто – специальные методы скрытого манипулирования и изменения сознания без предупреждения и осознанного согласия верующих мусульман, попавших по доверчивости и правомерной жажде религиозных знаний под их влияние. Для салафитов-ваххабитов характерен высокий уровень религиозного фанатизма в вопросах веры, идеи избранности и экстремизм в борьбе с противниками, религиозными и полити-

ческими. Целью салафиты-ваххабиты провозглашают создание единого исламского государства халифат на всех территориях, где живут мусульмане, причем, хотя они заявляют, что это государство якобы должно быть основано на общеисламских нормах и законах шариата, на самом деле это обман – речь идет о том, что это государство будет создано исключительно на их понимании ислама и этих законов, а совсем не на том, как это по-

нимает абсолютное большинство мусульман, в том числе и российских, включая старейшин, кади, факихов, улемов, имамов, имам-хатыбов и муфтиев, которых почти всех (кроме себя самих) салафиты считают уклонившимися в грехи и язычество и хотят подчинить своим идеям или уничтожить. Часто салафиты (также как и другие, не исламские деструктивные организации, в том числе и псевдо-христианского толка) привлекают мо-

лодежь спекуляциями на идеях борьбы за правду и социальную справедливость, особенно в ситуации роста социального неравенства и безработицы среди молодежи в современный кризисный период в России и в мире.