М. ХАЙДЕГГЕР: ГЛУБИНА И ПОВЕРХНОСТЬ 6 страница

Заговорив о человеке, словно бы невзначай приходишь к вопросам о свободе воли, бессмертии души и бытии Бога. Так, Августин заключает трактат «О граде Божьем» разбо­ром тех измышлений суетного человеческого ума, которые возникают вследствие неумения правильно рассуждать о райской жизни и воскрешении во плоти. К примеру, чело­век может быть пожран животным или другим человеком, так что его плоть окажется присвоенной другим существом. Как Бог разрешит эту проблему? Августин говорит, что если

Святые животные

мы будем строго рассуждать о Боге, то поймем, что для Него не существует проблемы дефицита. Следовательно, нет проблемы в том, чтобы материю, которая была однаж­ды неправильно соединена из-за нехватки пространства и времени, которую испытывает та или иная тварь, разъеди­нить и затем воскресить в первозданном виде. Можно ска­зать, что к Богу здесь предъявляются требования, которые может породить только радикально конечное в простран­стве и времени существо. Трактуя Бога как некое компен­саторное устройство, мы никогда не сумеем постичь то специфическое, что животное кажет нам. В горизонте веч­ности специфика животного несущественна (не оттого ли они и безгрешны?) — пока у нас есть время, мы ее беско­нечно отодвигаем в сторону.

Но если вспомнить, вслед за Хайдеггером, что время в контексте человеческой повседневности — а это изна­чальный, исходный контекст, условия возможности кото­рого философия и стремится выяснить, — предстает как то, чего принципиально не хватает, и расхожими образами вечности эта ситуация просто забалтывается, то мы пой­мем, что именно в тематике животного, т. е. некой альтер­нативной жизни, содержится собственная истина челове­ка. Ибо каждое животное своим «стилем» поведения, сво­ими повадками предъявляет нашему времени, которого так немного, требование вместить в себя решимость, наконец, кем-то быть. Неслучайно в языке присутствуют выраже­ния «волк-одиночка», «не пойдешь с нами — будешь свинь­ей» и т. п. Животное здесь символизирует последнюю од­нозначность, на которую нашего времени только и может достать. Оно демонстрирует непостижимое единство сти­ля, единство повадки, которое человеку обычно недоступно по той причине, что он хочет быть и тем, и этим, и сытым волком, и целым ягненком, и козлооленем в придачу, — «остаться собой», короче.

Животное же, собственно, повествует об иной жиз­ни по эту сторону Страшного Суда Человек как будто бы озабочен тем, чтобы уметь пробегать различные стили трансцендировать фактичность, умея быть то тем, то этим И пока мы это делаем, у нас есть свое человеческое вре­мя Но рано или поздно мы все равно сталкиваемся с во­просом, а кем же в конечном итоге мы являемся' Если каждый человек существует под вопросом и любой вопрос имеет варианты ответа, то единственное, что здесь мо­жет пригодиться, — это те образы, которые нам дают жи­вотные. Казалось бы, их очень много Но для человека это достаточно ограниченный набор возможностей, и других перед лицом своей конечности мы не имеем. «Быть или не быть'» — это всегда вопрос о крыльях, рогах, плавниках, копытах, и если все это «метафоры» и «так сказать», то о зарытой в песок голове этого уже не скажешь Животные нам постоянно напоминают о том, что пока у нас есть вре­мя, мы как бы бесконечно гуляем по зоопарку, но рано или поздно должны будем войти в какую-то клетку и принять ту или иную однозначность, которую изначально вклады­ваем в животных Можно заключить: все, на что пригодна наша свобода выбора (с которой обыкновенно и ассоции­руется человеческая сущность) — это найти «свое» жи­вотное, от бытия которым уже не отвертеться. Недаром же «собаке — собачья смерть», говорим мы о смерти, ко­торая бывает справедливой, а значит, желанной.

Н. Г.. Мне бы хотелось затронуть интригу, которую я условно обозначаю как звери-протезы. Звери протезиру­ют в нас нечеловеческое, встречу с нечеловеческим миром И этот мир ужасен, поскольку не имеет нашего лица В том же смысле, в каком «Всякий ангел — ужасен» С помощью животного автор конструирует определенный телесный метаболизм, определенный телесный жест, — прыжки

Святые животные

Мишо, рытье Кафки, ныряние Мелвилла Короче говоря, животное оказывается ортопедической машиной, которая, если она запущена, размыкает нормативное функциониро­вание феноменального тела.

Два примера. Кафка в своей новелле «Нора» констру­ирует некое гибридное существо — то ли крота, то ли чело­века, — которое отрывает огромную разветвленную нору. Нора и крот у Кафки составляют ризому — как хамелеон и дерево или оса и орхидея, — такое образование, которое невозможно расчленить пилой родовидовых различий. Серия «нора» и серия «крот» не противопоставляются друг другу в виде натуральной инспирации или когитальной конституции, но пересекаются под нетотализуемыми угла­ми коллекций, а не дистрибуций. Что касается телесной ортопедии, ризоматическое образование нора/крот не позволяет состояться конститутивному для нормативного феноменального тела различию внешнее/внутреннее. Параллельную интригу раскручивает Мелвилл в своем романе «Моби Дик, или белый кит». Люди, в отличие от рыб и птиц, не живут в объеме. Однако читая роман Мел-вилла, мы наблюдаем становление объемного, «рыбного» тела в психомиметическом событии ныряния. Конституция нырятельного тела. Тела, которое динамически разверну­то в любом направлении. И у Кафки, и у Мелвилла мы встречаемся с производством нечеловеческого тела Тело/ крот или тело/кит. Сама стратегия изобретения протезов, которые^позволяют размыкать нормативное тело, извест­на Критический мэйнстрим осваивал в основном болезнь. Речь шла о кататонических телах Достоевского, астмати­ческих телах Пруста, белогорячечных — Ерофеева В чем представляется позитивность зверей? Болезнь всегда об­наруживает точку зрения на здоровье. Позицию, с которой здоровье может быть проблематизировано. В пределе — как У Мишеля Турнье — болезнь оказывается механизмом,

который уничтожая «нормативное» открывает доступ к «стихийному» или «элементарному» здоровью На фоне такой «реактивности» болезни звери представляют собой стратегию продуктивную, производящую по преимуществу

И еще один сюжет. Можно ли все вышесказанное обернуть? В том смысле, что зверь — «самый человечный человек», поскольку производит человеческое в человеке. Тогда животное протезирование может выглядеть и не таким ужасным, «бесчеловечным» образом. Александр Погребняк справедливо заметил, что в пространствах жиз­ненного мира животные выступают в качестве механизмов, протезирующих социальные гештальты, поведенческие сте­реотипы: «Ну ты и козел» или «Не пойдешь с нами — бу­дешь свиньей». Сходная интрига была отыграна Валерием Вальраном в проекте «Килькарт», который пытается дать слово кильке, понимаемой как реактив, благодаря которо­му осуществляется синтез приватных территорий, — тер­риторий застолья и общения Характерно, что именно ху­дожественное остранение кильки позволяет ввести ее в арсенал высокой культуры.

Другими словами, именно рефлексивная дистанция относительно социального гештальта и протезирующего его животного начала открывает возможность конструировать с его помощью жизненный мир. В этом нет ничего особенно экстравагантного. Например, авангардная эстетизация тех­ники, возможность рассматривать техническое устройство как художественный объект, открывается лишь тогда, когда это устройство оказывается неспособно выполнять свою утилитарную задачу. Тогда самолет становится птицей — Леонардо или Татлина. Прав Гройс, говоря о том, что «Ле-татлин» летает выше любого самолета, не двигаясь с места, воочию демонстрируя, что всякий самолет, в сущности, остается на месте. Так же как Говард Хьюж, изобретатель сверхскоростных самолетов, — о чем писала Татьяна — в

Святые животные

конце жизни не выходил из своей комнаты и смотрел один и тот же фильм. В этом контексте и рыба-килька, будучи эстетизированной, оказывается способна сказать нам что-то о самих себе. Возможный упрек в антропоморфизме по­висает, ведь нет никаких оснований полагать, что объекти­вирующие дискурсы, зоологические или этологические, подводят нас к животному ближе, нежели тотемные распе­чатки жизненномировых территорий. Рыба — навсегда.

Д. О.: Зачастую попытка поразмышлять о животных сводится к загадочному утверждению, что они, мол, не мы, — они другие, не люди. С одной стороны, это кажется самопонятным, но, с другой стороны, выпадает допущение, лежащее в основании подобных высказываний. Это допу­щение имеет характер чистой трансцендентальной види­мости и состоит в странном признании того, что положи­тельно всякое «двуногое без перьев» является человеком, причем безотносительно к тому, осуществляет оно идею бытия человеком или нет. Остается в принципе непонят­ным, что определяет контуры человеческого и что вообще их производит. Положим, некто говорит: «Я — человек». Допустим, что я соглашаюсь и поддерживаю его утвержде­ние. Что это означает? Это наверняка еще не означает, что мы заведомо понимаем друг друга. Возможно, мы на­столько далеки, что никогда друг друга и не поймем. А возможно, каждый из нас со временем убедится, что дру­гой — вовсе не тот, за кого себя выдавал, или постепенно стал тем, кем не был раньше. Бог знает, какие еще метамор­фозы могут случиться. И все-таки мы считаем, что суще­ствует неизменная основа, объединяющая всех нас — та­ких разных между собой и таких переменчивых в себе.

Полагаю, общая основа у нас имеется, только какова она? Разброс человеческого в человеке превышает сколь угодно непреодолимую дистанцию с вещами или зверями.

Общим между моим «я» и «я» другого могут выступать разнообразные знаковые предметы или тотемные живот­ные, однако и они не обязательно устранят всю глубину нашего суверенного несходства. Совершенно очевидно, что другие в собственном смысле слова встречаются только среди людей. Грубо говоря, все звери — звери, но далеко не все люди — люди. По крайней мере в том смысле, в котором это подразумевает расхожий гуманизм. Именно невозможность в человеческом сообществе сказать друго­му: «Мы с тобой одной крови, ты и я», характеризует фор­мацию человека и отличает ее от иных живых существ. Дикие звери для нас, конечно, другие, однако как с други­ми у нас с ними и вовсе нет никаких отношений. Какие у нас отношения с настоящим диким волком, или медведем, или лисой? С раннего нашего детства их место занимают символические индексы, апроприирующие звериное посред­ством редукции к элементарным телесным движениям. Перед нами возникают скрежещущий зубами страшный серый волк, неуклюжий косолапый мишка, незаметно под­крадывающаяся хитрая лисичка-сестричка, — а вместе с ними говорящие пирожки, и самодвижущиеся печки, и танцующие деревья... Однако давайте помедлим. Не хоте­лось бы спешить с выводами об инфантильном анимизме и принципе реального, возникающем в последнюю очередь и включающем вполне реальных животных самой что ни на есть дикой природы, о которых мы, как правило, без ма­лейшего понятия. Меня интересует иной аспект: а какую! функцию исполняют символически означенные звери, при-1 рода которых совпадает с природой нашей душевной жиз-1 ни, в сборке субъекта?

По всей видимости, благодаря им происходит самая первая, пробная циркуляция имперсональных аффектов, предшествующая не только кристаллизации формы «я», но! и единству его телесных манифестаций. Если угодно, зуба-

Святые животные

стыи серый волк — это тот, кем я становлюсь раньше, не­жели самим собой. Он — индекс определенного аффекта, в котором я проживаю тот или иной фрагмент собственной экзистенции. Среда возникновения формы «я» в этом смыс­ле мультипликативна, подобно промежуточным состояни­ям между хаосом и космосом у Эмпидокла. Космосу хорошо оформленной идентичности предшествуют состояния, каж­дое из которых обладает своим действующим лицом. Это лицо не чужое, но еще и не вполне мое, — это пробная маска, точнее, целый ряд масок, каждой из которых присваивается определенное психомиметическое событие. Форма «я» со­храняет эти маски в структурах чувственности. Внезапная отмена этой формы привела бы к освобождению множества самых странных существ, которые мгновенно разрушили бы телесную целостность и заполонили бы ее фрагментирован-ные зоны и зияющие дыры каркающими, лающими, блею­щими, стрекочущими, мычащими, щебечущими и т. п. ши­зофреническими телами-осколками. Трансцендентально синтезирующий субъект, свободный от всего чувственного, от всякой аффектации, имеет успешную технику защиты от несанкционированного появления этих существ на своей сцене, но не может устранить их из конституции человечес­кой телесности, которую они компонуют.

Приходится усомниться в значимости так называе­мого общечеловеческого начала, поскольку не вполне по­нятно, что кроется за этим словосочетанием. Быть может, за ним скрывается желание представить захватывающее многообразие жизни как увлекательный Menschenpark, — все на свете сковать обручем человеческой идентичнос­ти, вытеснив как нечеловеческое, так и бесчеловечное. Или, вернее, оставив и то и другое во власти самого чело­века — в его душе и в его разуме. Ведь поскольку лишь в душе человека можно повстречать такую беспросветность, такую злобу и такую жестокость, которые являются нече-

ловеческими, и поскольку лишь в разуме человека рожда­ются бесчеловечные идеи и проекты, то не должны ли мы заглянуть в глаза животным, дабы увидеть, каким бы мог человек быть. Это как в одном из фрагментов Рембо- «Мне кажется, что каждое существо должно быть наделено мно­жеством иных жизней. Вот этот господин не ведает, что творит: на то он и ангел. А вон та семейка — настоящий собачий выводок. Перед многими людьми я во всеуслыша­нье заводил беседу о каком-нибудь из мгновений их иной жизни. — Так я влюбился в свинью»¹.

Животные для человека — это не столько бросаю­щее его в неопределенность природное, сколько пра-символическое. Мы знаем или, по крайней мере, догады­ваемся, что они значат для нас, но ничего не можем ска­зать о том, каково их спрятанное в себе существо (мы никогда не узнаем, о чем думает собака, — резонно зак­лючил в конце своей жизни Павлов). Природа и в самом деле любит таиться, животные демонстрируют это в пол­ной мере. Другое дело — их бытие для нас, когда волка, овцу или собаку мы находим в своей собственной душе. Это не просто уличаемая в зооморфизме классификация страстей души или черт характера. Полагаю, речь идет о куда более принципиальной вещи, — о необходимости зацепиться за животных как за не верные, выскальзыва­ющие из рук поручни некоего подвесного моста, соединя­ющего края чудовищного разрыва, в котором находится человек по отношению к самому себе и к таким же, как он. Не склонны ли мы, вообще говоря, сильно преувели­чивать дистанцию, разделяющую человека и прочих жи­вых тварей, равно как сильно преуменьшать, а то и не замечать, размеры пропасти, разверзшейся изнутри са­мого человеческого существа?

Рембо Артюр Произведения М, 1988 С 331 333

Святые животные

Н И.: Философия испытывала стойкий интерес к животным, но на протяжении своей продолжительной ис­тории неизменно терпела в этой сфере сокрушительные поражения. Когда сколь угодно мудрый человек подверга­ет умозрительной рефлексии животных, это чаще всего оказывается смешным и жалким. С одной стороны, в этом состоит забавный эпистемологический казус, который достоин специального расследования, а с другой — мы име­ем здесь дело с симптомом, который обнаруживает предель­ность, ущербность принципиальных установок, исходя из которых мы обыкновенно трактуем мир. В этой связи я хо­тел бы указать на два модуса, два традиционных плана, в которых возникают перед нами животные. Один из них можно обозначить как трансцендентальный, относящийся к чистому опыту сознания, а другой — как экзистенциаль­ный, относящийся к фундаментальным структурам бытия.

Трансцендентальный план предстает в качестве не­обходимой предпосылки и поля представления всех наших душевных и психологических состояний. В нем коренятся два исходных человеческих комплекса: комплекс неполно­ценности и комплекс, или лучше сказать, мания величия, которые в своем синтезе дают то, что мы обычно называем «образованным человеком». Однако в качестве исходной реальности все-таки стоит животное. Эти комплексы уди­вительны с точки зрения закулисной сцены нашего созна­ния Что касается комплекса неполноценности, то совер­шенно понятно, что мы не можем даже малой доли того, что может ежик или, например, жираф Я уже не говорю про кошку, которая гуляет, как известно, так, что никому из нас не снилось. Я не говорю о птицах, которые могут такое, с чем никакие человеческие способности и рядом не стоят Когда мы вдумываемся в существо действитель­ной пропасти, нас разделяющей, то мы вдумываемся в су­щество того, с чем никоим образом не можем мириться.

Ведь мало того, что они — не мы. Многие вещи — не мы. Но у человека есть загадочная способность любить и пони­мать то, что для него невозможно. Когда птица летит, ко­гда она поет, когда кошка — мы говорим — «спит», когда мы даже просто представляем себе животных и видим, как они живут, как они охотятся, как голодают, как веселятся и даже как умирают, — мы им сочувствуем и завидуем. Мы никогда не сможем так относиться ни к Боингу 737, ни к Харлей Дэвидсону, ни к чему-либо подобному. Я пола­гаю, что этот комплекс лежит в основании наиболее фун­даментальных интуиции человеческой культуры в целом. А что касается мании величия, то мы обязаны ей нашим «становлением» и, конечно, «уровнем развития». Все мы делимся на скотоводов и охотников, причем даже в нашей обыденной жизни. Ясно, что многие модусы нашего суще­ствования, нашей душевной жизни определены этими дву­мя парадигмами. Каждый из нас по-своему охотник или скотовод. Но поскольку мы говорим об этих комплексах, мы остаемся в рамках трансцендентальной иллюзии. Суть этой иллюзии заключается в том, что мы склонны проти­вопоставлять себе животных. Мало того, что у нас пробле­мы с пропастью между нами и природой, но исходная про­блема заключается в том, что мы слишком легко принима­ем животных за другое, особенно за Другое с большой буквы и в психоаналитическом горизонте. В известном смысле это оправданно. Животные — другое (нежели то, что, как мы думаем, у нас осталось за спиной).

Но точно так же можно сказать и обратное: они — не другое, а именно та и этот. Животные лишают нас возмож­ности трансцендентальной установки, с рассмотрения ко­торой я начал. К животным едва ли возможно специфичес­ки созерцательное отношение. Я открываюсь душой к жи­вотному в двух, в сущности, случаях. Во-первых, когда его глажу, ласкаю рукой или хотя бы взглядом, и это является

Святые животные

моим откровением, выдающим меня едва ли не с головой. Есть люди, которые этого не умеют делать, и есть люди, к которым животное никогда не подойдет. И во-вторых, ко­гда я в ужасе бегу от него. Эти две основные ситуации — ситуация расслабленной нежности и ситуация ужаса, ко­торые люди испытывают перед лицом животных, — и есть те две возможности, в основе которых лежат «та и этот», причем обязательно лично они и никто другие. Я, по прав­де говоря, не знаю, как можно было бы обозначить этот модус. Я назвал его сгоряча «экзистенциальным», но толь­ко для того, чтобы ничего — для понимающих людей — не сказать. Потому как речь идет о таком плане, в котором не столько я что-то могу сказать о животных, сколько живот­ные говорят обо мне и всяческой «экзистенции». Я очень часто пропускал философию через животных — тем сво­бодней, чем строже она требует толковать мир в терминах единственно необходимости. У меня есть несколько люби­мейших персонажей. Например, зайчик, ежик, горный ко­зел... Я не имею в виду только то, что животные нам что-то говорят о нас самих, когда мы понимаем, какие мы с вами — волки, свиньи, ослы, овцы и т. д. Этот план исклю­чительно важен, но я говорю о другом, — о том, когда животные умудряются нам сказать о целом мире, реши­тельно обо всем на свете, не то чтобы «Спинозы не читая», а смеясь над всеми сущими «необходимостями».

Я не могу не вспомнить раздирающую душу сцену, когда зайчик пробегает по полянке, а через мгновение появляется несущийся за ним волк. Я до сих пор не могу понять, почему это происходит, в чем тут дело. Хотя в какой-то момент я понял, что у зайца, кажется, имеется что-то лишнее. Он бы рад без этого обойтись, но оно у него есть. Знаете, что это такое? Запах. Когда я начал об этом раз­мышлять, все стало только хуже, потому что понял, что запах — это все равно что зло или что-то даже «хуже» зла.

Ведь зло онтологически такое же — мы да и весь мир мог­ли бы без него и обойтись, но оно есть. Вот также и с за­пахом у зайчика. Однако потом выяснилось, что запах кое-чем — и вовсе не «апофатически», а позитивно — подтверж­ден. Заяц не просто пахнет, он вкусно пахнет, он вообще вкусный. Как это знает волк, во всяком случае, и знают те, кто любят зайчатину. Можно предположить, что заяц не нуждается во вкусном запахе: для него желательно, чтобы его вообще никто не замечал, не слышал и не видел. Си­дишь себе под кустиком, ничем не пахнешь, тебя не видно. То есть, главное, не обладаешь эйдосом. К сожалению, этот путь заведет в такие дебри, которые Платону и не снились, потому что, если честно, заяц не только без эйдоса, он и без своей заячьей сущности и душонки (клас­сик бы сказал — «лошадности») тоже отлично мог бы обой­тись. При ближайшем рассмотрении выясняется, что мы попадаем в какую-то космологически черную дыру. Вопрос о животных — тех животных, которых мы знаем, которых боимся, которых любим, — в этом смысле может быть представлен как вопрос об истине бытия вообще, в кото­ром другой оказывается тем, кем я постоянно обнаружи­ваю самого себя, когда смотрю в зеркало.

То же самое можно рассмотреть и со стороны сти­хий. Мы помним, что существуют огонь, вода, земля и воздух. Добавляют еще эфир, очень может быть, однако четыре точно. А теперь представим, что у какой-либо сти­хии обретается лицо. Животные — такого рода существа, перед лицом которых мы познаваемы, «интеллигибельны», сказал бы Кант. Они имеют возможность отдать отчет в том, кто мы такие. Они не дождик, они не огонь, не земля и не воздух, они избирательны. В способности стихии быть избирательной мне представляется главная тайна и глав­ная разгадка любого животного. А быть избирательной для стихии и означает иметь лицо. Животное видит во мне то,

Святые животные

что является мною. В известном смысле мы — звери. Важ­нейший контекст состоит в том, что между нами вовсе нет никакой пропасти. Хотя еще более фундаментальный кон­текст заключается в том, что у нас нет пропасти и с огнем, и с водой, и землей, и с воздухом. Это все что угодно, но только не риторика. Воспроизвести в себе силы земли, или огня, или воздуха, или воды и значит быть человеком. Тот, кто умеет это сделать перед лицом другого, не животного, но человека, является любимым человеком. И наоборот. Так люди любят друг друга. Знаете, подобно росе — по­смотрел, будто омылся. Поэтому так смешны и бессильны те, кто пишет о животных со стороны. О них нельзя пи­сать подобным образом, иначе окажешься в положении того, кто написал трактат «О частях животных». В этой связи у меня даже возникло определение животного и его «час­тей». Животное — это тот, кто не плачет, не смеется и не проклинает, но — понимает.

Т. Г.: О животных действительно можно говорить только любя, в противном случае даже не следует пытать­ся. Поэтому я хотела бы завершить разговор посвящением другу — умершей недавно собаке Бубе. Я зачитаю отры­вок из своего дневника: «Буба — это символ жизни. Его внутренний трепет, полное доверие человеку, нетерпели­вое ожидание встречи, взгляд его всегда горящих желтых глаз — я здесь, я готов, я могу совершить подвиг, — его понимание наших настроений, знание обо всех намерени­ях и планах, его тоска по встрече, его обиды, которые тут же проходили, умение прощать все и любить с новой си­лой. Это было полнотой благоговения перед жизнью, лю­бовью, служением. Пример всем нам. Как он мог уйти? Его смерть — какой-то общий конец, после которого не видно ни одного начала».

БЕСЕДА 9

ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ

СОЗНАНИЯ

Д. О.. Пребывание в измененных состояниях созна­ния, сопровождаемое двумя частичными отменами — цен­зуры «я» и диктатуры идентичности, — несмотря на свое широкое распространение, представляется достаточно за­гадочной вещью. Едва мы превращаемся в существ, бродя­щих по окраинам нашего сознания, заключенного в «я», как последнее покрывается трещинами, прерывая конти­нуальность конституируемого сознанием мира. Мы не про­сто приоткрываем двери, за которые в обычном состоянии боимся заглядывать даже сквозь замочную скважину, в этот момент мы еще и становимся иными по отношению к вос­производимой в нас идентичности знания себя. Впрочем, до известной границы. А именно до границы, определяе­мой сохранением формы телесности. Если речь заходит о том, что называется в буквальном смысле, но далеко не всегда точно «утратить человеческий облик», то дело каса­ется некоторой деформации этой границы. Точность здесь и не может быть соблюдена, в силу отсутствия точки от­счета для объективного наблюдателя. Возможность изме­ненных состояний сознания ее радикально смещает, зада-

Измененные состояния сознания

вая ей в качестве ее собственного места неподконтроль­ный дрейф в сторону все менее отчетливых различий внут­ри их перехода

В то же время полное стирание различий является наиболее опасным, поскольку закрывает путь возвраще­ния, — а только оно придает любому путешествию, тем более выступающему чертой внутреннего опыта, смысл В противном случае о состояниях сознания говорить не пришлось бы, совершалось бы изменение уже самого со­знания, — движение, непременно вовлекающее в себя те­лесность, не столько подвергающее ее деформациям, сколь­ко целиком ее трансформирующее. Какое бы направление такого рода движение ни принимало, чем бы оно ни обора­чивалось — падением или возвышением, одержимостью или просветленностью, — наиболее точным и безошибочным критерием того, что изменение сознания действительно про­изошло, является соответствующее ему «новое» тело. Это может быть, к примеру, тело ведьмы, которое по средневе­ковым церковным поверьям малочувствительно к боли, от­чего и подвергалось пыткам, истязаниям и сожжению во имя спасения души, или тело святого, превращающееся после смерти в благоухающие мироточивые мощи, от ко­торых исходит исцеление. Впрочем, я полагаю, что мы будем находиться в рамках значительно более конкретного поля, ограниченного отслеживанием моментов перехода между различными состояниями сознания, которое в любых пре­вращениях все же остается себе имманентным.

Что в этом смысле представляется принципиальным? Возможность возвратного движения к исходным составля­ющим того опыта, который практически вытеснен инстан­цией «я» и закован в неразрывную цепь идентичности, но при этом является первоначальной, неустранимой средой Для возникновения их обоих Если мы и способны вообра­зить, каким образом могло бы быть временно отменено