М. ХАЙДЕГГЕР: ГЛУБИНА И ПОВЕРХНОСТЬ 4 страница

шения к собственному делу, к истории метафизики и, со­ответственно, к началу метафизики. Я полагаю, что это все-таки библейское начало, и самое главное — пафос слова как альтернатива пафосу света. Свет как бы отходит во второй ряд. Это, знаете, как сначала обрати внимание —. внимай, а затем попробуй увидеть то, на что обернутся твои глаза. Грубо говоря, онтологизация внимания — для меня один из важнейших уроков Левинаса. Конечно, в данном случае речь уже идет о предметном внимании — о том, чтобы внимать этому странному, бесконечно далекому Другому. Как можно сохранить и чтить слово Другого, которое тебе бесконечно чуждо и которое ты никогда на свой язык не переведешь? Даже не стоит питать на этот счет ни малейших иллюзий.

Таково удивительное начало, которое на выходе, если бы это можно было развернуть сейчас в виде некоторого доклада, имело бы метафизический концепт святости. Мне до сих пор в Левинасе это кажется непостижимым Из всех светских писателей и университетских профессоров он единственный, кто не просто поднял и возродил имя этики — Бог с ним, с именем этики, — он возродил ме­тафизический концепт святости. Это уникально. Напри­мер, у Хайдеггера как будто присутствует метафизика жертвы, и мы имплицитно предполагаем некую метафи­зику святости постольку, поскольку если есть, чем жерт­вовать, то это лишь подтверждает, что есть святое нача­ло. Но у Хайдеггера никакой святости нет вообще, пото­му что святость — это форма востребованности совер­шенно уникального лица, или лика, сказал бы Левинас. Того, кто, отвечая на вопрос «кто?», не превращается тем самым в Dasein, а в лучшем случае уходит на твоих глазах за горизонт в облике этого странного, далекого, за которо­го только и следует человеку отвечать, Другого. Тема бы­тия глубоко освоена философией и защищена ее делами.

три тезиса ЭЛевинаса

Левинас один из немногих, кто отлично понимал в этом смысле, как близки модернистские и классические писате­ли. Это одна и та же, причем не единственно возможная, традиция духа, и не просто из тех, которые можно прозе­вать, но главное из тех, которым мы сами принадлежим собственными корнями. У Левинаса есть еще очень чело­веческий мотив уважения к собственным корням и соблю­дения дистанций. Не то чтобы это был пафос дистанции в смысле Ницше, нет, какой-то более спокойный, ясный па­фос, — нет ничего такого то ли в лице истины, то ли в лице разума, то ли в лице фундаментальной онтологии, ради чего необходимо было бы отрубать себе корни. В против­ном случае вопрос будет стоять не о смерти метафизики, а тем более не о разговорах о смерти метафизики, но о смер­ти человека в себе и Бога в человеке. И, стало быть, чело­века в Другом.

Д. О.: У меня сложилось впечатление, что для Леви­наса в сущем, даже среди его самых темных и непривлека­тельных сторон, не находилось ничего такого, что не мог­ло бы возыметь лицо. За этой интуицией, когда я стал над ней размышлять, открылись совсем не второстепенные вещи. Представим, что мы смотрим на речку, цветок, кни­гу или чашку. Что мы при этом видим? Если бы на вопрос отвечал трансцендентальный субъект, то он бы, конечно, сказал, что созерцает эйдосы этих вещей своим нейтраль­ным взором, не допускающим ничего определенно чувствен­ного, в том числе и отношения. Но мы-то никогда не гля­дим на вещи нейтральным взором, хотя бы потому, что в отличие от трансцендентального субъекта у нас есть соб­ственное лицо. Более того, поскольку речка вызывает на нашем лице улыбку, цветок — радость, книга — сосредо­точенность и т. д., то и за ними тоже открывается их соб­ственное лицо. Казалось бы, чашка и чашка, нет мне до

нее никакого дела, кроме того, что я пью из нее кофе по утрам. Однако если она пробудила во мне какое-то отно­шение, тогда с ней происходит замечательная метаморфо­за, часто случающаяся в детских мультфильмах, — где-то нарисовались глазки, ротик, носик, в общем, вещь ожила Раскрыла душу. Мы бы сказали на философском языке — событие этого отношения, ситуация лицом к лицу даже для формации вещей является первичной и предшествует кон-ституированию мира сознанием.

Впрочем, нас ведь окружают не одни только речки, цветы, книги и чашки, то есть ближайшая округа мира, которая состоит лишь из любимых мест и любимых ве­щей. Существуют страшные бесформенные лица, в кото­рые мы боимся или не хотим заглядывать. Существует и беспросветное отсутствие лиц — абсолютная безликость, подобная гулкой темноте, в которую страшится всматри­ваться ребенок в упомянутом Татьяной рассказе. Темно­та оттого и гудит цепенящим анонимным гулом, «il у а» оттого и безлико и безлично, что их нельзя узреть и ос­таться собой. Как спрашивает Левинас: «Может ли су­щий вступить в отношения с другим так, чтобы другое не раздавило его?»¹ Ответом, если это можно считать дей­ствительно ответом, служит большая часть работ фило­софа. Основное направление мысли проясняется уже в довольно ранних текстах, — необходимо продумать и опи­сать саму возможность того, как гудящая страшным гулом темнота обретает неповторимое лицо, как происходит пе­реход из состояния анонимного существования в состоя­ние существующего. И почему вообще, говоря словами Левинаса, другое, взятое на себя — есть Другой? Быть может, единственно потому, что поскольку ты принима­ешь ответственность за бытие, включая его самые оттал-

¹ Цит по Левинас Эммануэль Время и другой Гуманизм другого человека СПб , 1998

Три тезиса Э Левинаса

кивающие стороны, и начинаешь отвечать на гул аноним­ного бытия, ты и там узришь лик Господа.

Все тропинки нашего размышления в этой связи рано или поздно, скорее всего рано, приведут собственно к идее другого. Один из тезисов философа, который приходит мне на память, звучит следующим образом: «мне всегда есть дело до других, даже поневоле». А что неволит меня в от­ношении с другими? Еще можно было бы понять, если бы речь шла о Другом с большой буквы — о Боге, или о лице наиболее близкого человека (Другой с большой буквы — это тот, чье отсутствие ранит душу, создает в ней невыно­симое зияние). Но до прочих-то других какое мне дело? Хайдеггер бы точно не согласился с тем, чтобы обнаружи­вать в порядке мироустроения нечто, что принуждало бы обособленное присутствие вновь и вновь разделять ситуа­цию das Man, причем принуждало бы неуклонно. Однако если ты принимаешь на себя ответственность за бытие, то принимаешь на себя и все так называемое «другое» — не­внятность и нечленораздельность мира, еще не затронуто­го различием существования и существующего. Фигура дру­гого у Левинаса не задается степенью отчуждения и по­следующего снятия, что, кстати говоря, мы находим у Гус­серля, много говорившего о необходимости вместить в себя точку зрения другого. Гуссерль нагнетает круги вокруг «я»: в ближнем круге я прекрасно понимаю другого, чуть даль­ше могу разделить его точку зрения, еще дальше вынуж­ден примиряться с его существованием, но в конечном счете (о чем говорится в «Картезианских медитациях») появля­ется фигура чужого, fremd, которого не достигает благо­склонность «я». Хитроумная аналогизирующая стратегия моментально пресекается. Чужой изгоняется за границы даже самого необязательного, поверхностного отношения Очевидно, что в подобном интерсубъективном простран­стве первичным является «я», а свое отношение к другому

оно выстраивает до тех пор, пока аналогическим способом подтверждает неоспоримую презумпцию собственного бы­тия, — я нахожу себя в минимальном отчуждении другого, почти не различаю себя с ним, я продолжаю длить себя и в более решительном отчуждении другого, который вполне отчетливо мне противостоит, однако я моментально преры­ваю этот проект, когда фигура другого начинает меня за­слонять, перерезая тотальную линию идентичности. В та­ком случае приходится констатировать, что возник чужой, к которому я не способен никак отнестись и на кого не могу распространить работу проекта интерсубъективности

В смысле Левинаса здесь мы только открываем для себя горизонт другого. За счет чего ему удается заводить разговор именно в том месте, в котором обрывается фено­менологический проект интерсубъективности? По-видимо­му, он иначе понимает отношения «я» и другого. Прежде всего, он отказывается рассматривать эти отношения как принадлежащие исключительно инициативе «я», которое обнаруживает в другом один из своих внутренних момен­тов. Сколько бы «я» ни наращивало круги отстранения и дистанцирования другого, это только уловки диктатуры идентичности, поскольку первично я себя нахожу как дру­гого. Сначала дан мир, состоящий из других, и лишь затем формируются идентичности, одна из которых завоевывает привилегированное место и манифестирует себя как «я» Трансцендентальная машина заключает в кавычки мир чувств, то есть другое во мне, перерабатывает все пережи­ваемое в пользу сохранения непрерывности я-сознания Когда Левинас утверждает, что мне всегда есть дело до других, даже поневоле, он окаймляет пространство, где я сам могу быть всякий раз другим Он вводит не презумп­цию «я», собранного в точку закрытой, изолированной мо­нады, а скопление других, объединенное в своеобразном созвездии Так как онтология в принципе не может обой-

Три тезиса Э Левинаса

тись без подобной презумпции, постольку ответы на во­просы, которые ставит Левинас, ищутся за ее пределами Основной вопрос один, хотя и формулируется по-разному как найти смысл бытия человека, не поверяя его онтологи­ей, не прибегая к знанию, без оглядки на извечное метафи­зическое «А как там обстоит дело с. .»?

Во многом это представляется конгениальным знаме­нитой истории о Диогене, бродившем днем с зажженной свечой и искавшем хотя бы одного человека. Кругом во множестве ходили двуногие без перьев, которые образо­вывали идентичности в виде торговцев, ремесленников, философов и т. д., однако было в высшей степени непонят­но, где найти среди них человека как человека. Пусть он будет бесконечно отличаться от меня, думать и чувство­вать иначе, но ведь я и сам бесконечно отличаюсь от не­прерывно воспроизводимой во мне идентичности, — ду­маю то так, то иначе, чувствую одно, потом другое. Быть может, это и есть человеческое в человеке, которое род­нит людей и не позволяет все время находиться в оборони­тельной позиции. У меня такое ощущение, что нет ничего более бесчеловечного, чем человек, абсолютно равный себе и не знающий в этом смысле другого. Вот уж монстр из монстров, идеализированный эпохой Просвещения. Дру­гой, становящийся собою во мне и человеком в себе, обра­зует разброс контуров присутствия, возобновляющий глав­ные оппозиции существующего. Без этого разброса мир рискует безвозвратно погрузиться в розовый (с переходом в кроваво-красный) туман так называемых общечеловечес­ких ценностей, соблазняющих окончательным отказом от подлинности и способности быть.

А. С Как можно мыслить бытие нетрадиционно? Кажется, что это трюк еще более редкий, чем нетрадици­онное решение задачи «сколько будет дважды два?» И все

же Левинасу подобное удается. Прежде всего следует по­смотреть, как возникает «бытие», с которым имеет дело европейская метафизика по преимуществу Если отвлечь­ся от деклараций и почтительных комплиментов того или иного философа в адрес «бытия самого по себе», то обна­руживаются два близкородственных варианта Во-первых, «случай взбесившегося знака», результат господствующей языковой игры, в силу которой на ровном месте образуют­ся существительные, претендующие на ту или иную сте­пень реальности. Например, «старшинство», «рядополож-ность», «виктимность», «турбулентность» и т. д. Все эти химеры в роли существительных робки и пугливы и обыч­но скромно работают на своих местах, не притязая на суб­станциональность. Они даже избегают визуализации в качестве возможных эйдосов: ни один философ-канатохо­дец даже не пытался станцевать «рядоположность саму по себе», а вот «бытие само по себе» — сколько угодно. И не удивительно, ведь эта гипостазированная химера не из робкого десятка, она претендует уже не на некоторую сте­пень реальности, а на абсолютную реальность. Благодаря данному обстоятельству территория европейской метафи­зики в значительной мере заселена существами, похожи­ми на улыбку Чеширского кота, причем именно им и при­надлежит старшинство. Власть взбесившихся знаков утверждает свой суверенитет, когда философ оказывается не в состоянии преодолеть манию наглядности — так фор­мулирует этот принцип Мамардашвили. А Левинас гово­рит о внеположности вещей как о способе их максималь­ной доступности, то есть об искушении, которому редко способен противостоять даже философ.

Во-вторых, бытие возникает и передается как некое приобщение — ход, идущий от Платона и ставший самой протоптанной и столбовой дорогой европейской метафи­зики Огрубленно подобное обретение бытия можно опи-

Три тезиса Э Левинаса

сать так погружаясь в океан, все становится мокрым, об­ретая влагу из самой субстанции влажности. А погружа­ясь в бытие (в океан бытия), все становится сущим, т е получившее причастность к бытию существует. Уже упо­минавшаяся мания наглядности и здесь играет свою роко­вую роль, провоцируя амфиболию теоретического разума в терминах Канта' непростительную гетерономию. Для Левинаса «бытие, в которое погружаются, чтобы быть» — абсолютная фикция, причем не имеющая даже характера конструктивной иллюзии. Глядя на яблоко, мы можем по­следовательно произнести несколько предложений, имею­щих некоторый смысл. 1. Вот яблоко. 2. Вот фрукт. 3. Вот предмет. 4. Вот нечто сущее. Но уже следующее предло­жение — «Вот бытие» — будет нелепым. Следовательно, яблоко является свидетельством самого себя, образцом фрукта, образцом предмета и даже образцом нечто (образ­цом экземплярности). Но оно никоим образом не является ни свидетельством, ни образцом бытия. Совершена неяв­ная подмена — домыслено пятое предложение. 5. Вот не­кое бытие. Однако это предложение ничем не отличается от четвертого: некое бытие — это и есть нечто сущее (в обоих случаях греческое toovtoq), само же бытие (toov) не манифестировано в этом ряду. Поэтому бытие-без-су-ществующих, хотя и может быть помыслено, но никак не может быть пред-ставлено, т е. поставлено перед взором в качестве некой внеположности. Форма внешней данности как привилегированный способ схватывания любого фено­мена довольно часто оказывается некорректной, но нигде она не является столь фальшивой и вводящей в заблужде­ние, как в случае бытия-в-себе, (/ у а, бытия-без-существу-ющих. В своей трактовке соотношения бытия и сущего нечто, так же как и во многих других принципиальных вопросах метафизики, Левинас ближе к Исхаку Лурия и книге Тания, чем к христианской или античной традиции

Можно сказать, что в текстах Левинаса философия Хаба-да обретает высшую степень продуманности и точности

Если бытие, понимаемое как фон всякой возможной экземплярности, подвергается сомнению и низводится с пьедестала, то автономность существующих, не связанных совместной причастностью ни к какому «бытию», являет­ся для Левинаса непреложным фактом На это совершен­но справедливо обращает внимание Деррида в своей рабо­те, посвященной Левинасу Вообще, на мой взгляд, глав­ным тезисом Левинаса можно считать его неоднократно повторяемое утверждение «Мы способны обмениваться всем, кроме нашего собственного существования, и имен­но поэтому мы сущностно одиноки» Именно так и устроен мир, ибо то, что мы называем субъектом, как раз и являет­ся другой стороной этого сущностного одиночества Леви-нас говорит о субъекте как о «способе бытия по ту сторону бытия» И далее продолжает «Это способ соотноситься с событиями, сохраняя способность не быть вовлеченными в них Субъект — это способность бесконечного отступле­ния, позволяющая всегда находиться за тем, что с нами происходит»¹. Субъект и есть истинный гарант экземпляр­ности сущего и происходящего, тогда как анонимное бы­тие в своем шевелении, пресловутое тоху-ва-боху, не спо­собно породить дискретности того и этого И все же i l у а дает о себе знать, хотя всякое сущее, обладающее стату­сом отдельности, обладает таковым (т. е существует) не благодаря причастности к «бытию», а наоборот, благодаря максимальному или максимально удавшемуся дистанциро-ванию. Здесь, пожалуй, главное отличие Левинаса от ли­нии Платона—Гуссерля и один из решающих пунктов его оригинальности.

' Цит по Левинас Эммануэль Избранное Тотальность и бесконечное М , СПб , 2000

Три тезиса Э Левинаса

Встреча существующих опосредована не приобщени­ем к бытию, — подобное приобщение есть фикция, резуль­тат гетерономии ленивого разума Существующие встре­чаются благодаря экземплярной раскладке мира, если речь идет о вещах Если же речь идет о субъекте, то все его встречи, в том числе и самообнаружение как важнейшая из них, обусловлены наличием встречного Другого Следу­ет еще сказать, что подобное наличие всегда проблематич­но и дефицит Другого в мире не будет устранен даже в случае преодоления смертности Контакт единичного су­ществующего с il у а осуществляется совсем иным обра­зом Левинас описывает его как бегство, как непрерывность попыток избавиться от мучительной бессонницы. Эта ори­гинальная и точная метафора (бытие как бессонница) пре­красно работает, в отличие от наивной погруженности в океан существования Субъект в собственной определен­ности возможен лишь как уклонение от маниакального зова быть «Сознание мыслящего субъекта — с возможностью его потери, с возможностью сна и бессознательного — как раз и есть прерывание бессонницы анонимного бытия, воз­можность приостановить несгибаемость и у а, перестать служить щитом, укрыться в себе, уйти из бытия, провести, подобно Пенелопе, ночь для себя, чтобы распустить вяза­ние, за которым бодрствуя, следила днем» Какая уж тут логически-нейтральная причастность через род и видовое отличие¹ Едва ли можно найти в мире более непримири­мое противоречие, чем взаимоотношения между несгибае­мым бытием и единичным существующим Левинас, с его метафизической зоркостью, понимал это прекрасно субъект есть сущее, имеющее возможность провести ночь для себя и распустить вязание То есть отвязаться от всех привя­занностей-привязей — от самой формы долга, обязатель­ства, от зова Совести и, конечно же, зова Бытия, самой главной привязи, на которой i l у а удерживает в нерасчле-

ненности и непрерывности всякое возможное присутствие. Это Хайдеггер считал человека пастухом Бытия, мирно сто­ящим в просвете. Левинас не был столь доверчив, полагая, что скорее Бытие, подобно ослепленному циклопу, выпус­кает из пещеры пастись на привязи своих баранов и плен­ников, предварительно ощупывая их, чтобы никто не убе­жал. И Я есть Я не потому, что слышит зов бытия, а потому, что отвечает своим контрвызовом: отпусти...

Т. Г.: Даниэль начал разговор на самую главную для Левинаса тему — тему Другого. Существует этическая асим­метрия, о которой говорит Левинас. Я не имею нравствен­ного права чего-либо требовать от другого, а другой всего может требовать от меня, все его жесты, все поступки и слова направлены на меня. Если в европейской интеллекту­альной традиции автономия личности и ее свобода были самыми желанными целями и вся проблема заключалась лишь в том, чтобы реализовать эти цели в сферах полити­ческого, социального, экономического бытия, снять ненуж­ные ограничения и запреты, то для Левинаса, напротив, такая свобода своенравна и убийственна. Она делается под­линной свободой, когда превращается в ответственность. В этической асимметрии другой меня перевешивает. Леви­нас часто упоминает в этой связи о пассивности «я» перед лицом другого. Предел пассивности — смерть другого, ко­гда он больше не может мне ответить и уходит в тайну, в сокрытость. Здесь Левинас явно полемизирует с Хайдегге-ром, который считал Sein zum Tode наиболее значимым эк-зистенциалом, самым очевидным из всего, что есть в само­понимании человека, — тем, что толкает человека к дей­ствию. А для Левинаса смерть бросает человека в абсолют­ную неочевидность, в полную беззащитность, в полную пас­сивность, растерянность и трагедию. Предстояние перед смертью другого трагично, оно выводит на новый уровень

Три тезиса Э Левинаса

бытия, представляя собой высший аффект. Левинас гово­рит не только о смерти, но и о страдании другого. Я могу согласиться со своим страданием, потому что мы всегда виноваты, каждый может найти массу причин для того, что­бы объяснить собственные страдания, а страдания другого мы не можем никак понять и оправдать, они таинственны. Это важный момент для осознания реальности.

В наш век виртуальных структур, виртуального об­щения, любви, информации и т. д., одна из основных про­блем философии — проблема реальности. Она сейчас важ­нее, чем даже проблема истины. Левинас прямо не гово­рит о реальности, но можно понять, что когда я сталкива­юсь со страданием или смертью другого, я приближаюсь к абсолютной реальности. В них содержится такая тайна и такой запредельный ужас, с которыми не сравнится нич­то. Реальность как бы начинает во мне пульсировать. А иначе мы не ощущаем, что реальны. Здесь нечего ска­зать, остается одно молчание. Страдание другого переда­ется в модусе этого страдания, оно не переводится в сим­волический ряд, — на язык жертвоприношения, идеоло­гии, проповеди, поэзии. Оно представлено через самого себя, как реальность единственно и может быть представле­на. Мы живем в мире симулякров, подтасовок и самозван­цев. Левинас не пишет об опыте, потому что опыт в его по­нимании предстает как нечто агрессивное, выявленное, объективированное. Но какое-то переживание другого все-таки возможно, и тогда, как я думаю, стоит несколько рас­ширить границы и рассуждать не только о предстоянии пе­ред смертью другого, но и, скажем, о любви, или о понима­нии, или о сопричастности. В одной из работ Левинас заме­чает: смерть — это терпение времени. Здесь я оказываюсь немного в растерянности. Он говорит, что время — это Другой во мне и я в другом. Понятно, что он не разделяет кантианское представление о времени, совпадающее с эв-

клидовским. Скорее, у него проглядывает бергсонианское становление, непрерывный поток.

Н. И.. По-моему, мы уже давно говорим о времени, причем о времени в специфическом смысле Левинаса. Он вообще, кажется, не слишком озабочивается специальной спекулятивной аргументацией. Он пытается в духе хоро­ших французских писателей типа Батая писать вещи, с которыми просто невозможно спорить. В частности, так он пишет о времени. Когда он пишет о Другом, это почти нельзя понять, потому как ты чувствуешь, — это такая звенящая тема, что если не она, то все остальное рушит­ся. В то же время ты понимаешь, что лучше обойтись без интерпретации, без наших торопливых толкований, а про­сто припомнить в себе ощущение того, о ком он пишет в лице другого. Но поскольку через отношение «я» к друго­му у Левинаса выстраивается весь мир, весь космос, ста­новится многое понятным и в существе этого отношения, и в существе космоса. Легче всего это прослеживается как раз в связи с горизонтом времени. Перед нами одна из ин­тимных тем Левинаса. Понятно, что где-то вдалеке маячит Хайдеггер, если не прямо, то косвенно он всегда будет присутствовать. Я считаю абсолютно точным и совершен­но корректным тезис Левинаса о том, что онтологизация времени в экзистенциальной феноменологии на самом деле базируется на гносеологизации субъекта в новоевропей­ской философии — еще у Декарта, хотя у него и субъекта-то не было. Это является не столько непосредственно те­мой самого субъекта, во всяком случае в традиционном смысле, сколько темой идентичности, которой и противо­поставляется все то, что так любит и ценит Левинас в себе, в метафизике и в людях. Эта интуиция развернута у него в строго аргументированную позицию. Идентичность если чем и может быть обоснована, то единственно на гносео-

Три тезиса Э Левинаса

логических рельсах. Потому что понятно, что человек, претерпевая во времени то, что он сам называет собствен­ной судьбой, изменяется тысячи, десятки тысяч раз. И это изменение менее всего напоминает развитие или деграда­цию. Просто проживаются разные существа. В течение од­ного вечера ты можешь быть и богом, и чертом, и змеею, и свиньею, иногда и никем, но что действительно хранит некоторую верифицируемую идентичность человека на протяжении его жизненного пути, вплоть до смерти, это знание. По выражению самого Левинаса, именно знание. Однако я думаю, что это понятие не имеет специфи­ческого смысла. Да, можно говорить о кумулятивном про­цессе нарастания и обогащения нашего знания, прежде всего опытного, но как субъект знания — даже не мыш­ления — я сохраняю свою идентичность. В этом лице субъект, пусть вознесенный, по Гегелю, на высоту субстан­ции, остается, по Левинасу, не более чем именем существи­тельным, — существительным, а не собственным. А каким же образом возможен этот метаморфоз, переход имени су­ществительного в имя собственное, которым мы называем друзей и врагов? Я обращусь к пространственной интуи­ции, которая вовсе не ограничена экспозицией «я» — под­ле меня — перед моим лицом. Если я могу сейчас иден­тифицировать другого, хотя и понимая, что это непозволи­тельное истолкование, то я искал бы его где-то за спиной. Да, перед моим лицом другой, я лицом к лицу и обнаружи­ваю собственное достоинство, но такое впечатление, что это достоинство держится во мне и держит меня постольку, по­скольку за спиной те, которых я породил, приручил, люблю или любил. Это и дети, это и мама с папой, это моя кровь, это все те, до которых нет дела тоталитаризму, исходящему из отношения к человеку как к идентичности. Почему вдруг время? Как будто бы чисто топологические, пространствен­ные характеристики, относящиеся к трансцендентальному

или экзистенциальному опыту. Да потому что время и есть предел, который встречает человек на пути продумывания им собственной идентичности. Иметь время — значит иметь будущее и прошлое. А настоящего мы не имеем. Я не подра­зумеваю обыкновенный парадокс, утверждающий, что на­стоящее мимолетно, в нем представлены либо последствия прошлого, либо источник будущего.

Один из важнейших мотивов умозрения Левинаса заключается в том, что вовсе не все вещи видимы со сто­роны. Есть вещи, которые видимы только изнутри. У меня даже такое впечатление, что самые главные вещи на свете видимы лишь изнутри. Например, то же самое время. Да, настоящее неуловимо, но если предмет нашей речи — на­стоящее, то лишь постольку, поскольку я есть я и передо мной есть другой. Это фундаментальнейший тезис, обозна­чающий то, что глупый интерпретатор (или сегодня я) мог бы назвать своеобразной квазионтологией Левинаса. Он­тология — это не только дисциплинарное разделение внутри метафизики, но и некоторый горизонт, в котором филосо­фия Левинаса существует. Разделение Левинаса очень простое — мы никогда не дойдем до уровня настоящего времени, а значит, и до подлинности мгновения встречи с другим, если будем рассматривать время или его измере­ние извне. Если мы обратим внимание на простейший эк­зистенциальный факт, что мы сами разрываем времена, полагая предел прошлому и настоящему, что мы вырываем и историю, и время как таковые из сферы возможных гори­зонтов собственного бытия, тогда все встает на свое мес­то. Так называемого прошлого в этом смысле вообще нет, за исключением того, от которого я своим актом оторван. То же самое с будущим. И тогда раскрывается совсем дру­гая концепция времени, в которой странным образом мне слышится граф Йорк, с которым Хайдеггер на самом деле полемизировал. Граф Йорк особенно близок к Левинасу в