М. ХАЙДЕГГЕР: ГЛУБИНА И ПОВЕРХНОСТЬ 3 страница

Хайдеггер глубина и поверхность

тельно через другое — через некий путь, странствие или безумие, как в случае Ницше.

Я подумала, что русское слово «событие» трактует­ся как со-бытие, то есть как совместное бытие всех нас. Оно не несет рокового момента, не обозначает судьбу. Но все равно, судьба соединяет тех, кто сходится в со­бытии. Европейский человек сейчас лишен коллективно­го опыта страдания, коллективного опыта радости, кол­лективного опыта праздника. Хайдеггер об этих вещах помнил. Он замечал по поводу Гельдерлина: feiern will ich, хочу праздновать. А что такое праздник? Это не про­сто праздность или отдохновение от работы, а существо­вание Interlichtung, im Licht des Seins, существование в свете бытия, в его полноте. Хайдеггер довольно много писал о празднике, когда свет и святость совпадают. Interlichtungsein для современной философии — очень важное понятие. Нужно стремиться стоять внутри света, свечения, сияния,'ш der Lichtung stehen. Это существенно именно в наше время, потому что опыт радости или стра­дания по-настоящему переживается только в совместном бытии и не может быть исключительно персональным.

Если ты страдаешь индивидуально, то приобретаешь невроз. Ты не только не способен рассказать о своих пере­живаниях, но даже не можешь понять, что с тобой творит­ся. В этих обстоятельствах требуется человек, который в силах услышать тебя сквозь то, что тебе удается высказать. Таким человеком в современном мире является психоана­литик. Он может лишь частично освободить от страдания, привести в нормальное состояние. Однако если ты страда­ешь в ситуации со-бытия, то ты переходишь в конце концов к радости. И то же самое с радостью. Невозможно тихо Радоваться себе в полном одиночестве, если ты, конечно, не прибег к помощи наркотиков. Но это не настоящая радость, а лишь минимальное дистанцирование от тусклого и бес-

смысленного нарциссизма в мир пустых и абсолютно чуж­дых грез. Хайдеггер — последний философ, который писал о соборности радости: wo sind die Freunde, где друзья? Здесь и возникает понятие алетейи, о котором мы немного уже упоминали. Истина — это не соответствие формы содержа­нию или знания предмету, а открытость, само сияние бы­тия. Когда я бывала в Афинах, то всегда ходила в Акрополь и видела сияние его мрамора, в котором Хайдеггер разгля­дел лики древних богов, вновь выходящих к нам навстречу в нежном, ласковом, любовном и красивом сиянии. Хайдег­гер выразил это лучше всех. Его фрагменты, посвященные Гераклиту, Анаксимандру, Пармениду, необыкновенны. Он освоил Грецию, он даже проявлял интерес к греческой Цер­кви, опять же следуя духу алетейи. Я думаю, что отсутствие в мысли Хайдеггера дуализма привело европейскую мысль к тому, что она собой сейчас являет. А являет она собой тот или иной вариант деструктивизма, избегающего репрезен­тации и стремящегося вернуть мышление его собственному истоку в несокрытости бытия.

Н. И.: Русский слух, во всяком случае насколько я им обладаю, две вещи в Хайдеггере всегда будут настора­живать. Это, во-первых, то, что можно назвать его транс­цендентальным почвенничеством, которое ни в коем слу­чае нельзя путать с пафосом «фундаментальности» его онтологии или с пафосом «анархического» взгляда в без­дну, на глубину. Его почвенничество глубже, трагичнее и искреннее, чем даже почвенничество русских славянофи­лов. И все-таки это почвенничество, которое очень кров­но, очень интимно и физиогномично связало фундаменталь­ный экзистенциализм «Бытия и времени» с ничуть не ме­нее фундаментальным национал-социализмом хайдеггеров-ской эпохи. Мы можем рассматривать порядок, который создали нацисты, в качестве карикатуры даже на их соб-

Хайдеггер: глубина и поверхность

ственную идеологию. Наверняка реальность воплощения идеи всегда будет отделена пропастью от самой идеи На­верняка идеологов Третьего рейха не устраивало то, ка­ким образом обстоят дела в Германии. Странным образом по этой модели мы часто судим метафизику. Дело ведь вовсе не в том, устраивала сколько-нибудь или не устраивала Хайдеггера сложившаяся политическая обстановка в его стране. Мне представляется, что он очень мало об этом задумывался, — он мало задумывался о том, что точно, на его взгляд, не имеет отношения к онтологической диффе-ренции. Трагизм его почвенничества проистекает не столько из пафоса «почвы» в лице то ли экзистенции Dasein, то ли земли и мира, сколько из пафоса онтологической стери-лизованности европейского духа, укорененного, по Хай-деггеру, в том, что можно только вспомнить. Это мне напоминает родителей, которые пережили собственного сына, — очень похоже на отношение Хайдеггера к истине. Он говорит с болью о невозвратимом, с пониманием о са­мом главном, которое уж точно никогда больше не будет выведено на поверхность. Встать на такую «почву» можно только с тем, чтобы испытать, как легко, как твердо она уходит из-под ног.

Во-вторых, если не пугает, то отпугивает в Хайдег-гере и другая вещь, которая, кстати, роднит его не только с нацистской, а уже со всякой модернистской идеологи­ей. Это самый его пафос, никак, к сожалению, не отте­ненный, как у Ницше, чувством юмора. Вспомните его бес­конечные внушения: мол, до меня никто не мыслил, да и мыслит ли кто-нибудь теперь? Как тут в ответ не вспом­нить наших ненавязчивых русских философов? Не знаю, может быть, русской философии на мировой сцене вовсе не существует, да вот только ей до этого нет никакого дела В Европе было по меньшей мере два Антигегеля — Фейербах и Кьеркегор, а в России по меньшей мере два

Антихайдеггера, причем задолго до того, как случился его «казус», — Флоренский и Розанов Флоренский «Столпа и утверждения истины» и Флоренский «Анализа простран­ственности и времени» — две таких же одесских разни­цы, что и Хайдеггер эпохи «Бытия и времени» и эпохи «Истока художественного творения». И писали-то они едва ли не в точности об одном и том же, и отвернулись от себя одинаково принципиально, — но вот мыслили всю дорогу противоположным образом. Или Василий Василь­евич Розанов, который едва ли не в каждой из своих ин­тимных тем сопоставим с Хайдеггером. Хайдеггер, напри­мер, почти дословно. «Мыслит ли кто-нибудь сегодня по-настоящему? Да никто. Дело еще в том, что, может быть, мы не имеем права вопрошать о том, имеем ли мы воз­можность помыслить что-либо вообще. Поэтому мы спра­шиваем, что значит мыслить?», и т. д. Василий Василье­вич с другой стороны: «Мыслил ли я когда-нибудь?». Ответ курсивом набран: «Никогда». Или Хайдеггер: «Вопрос о смысле бытия самый трудный и самый главный, нужно вывести этот вопрос из забвения и ради этого вернуться к досократикам», Бог знает куда, одним словом, к «исто­кам». А Розанов. «Говорить о смысле жизни? Что делать? Так это смотря когда. Летом — малинку собирать, варе­нье варить, а зимой — чай пить с малиновым вареньем...» Я считаю, что в случае Розанова — не только вопрос, но , и ответ. А в случае Хайдеггера — может быть и «вопро-шание», но, пожалуй, даже не вопрос.

Возвращаясь к архитектурной теме, которую я под­нимал в отношении храма и солнечного зайчика, для меня она выражается словами Джебрана Халиля Джебрана как изнутри храма узреть его золотые купола? Дело в том, что пребывающий внутри храма — тот, «присутствие» ко­торого окончательно убедило Бибихина, как переводить Dasein, — находится никак не в менее трагичной ситуа-

М Хайдеггер глубина и поверхность

ции, нежели солнечный зайчик. Более того, солнечному зайчику дела нет, какие такие золотые купола делать бле­стящими. А тому, кто служит в храме или в храм вошел, есть до этого дело, — где именно он находится^? Если ко­ротко, чем Хайдеггер кажется укорененным в духе XX века? Тем, что он не посредством спекулятивного метода или политически ангажированного мышления, а не знаю уж посредством чего (потому как сам он способ своего мыш­ления не обозначил, а я сейчас не хотел бы этого делать) продемонстрировал, как философская мысль может обре­тать архитектурную форму. Для меня фундаментальность его философии определяется не пафосом фундаментальной онтологии и не пафосом подлинного мышления, а этой своеобразной, не снившейся, к примеру, Гегелю, архитек-турностью. Его философия не то чтобы притязала, а фак­тически оказалась для собственного времени храмом, внут­ри и вне которого происходит та трагедия, о которой он писал и в которой пытался не участвовать. Сейчас я ее условно обозначил как трагедию солнечного блика и, ска­жем, иконы, которая висит внутри храма. Хайдеггер вырос на своей иллюзорной почве алетейи, как подлинный эл­линский храм, о котором он трактует в «Истоке», сразу вслед за Ван-Гогом, что совершенно не случайно. В этом смысле слухи об арелигиозности и даже атеистичности его метафизики безусловно преувеличены. Для него теология была наукой и, следовательно, антиметафизикой, но Бога так легко не убрать из сколь угодно мирского дискурса. Как и поэзию — из дискурса священного. Я, кстати, не уверен, что и мы сегодня говорили только прозой.

И относительно наиболее для меня близкого и важ­ного пафоса, который прозвучал у Даниэля и касался по-эзиса и возможной его альтернативы. У Хайдеггера, дей­ствительно, членораздельного ответа мы не найдем, однако понятно, к чему он склонялся. Хайдеггер продемонст-

рировал, что такой альтернативой не может быть проду. мывание «до конца», как это было до него, декартова прин­ципа cogito Потому что даже если мы выберемся наконец из пределов силлогистически усеченного мышления, на самом деле даже не картезианского, а аристотелевского толка, мы не выйдем к тому, ради чего метафизика живет. Ведь она живет не ради того, чтобы найти некоторый кри­терий, на основании которого наши умозаключения о ре­альном положении вещей выглядели бы убедительными Риторическая задача — вовсе не единственная для мета­физики, поэтому и место логики у нее десятое. На мой взгляд, логика является по преимуществу именно ритори­ческим модусом мышления. Вопрос не в том, чтобы выйти из пределов умозаключения, например, через представле­ние — к воле, а в том, чтобы не прикрывать метафизику фиговым листком космо-, тео- или антроподицеи. Обыкно­венно метафизика занималась тем, чтобы найти и миру, и себе достаточное основание, которое бы оправдало ее как особое воззрение на мир и которое бы разрушило обыден­ное бездарное представление рассудка об этом мире. Все это правда. Но проблема заключается не только в том, чтобы найти достаточное основание для более или менее истин­ных суждений, но и в том, чтобы передать вообще какой-либо душе то, что я бы назвал трансцендентальным энту­зиазмом, который бы положил предел любому трансцен­дентализму. Априори нельзя сказать о том, что делает поэт. Поэтом называется тот, о ком никогда не скажешь и, глав­ное, у кого хочется спросить, что будет на следующей странице Хайдеггер, кажется, первый показал, что осно­ванием для метафизики может быть не только отчаяние перед лицом глубины маразма и мерзости запустения, в которые погрузился мир, потому как он неразумен, но и воодушевление перед началом вечной схватки бездонных «мира и земли» Когда, открывая первую страницу, ты за-

Хайдеггер глубина и поверхность

хочешь открыть и вторую, ситуация решена начало вдох­новляющее, а как мы это будем называть, «На холмах Гру­зии лежит ночная мгла» или «Что есть метафизика?», не имеет решающего значения Кажется, Хайдеггер умудрил­ся намекнуть на то, что путь человеческого разума благо­разумно миновал врата его собственного культа.

Д. О.: Что касается Ван-Гога, это имя совсем не слу­чайно возникло в нашем разговоре Его пейзажи с удиви­тельнейшими, непостижимыми полями, наводящими на мысль об изборожденной, пронизанной внутренним дыха­нием коже мира, на которой люди с помощью плуга и по­средством своей поступи выгравировывают линии ее и собственной судьбы, многое говорят о том, что же общего мог заметить Хайдеггер в труде крестьянина и мыслителя. Мне приходилось видеть во Франции эти поля, — кстати говоря, возле одного из них в городке Овер-сюр-Уаз Ван-Гог и похоронен Я бы не сказал, что истина ландшафта хоть сколько-нибудь противоречила истине художествен­ного творения Каждая линия на пейзажах мастера пребы­вает в необычайно беспокойном струении, она будто бы смещается несколько вбок, — кажется, что дом только каким-то чудом остается стоять у дороги, а не сползает с холма Ни одна вещь, включая привилегированную вещь под названием «человек», не прикреплена к месту или не обладает идентичностью места Быть может, пейзажи Ван-Гога следовало бы выставлять без рам, ибо они больше похожи на разлившиеся реки без берегов, нежели на кад­ры, зафиксированные обрамлением Так же обстоит дело с любым ландшафтным построением, в котором преобладает диагональ, — мир не становится наличностью собствен­ного состава, все явленное таится, места не зафиксирова­ны, сущее как сущее видимым образом не утверждается и не отрицается, но в нем происходят катастрофические

смещения, намекающие, если говорить в смысле Хайдегге-ра, на поэтический характер бытия. Бытие, обладающее таким характером, ни при каких условиях не найдет себе места в картине мира. Это бытие — не объект познания и даже не предмет мысли. Хайдеггер подыскивает совсем иное к нему отношение.

Как вообще можно отнестись к тому, что бытие ино­гда обращает к нам не свой страшный лик, не маску забве­ния, а оказывается благосклонным? Того, кто так спраши­вает, меньше всего интересуют воспроизводимая в нем идентичность знания, или познанная истина, или метафи­зика, или мораль — любые обязательные для специфичес­кого философского интереса вещи. Он ищет, как ответить на милость, которая иногда оказывается человеку, несмот­ря на его зловещую бездомность и отступничество от бы­тия. Ведь даже мышление — это еще не все: «Сначала учатся благодарить, чтоб научиться мыслить». Давайте вдумаемся, а чем мышление может быть обязано благо­дарности? Я в данном случае оставляю за скобками оно­матопоэтическое разворачивание ситуации, поскольку это было бы очевидным преувеличением могущества языка, чего даже Хайдеггер старался избегать. Что означает «бла­годарить» прежде, чем «мыслить»? Для меня в этом рас­кладе заключено то, что можно назвать апелляцией к пер­вому свету. Представим себе мгновение, когда мы собствен­ным взором впервые увидели свет (а в русском языке свет помимо прямого значения также обозначает мир), причем именно внутренним созерцанием души и ума, а не физи­ческими глазами. Мы, конечно, забыли первое мгновение, но помним, что однажды оно с нами случилось.

Стараясь его припомнить, вернуть в лоно самоочевид­ности, мы начинаем коварно и жестоко обходиться с ми­ром сущих вещей — овладевать им, подчинять своей воле, захватывать в плен тщетной рассудочности, будто бы же-

Хпйдеггер' глубина и поверхность

лая возвратить себе первый взгляд, брошенный на мир и оставшийся лежать на вещах, словно некая печать Печать того, что мы потеряли навсегда в самих себе и чего нам уже никогда не вернуть назад. Второй взгляд иного рода Им мы постигаем лишенность первоначальной полноты и не­выносимую заброшенность Лишь первый свет был мигом благодарности, второй сразу же сделался мигом отчаяния. Греки, наверное, назвали б этот первый свет души и ума изумлением, что на самом деле не принципиально. Неваж­но, кто смотрит на мир в первый раз, и в этом смысле смот­рит на него как на впервые сотворенный, — Бог-творец, трансцендентальный субъект или подлинное-во-мне, — он увидит единственно то, «что это хорошо». За исключени­ем уникальных, лишь изредка даруемых нам моментов яс­ного и достоверного сознания, мы не способны видеть ос­таточный отблеск первого света, лежащий на вещах печа­тью нашего первого — уже всегда для нас безвозвратно потерянного — взгляда. Потерянного даже поэтом, не го­воря о философе. Однако мыслитель по странной интуи­ции Хайдеггера, быть может, все-таки хранит если не сам благодарный взгляд на мир сущих вещей, то хотя бы бере­дящее о нем воспоминание.

Кстати говоря, подобный взгляд можно переистолко­вать и в терминах зова, заместив аппарат зрения аппара­том слуха. Это будет более корректно по отношению к Хайдеггеру, но, полагаю, не очень существенно, потому что в этом случае мы лишь обнаружим две исключительные возможности инструментального развертывания одного и того же первичного мирового расклада. Пускай мы станем говорить не о печати первого света, а о «перезвоне тиши­ны» и о тех, кто, внемля ему, «причастен приходу дальней милости». Речь пойдет все о том же самом — о свете Древ­ней Греции, спрятанном в дебрях Шварцвальда, о шварц-вальдских проселках, перекочевавших на улочки Латин-

ского квартала, об этих улочках, изредка встречающихся в городе Санкт-Петербурге. В действительности о том, что именуется «длинной цепью истока», к которой в первую очередь уместна именно благодарность, и не что иное. Надо только уметь распахнуть глаза и уши. Видеть и слышать Видеть уже ни для кого незримое и слышать уже для всех умолкшее. Что, впрочем, никогда никуда не исчезает, по­скольку никогда ниоткуда и не возникало Здесь мы испод­воль приблизились к границе всякого развернутого дискур­са; напротив, образовалась своеобразная воронка, прогла­тывающая любую речь и заставляющая язык — этот боль­шей частью пустующий «дом бытия» — закрыть двери на все замки и накрепко захлопнуть ставни на окнах. Соб­ственное высказывание, произносимое мыслителем от сво­его особенного лица, купировано. Оно присутствует как многозначительное молчание или чисто графическая опе­рация в пределах высказываний то ли философа, то ли поэта, отсылая попеременно то к одному, то к другому. Выража­ясь в манере Делеза, оно резонирует в качестве парадок­сального элемента между двумя гетерогенными сериями — между речью философской и речью поэтической. То, что «слова мышления» оказываются лишь «косвенной уликой» работы, проделываемой мыслителем в запертом изнутри «доме бытия», заставляет Хайдеггера говорить о том, что никто не мыслит, да и мыслил ли когда-либо? — быть мо­жет, лет через триста мышление найдет себе слова и мысли­тель покажется на пороге «дома бытия» Убеждает ли этот радикальный вывод из обдумывания онтологической диффе-ренции и факта забвения бытия? Не претендуя на оконча­тельный вердикт, я только хочу заметить, что происходит странная вещь — мыслитель, отыскивая слово для бытия и отправившись за ним, подобно сказочному герою, в цар­ство языка, внезапно оказывается там в плену. Любопытно, неужели навсегда'

БЕСЕДА 7

ТРИ ТЕЗИСА Э. ЛЕВИНАСА

      Т. Г.. Философия Левинаса затрагивает очень мно­го важных для современной мысли тем, которые до сих пор остаются в поле действительного и глубокого инте­реса. Я хотела бы начать, например, с темы бытия. Неоспо­римое значение бытия отрицается Левинасом. Хотя он и вышел из феноменологической школы Гуссерля и Хайдег-гера, учился во Фрайбурге, тем не менее вопрос о бытии не признается им в качестве единственно существенного и достойного вопроса. Фактически, он выступает против мощ­ной философской традиции, идущей в целом от античной метафизики, полагавшей, что зло есть нехватка или отсут­ствие бытия в форме блага. А Левинас считает, что зло, напротив, — это как раз присутствие бытия. Здесь мне сразу хотелось бы вспомнить, что в православии существует апо-фатическая традиция, для которой Бог находится по ту сто­рону бытия и небытия. В западной мысли Бог зачастую со­впадает с сущим, а в восточной — нет. В восточной мысли Бог пребывает по ту сторону тварного мира. У Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и других святых отцов, так же как и в традиции аскетов, положительная явленность некоторой сущности означает ее ослабление.

Помните у Достоевского в романе «Братья Карамазо­вы» сцену, когда «старец провонял»? Достоевский обнару­живает тот момент, что расчет на выявление некой пре­дельной тайны, на совершение чуда является онтологичес­ки несостоятельным. Явленность бытия — слабость, а не сила. Левинас оказывается очень близок к такому умона­строению. По сути дела, он противопоставляет себя Геге­лю и гегелевской традиции, очень мощно повлиявшей на наше мировоззрение. Пафос гегелевской диалектики за­ключается в том, что вещь в себе обязательно должна пе­рейти в вещь для себя, все сокрытое рано или поздно должно проявиться, завершив становление бытия в форме абсолют­ного духа. Зло здесь играет свою положительную роль, поскольку в том числе через зло разворачивается диалек­тика. В конечном счете оправдывается любая агрессия, ибо жертва находится в основе благой истории. Все, что дей­ствительно, то и хорошо. Все, что проявилось, то и хоро­шо. Против этой традиции выступает Левинас, что мне кажется очень симпатичным. Он пишет во многих своих книгах, что бытие — чужое, оно нас ранит. Левинас обо­значает бытие категорией « I l у а», которая переводится на русский язык безличной глагольной формой «имеется».

Бытие — совершенно анонимная структура, отчуж­дающая людей друг от друга. Левинас описывает это при­близительно следующим образом: вот ночью ребенок спит, родители ушли, он один находится в темной пустой комна­те и, внезапно проснувшись, чувствует, что темнота шу­мит. Она шумит каким-то страшным деперсонализирован-ным образом, чуждым и враждебным человеку. Это не ге­гелевское тождество бытия и ничто, с которого начинает­ся его логика, это и не хайдеггеровская почти неразличи­мая близость бытия и ничто, восходящая к тому же Геге­лю. Скорее, за этой мыслью возникает библейский контекст, в котором еще до всякого совпадения имело место состоя-

Три тезиса Э. Левинаса

ние тоху-ва-боху, предварявшее возникновение четкой оппозиции бытия и ничто, — состояние анонимное и враж­дебное. Его невозможно дифференцировать на отчетливые онтологические оппозиции. Это не бытие, начавшееся толь­ко когда возникли свет и логос, а также отдельные сущно­сти, созданные творцом.

«Тоху» в переводе с еврейского значит «удивление», «боху» — «пустота». Моменты вторжения первоначальной нерасчлененности не заметны с позиции трансценденталь­ного субъекта, просто не способного расслышать страшный шум того, что Левинас понимает под анонимным «имеется» и под его зловещей явленностью. В этом отношении я хоте­ла бы отметить, что Левинас выступает не только против онтологии, но и против идеи интенциональности, посколь­ку интенциональность — это такая направленность на пред­мет, которая предполагает замкнутость «я» на самого себя и невозможность выйти к другому. Проект возвращения к самим вещам на поверку свел мир к феноменам трансцен­дентального сознания и закрыл от нашего взора то, что со­знанием в принципе не постигается. В частности, мы не способны охватить трудно расчленимую тотальность всего что «имеется», но не может быть тематизировано, точно так же, как никакая феноменология не откроет нам простран­ство реальной встречи с другим. Поэтому всякая явленность должна отойти на второй план, уступив место сокрытому. Левинас это прекрасно понимал.

Н. И.: Поскольку мы имеем в виду три тезиса, благо­даря которым в нас запечатлелся Левинас, то я попробую именно с них и начать. Для меня первым из них является отношение Левинаса к собственной традиции, к своим Духовным корням, не просто необычное, но я бы сказал мужественное. Отрицание, пусть самое минимальное, идеи бытия — дело очень рискованное. О бытии никто ничего

предметно не мог сказать, в том числе и Хайдеггер, но это почему-то никого не останавливало. Более того, именно это и подогревало интерес, — как же все-таки разумно ве­сти речь о том, о чем предметно вести речь нельзя? Как доставить мысли членораздельность, несмотря на то, что она априорно беспредметна? В известном смысле, совре­менную историю чистой онтологии лучше представить как историю остроумия, чем как историю любви к мудрости. Философия вступает на очень опасный путь своеобразной категориально-экзистенциальной эквилибристики — на путь, от которого, наверное, нельзя заречься, но которого так страшился и опасность которого так чувствовал Леви-нас. Как никто, во всяком случае, из известных мне за­падных писателей. У русских несколько иначе, но я о них сейчас даже не хочу говорить. Тема бытия завязана на целый горизонт, в котором привыкла себя довольно не­плохо чувствовать европейская метафизика и в котором она привыкла себя считать единственно сущей. Сам те­зис о единственности европейской метафизики, посколь­ку она восходит своими корнями к Платону и Аристоте­лю, мне всегда представлялся очень натянутым, и когда я впервые у Левинаса встретился с сомнением в этом и, более того, с сомнением не только в философии бытия, но и в философии света вообще как исконной формы философского существования, я был удивлен и вместе с тем столкнулся с чем-то самоочевидным.

Кажется, Левинас умудряется сделать то, что хотел сделать Гуссерль, — вернуть метафизику в лоно подлин­ной самоочевидности, в которой раскрывается существо самого человека — существо, которое, по Левинасу, не сво­дится к тому, что в нем раскрывается. Это очень точный пафос, который он проводит во всех своих исследованиях, идет ли речь о произведении искусства, о времени, о Другом или о чем бы то ни было Даже если бытие что-то со-

Три тезиса Э. Левинаса

бой обнаруживает и даже если обнаруживает нечто, что имеет право называться истиной, это ровно ничего не зна­чит, потому как что бы там ни раскрывалось, уже само это раскрытие демонстрирует вторичность отношения бытия к истине или истории по отношению к Богу и т. д. А самое главное — это существенно гносеологизирует сам сколь­ко угодно радикальный онтологический дискурс. Вся мо­дернистская метафизика в целом построена на опыте он-тологизации логических, этических и эстетических гори­зонтов классической философии. Но вполне возможно, что этот ход вовсе не был таким радикальным, каким он пред­ставлялся. Ведь в конечном счете тогда, когда Хайдеггер или Гуссерль обращаются к обоснованию единственности и гарантированной царственности собственной позиции как позиции метафизики, или как позиции строгой философии, или как мышления в собственном смысле слова, дальше апелляций к языку дело не заходит.

Выясняется, что античная традиция, заложившая тезаурус, который продолжил существование в европей­ской традиции, тем самым задав ей язык, обеспечила аутен­тичность философского движения лишь в лице тех, кто ей наследует. Однако я думаю, что если бы спросили о таком, например, у того же Сократа, или Платона, или Аристоте­ля, они бы сильно в этом усомнились, учитывая тот стран­ный язык, на котором они говорили, и учитывая их соб­ственных учителей, которых эллинами никак не назовешь. Идея перманентной переводимости языка Древней Греции в широком смысле этого слова на современные языки как условие возможности бытия метафизики выглядит если не наивной, то, во всяком случае, двусмысленной и нравствен­но вовсе не безупречной. У Левинаса я не встречал пря­мой полемики с этой традицией, но мне кажется, что для него это настолько самоочевидно, что он даже не полеми­зирует. Он имеет в виду одну из возможностей иного отно-