М. ХАЙДЕГГЕР: ГЛУБИНА И ПОВЕРХНОСТЬ 5 страница

Три тезиса Э Левинаса

том, что время менее всего относится к конституирующей деятельности трансцендентального субъекта, а если и от­носится, то в последнюю очередь. Я бы сказал, что и Гус­серль, и Хайдеггер берут лишь частичный модус в творе­нии мира, а именно модус его конституирования, то ли субъектом, то ли экзистенциальной структурой Dasein, неважно. А Левинас ни в ранних, ни в поздних работах творение к конституированию не свел бы. Для него творе­ние, в традиционном библейском смысле слова или в но­вейшем модернистском, есть то поле, где предметен разго­вор о подлинном времени, о подлинной экзистенции, под­линной любви и ответственности.

Д. О.: Когда Левинас затрагивает тему времени, он менее всего имеет в виду априорную форму чувственнос­ти, входящую, по Канту, в условие трансцендентального опыта. Его волнует временение или, по его выражению, свершение времени. Здесь он остается последовательным феноменологом. Как в этом смысле можно описать насто­ящее? Во многих европейских языках сохраняется дву­значность настоящего в качестве временного и присут­ствующего. Она заключена в английском слове present, во французском present, в немецком Gegenwart Настоя­щее — это насечка на шкале времени, которую не успе­ваешь нанести; это неуловимый зазор между «только что нет» и «вот уже да»; это самая загадочная часть времени, от которой виден лишь мелькающий перед твоими глаза­ми и не дающий себя ухватить хвост. Если бы не грамма­тика, не глагольные формы настоящего времени, мы по­пали бы в бесконечную регрессию темпоральных комму­никативных означающих и просто не смогли бы разгова­ривать. В частности, мы не способны были бы ответить на простейший вопрос типа «Что ты сейчас делаешь?» Мы бы не знали, как согласовать наши внутренние экзи-

стенциальные хронометры. Но дело в том, что наши хро­нометры изначально согласованы некоторым общим го­ризонтом присутствия, которым обусловлены моменты высшей феноменальной данности.

Вот мы присутствуем в этой комнате за этим сто­лом — это и есть настоящее, как в смысле переживания времени, так и в смысле подлинности присутствия при­сутствующих. А кто-то, знакомый нам, сейчас здесь от­сутствует, его время вершится в другом модусе присут­ствия. У него другое настоящее, оно никогда не будет пе­режито нами, разве только по его воспоминаниям, хотя горизонт свершения времени у нас один и тот же. Что в подобном феноменологическом описании принципиально с точки зрения Левинаса? Если Хайдеггер относил време-нение к экзистенциальной структуре Dasein в целом и к развертыванию моментов этой структуры, то Левинас огра­ничивает его только одним, хотя и немаловажным, экзис-тенциалом — экзистенциалом Mitsein. Он, например, го­ворит: «Ситуация лицом к лицу (face a face) — есть само свершение времени». В этом уточнении одного из главных тезисов хайдеггеровской фундаментальной онтологии яв­ственна попытка дистанцироваться от нее, равно как пре­одолеть последние остатки трансцендентализма. Ведь у трансцендентального субъекта нет и не может быть лица. Пока нас устраивает мир трансцендентального субъекта, мы обладаем временем только как историей самого субъек­та, как последовательно согласованными моментами его опыта. Время здесь — условие для того, скажем, чтобы развертывалась история, а вовсе не время. Я бы сказал так: поскольку у трансцендентального субъекта нет лица, по­стольку нет у него и времени, в которое он есть.

Две эти вещи сущностно взаимосвязаны для Левина­са. Время — фундаментальная форма сопричастия, оно про­текает сквозь встречу и как встреча свершается, — как

Три тезиса Э. Левинаса

встреча с Богом, с миром, с любимым существом, с друзь­ями. Принципиально, что свершение имманентно природе времени. Имеется в виду время событийное (в некотором роде это словосочетание является тавтологией), а не то, которое представлено в какой-либо степени объективации. Возникает вопрос, а почему одиноко стоящий субъект не способен вершить время? Ведь он во всяком случае обла­дает достоверным внутренним сознанием времени, погру­жен в сплошной поток ретенциональных модификаций, опредмечивает следы предыдущего опыта и набрасывает проекты. У него есть прошлое, настоящее и будущее, кон­ституирующие всеобщую взаимосвязь его восприятия. Однако именно здесь кроется коварная ошибка, вскрывае­мая Левинасом. В моем персональном событийном време­ни в действительности нет прошлого и будущего. Они для меня вообще не являются временем, они, скорее, — экс­траполированные в абстрактное время знаки вечности, по­скольку прошлое отделено от меня событием моего рожде­ния, а будущее отделено от меня событием моей смерти. Никакие структуры памяти или проекта не достигают этих событий. Событийное время одиноко стоящего субъекта будто бы замерло в неподвижной точке. Оно превращено в «День сурка» — поток времени, казалось бы, течет, но вся­кий раз мимо одного и того же берега, воспроизводящего одну и ту же навязчивую явь. Для того чтобы фиксируе­мое экзистенциальным хронометром время разомкнулось и приблизило другие берега, нужно шагнуть навстречу другому, обретя свои корни, — то, что вызвало нас к суще­ствованию. И удержать это другое за кромкой последней дали как надежду, свободу или шанс изменить что-либо по тому решающему счету, который Бог нам предъявит. А сделать мы это способны, лишь пока с нами происхо­дит время. В нашем персональном прошлом нет событий­ного времени, и неизвестно, будет ли оно в нашем буду-

щем. Оно совершается исключительно в том устрашающем разрыве, на одном краю которого я всматриваюсь в друго­го, а на другом — он в меня. Однако по какой территории проходит этот разрыв? Ведь пока мы говорим о вязком болоте анонимного существования или о ситуации das Man, то внутренняя дифференцированность здесь настолько нич­тожна, что даже о маленьких различиях рассуждать не при­ходится. Чтобы войти в отношение с другим, нужно по крайней мере обрести себя. До тех пор другого не суще­ствует. В таком случае само обособленное и одинокое при­сутствие оказывается разрывом, местом встречи с другим, которое отвлекает людей от их заброшенности и собирает вокруг бытия, понятого, правда, не в метафизическом, а в событийном смысле.

А. С.: Тема времени для Левинаса — одна из самых важных, но, как и в случае бытия, речь идет именно о теме, а не о разработке некоего общепринятого круга вопросов. То, что интересует Левинаса в топосе времени, имеет мало отношения к содержанию соответствующих разделов ме­тафизических трактатов. Какие только пустопорожние вымыслы о природе времени не посещали умы — досужие грезы о путешествиях в будущее, все степени умиления вечностью, бесконечные игры с линейкой, т. е. со шкалой измерения времени, которая безнадежно путалась с самим измеряемым. Но ведь не зря философия определяется как искусство правильного удивления, а философская одарен­ность, если можно о таковой говорить, состоит в построе­нии единственно возможного порядка вопрошания. Так Левинас, уделяя некоторое внимание «абстрактному вре­мени» (измерительной шкале), вопрошает о таком самооб­наружении времени, которое не является его измерением Подобное самообнаружение связывается прежде всего с мгновением и с настоящим «В абстрактном времени есть

Три тезиса Э Левинаса

порядок мгновении, но нет центрального мгновения, того мгновения по преимуществу, каким является настоящее» . Внутренняя размерность такого мгновения никак не кор­релирует с внешней хронологией, не коррелирует она и с зачаточной хроносенсорикой, исчерпывающей тему времени для Гуссерля. Настоящее как мгновение не управляемо ничем внешним. Находящиеся за пределами сейчас прошлое и будущее никак не могут повлиять на соб­ственную представленность в настоящем, которое всякий раз включает в себя всю реальность существующего как этого существующего. Но ведь и новое мгновение, кото­рому неоткуда было взяться, включает в себя всю реаль­ность — хотя бы уже потому, что реальностью именуется все то, что включено во внутреннюю безразмерность мгно­вения настоящего.

Действительный парадокс времени — это пропасть между собственной бесконечностью каждого мгновения как настоящего и сменой мгновений. И Левинас пишет: «Тео­рия постоянного творения Декарта и Мальбранша означает в феноменальном плане неспособность мгновения самого по себе присоединиться к следующему мгновению. Оно лише­но, вопреки теориям Бергсона и Хайдеггера, способности быть вне себя самого. В этом точном смысле мгновение совершенно лишено динамизма». Размышляя над этим па­радоксом и сопоставляя его с извечным конфликтом ано­нимного бытия и единичного сущего, Левинас приходит к глубокому и весьма нетривиальному выводу: «Ничто не может уничтожить той вписанности в существование, кото­рая связывает настоящее. Чаша существования испита до дна, исчерпана, на завтра ничего не оставлено. Вся острота настоящего связана с его безоговорочной и в каком-то смысле безутешной вовлеченностью в бытие. Больше нечего осу­ществлять Уже не нужно преодолевать дистанцию. Мгно­вение исчезает, но это просто означает, что оно не длится.

Абсолют ангажированности становится возможным благо­даря обессиливанию настоящего». Мне кажется, это самое точное определение темпоральности. течение времени есть результат обессиливания настоящего.

Т. Г.: Гипостазирование личности как раз и показы­вает возможность выбраться из анонимности, деперсона­лизации, и обрести лицо. Фактически, это христианский язык. Мы помним, что и по-гречески, и по-русски слово «личность» происходит от слова «лицо». Если другой на тебя смотрит, значит, ты начинаешь существовать, у тебя открываются глаза, появляется слух, находится язык, на котором ты говоришь. Из пустоты вылепливается лицо. Сам ты себя не видишь, но тебя видит другой. Не в смысле Сартра, когда тяжесть взгляда другого оказывается невы­носимой, и это есть ад. Ведь взгляд может быть и любов­ным. Слово любовь — от любования, от особенного взгля­да другого. Гипостазирует меня другой, через него я ста­новлюсь личностью. Левинас очень далек от рационализ­ма, особенном в картезианском смысле слова. Николай ска­зал, что Левинас рационалист. Я так не думаю. Разум по природе своей агрессивен и наступателен, он схватывает и присваивает. Однако благо выше знания и бытия.

Н. И.: Я не имел в виду Левинаса в качестве одного из жрецов этого деревянного бога, калькулирующего субъек­та под именем разум, а хотел просто сказать, — если кто изменяет разумности, это те, кто свято и бездумно этому божку служат. Левинас никогда не был служителем разу­ма, не был, по-видимому, потому, что знал цену разума Разум вовсе не исчерпывается мышлением как аутентич­ной формой собственного существования. При ближайшем рассмотрении его бытие не исчерпывается тем, что нужно понимать под мышлением, то ли в форме спекуляции, то

Три тезиса Э Левинаса

ли в форме умозаключения, то ли в форме представления. Метафизически важнейший ракурс, с которого мы и нача­ли, — отношение Левинаса как философа к самому тема­тическому горизонту бытия. Если взглянуть на бытие трезво и не без чувства юмора, то мы поймем, что ничего особен­ного в нем нет Бытие не может быть ничем, кроме как либо объектом мнения, либо сомнения. Бытие не может быть предметом знания, как, например, Гамлет знал, что случилось с его отцом, или как мы знаем, что случилось с нашими близкими. Вот знание. А бытие — это будто сижу я, этакий Квазидекарт, проходят люди в шляпах, а я ду­маю, механизмы они или нет? Могу ли я усомниться? Есть Бог или нет? Обдумыванию подобных вопросов можно по­святить вечер, однако бытие не способно выступить пред­метом знания. Никакой язык — ни новый, ни старый, ни сколь угодно древнегреческий — не превратит бытие в предмет знания. А Левинас писал о вещах, которые знает. Он пытается сохранить парменидовскую позицию пути к знанию, хотя и ловит Парменида на парадоксе. Для Пар-менида путь к знанию — это путь к бытию, тогда как бы­тие в принципе не является предметом знания, оно пред­мет либо сомнения, либо веры. У Левинаса с рационализ­мом все нормально. Просто для него рационализм не огра­ничен знанием, которого он придерживается или не при­держивается. Он умудрился быть по ту сторону самых страшных грехов философии, среди которых чуть ли не на первом месте стоит грех интереса, когда нужно проявить неравнодушие к теме бытия, или феноменологической ре-дукции, или чего-то еще. А ему все это было не слишком любопытно. Хотя не следует забывать и о риске излишне легкого отношения к разуму.

Д. О. Я бы хотел сказать еще несколько слов в кон­тексте вопроса о том, почему именно Другой, причем Дру-

гой в интимном, глубоко продуманном смысле Левинаса, оказался непреодолимым пределом всякого феноменологи­ческого описания — скотомизированным, радикально изъя­тым из поля зрения всевидящего глаза божественного фе-номенолога? Я полагаю, изобличаемая суть дела кроется в причине этого удивительного, для кого-то захватывающего визуального могущества, позволяющего довольно легко об­ращаться даже с тыльными сторонами вещей, — то есть с тем, что предполагает умеренность и корректность. Зачем видеть нечто не созданное для зрения и не размещенное в пространстве видимостей? Да и как это возможно? Если «зачем» — вопрос об этическом предпочтении, то «как» — вопрос о методе, именно он и интересует нас в большей мере. Давайте посмотрим на какую-нибудь вещь, хотя бы на эту чашку, обычным нашим взглядом. Что мы видим? Видим ее лицевую сторону. Теперь повернем ее обратной стороной. Что мы сейчас видим? Все ту же лицевую сторо­ну. Обратной она являлась, пока мы ее еще не видели. Итак, вещи всегда повернуты к нам своим лицом. Почему? Вот существеннейший вопрос. Понятно, что ответ «потому что невозможно их видеть одновременно с разных сторон» нас не устраивает. Я думаю, дело просто в том, что мы сами видимы, — строго говоря, мы сами феномены. Мы смот­рим на вещи, а они — на нас. У нас с ними исключительно лицеприятные отношения. Даже заглянуть внутрь вещей, когда это уместно, я могу лишь раскрыв внутреннее и об­ратив его к собственному лицу.

Для того чтобы увидеть вещи со спины, следует самим сделаться невидимыми. Конституироваться в качестве трансцендентального субъекта, утратив собственное лицо-Божественный феноменолог наделен трансцендентальным всевидением ровно постольку, поскольку его, со своей сто­роны, никто не видит, и в этом смысле просто не способен повернуться к нему спиной или изгнать как самозванца Это

Три тезиса ЭЛевинаса

старая как мир уловка — как проникнуть в запретную, со­крытую от тебя область' Воспользуйся шапкой-невидимкой, и тебя никто никогда не поймает Род феноменолога, как и софиста, трудноуловим, но Левинас умудрился узреть кон­чик хвоста этого черта и крепко за него ухватиться. С одной стороны, он напомнил старинный миф о Гегезе и волшеб­ном кольце, которое делало его невидимым для окружаю­щих. С другой стороны, он недвусмысленно дал понять, что основной инструмент феноменолога одновременно являет­ся ему грандиозной ловушкой. Представим, что я надеваю шапку-невидимку или волшебное кольцо. Мгновенно изме­няется зрительная перспектива, взгляд интериоризируется, благодаря чему предметной данностью оказываются не вещи, а корреляты сознания. Разумеется, теперь я созерцаю чаш­ку со всех сторон, поскольку созерцаю в ней чашку как та­ковую Но если вдуматься, это в действительности вовсе не означает, что обратная сторона вещей становится нам хоть сколько-нибудь ближе и понятней. Ведь обратная, недоступ­ная, непознаваемая, полуночная сторона вещей указывает не на необходимость сделать ее трансцендентально созер­цаемой, — она указывает единственно на того, кто зрит вещи с этой их стороны и чьего лица мы, смотрящие всегда с из­вестной перспективы, в принципе не способны увидеть. Мы, например, не можем видеть вещи взглядом творца, и лицо творца не видим. Конституируя мир в трансцендентальном поле сознания, мы лишь имитируем этот взгляд и это лицо, будто бы примеряя на себя трагические маски богов и ца­рей Мы неправомерным образом приписываем своей иден­тичности то, что безоговорочно принадлежит Другому. Воз­можно, мы тем самым избавляемся от незаживающей раны, которую порождает в нашей душе его зияющее отсутствие, но при этом утрачиваем и нечто самое существенное — высочайший риск, определяющий существо того, что назы­вается способностью быть

Н.. И. Не существует других философов, кроме как философов высочайшего риска. Если я идентифицирую риск, который отличает этого философа, то я идентифици-рую его философию Если бы мы не нашли риска у Левина-са, не о чем было бы предметно говорить. Левинас едва ли не первый, а возможно, и последний выстроил этику не исходя из должного, а исходя из сущего. Причем я бы ска­зал, что это формальная этика, и я имею в виду, что фор­мальная в прямом смысле Канта, — безотносительная к предметному содержанию своего действия Если ты руко­водствуешься в своем отношении как сущее с другим су­щим, оно у тебя гарантированно нравственно Это то, что можно было бы сформулировать как максиму, которую сам Левинас не формулировал, но которую следует продумы­вать и продумывать еще, потому что на самом деле всерьез после Канта никто даже и не пытался заглянуть в иные возможности для этического дискурса. Все пытались он-тологизировать Канта, посмотреть в сторону не только природы, но и культуры, посмотреть в существо трансцен­дентального опыта. Это очень интересно, но Левинас вы­страивает иную этику, полностью забыв о должном, пото­му что должное все-таки из лексикона тоталитарного бы­тия, из области идентичности, — соответствуешь ты сво­ему месту, локусу, или не соответствуешь? Должен соот­ветствовать. Здесь же никаких локусов, никакой тоталь­ности, никакой идентичности, а человек сохраняется.

БЕСЕДА 8

СВЯТЫЕ ЖИВОТНЫЕ

(с участием Николая Грякалова и Александра Погребняка)

Т. Г.: Сейчас тема животных — одна из самых важ­ных. В нее входят и философские, и богословские, и об­щекультурные, и эстетические, и особенно этические про­блемы На протяжении долгого времени эта тема неизмен­но присутствует в самой разной литературе. Еще роман­тики открыли животное как абсолютно другое. Прекрас­ный и дикий мир живой природы стал восприниматься как противовес деградирующему человечеству и, в то же вре­мя, как та область сущего, которую необходимо оградить от посягательств человека (экология). Если раньше кон­туры другого проступали изнутри самого человеческого сообщества, исходя из расовых, национальных, классовых или социальных различий, когда другими являлись негры, евреи, буржуазия, нищие, проститутки и т д., то теперь мы видим, что с бешеным нарастанием процессов глоба­лизации фигура другого вытеснена за границы человечес­кого как такового В качестве другого как страдающего козла отпущения остаются животные Рильке замечает,

что животное рискует больше всего, потому что оно бли-же всего к истине.

Мартин Бубер в своей работе «Я и Ты» в качестве основной парадигмы встречи приводит случавшиеся в его жизни встречи с животными Он вспоминает, как смотрел­ся в глаза, кажется, обезьяны в зоологическом саду и как возникло молчаливое понимание между ним и обезьяной. Он рассказывает, как в 11 лет жил у бабушки с дедушкой и каждое утро посещал жеребца — гладил его по холке и чувствовал необыкновенную витальность, ощущал саму пульсирующую жизнь. Этот жеребец при встречах подми­гивал ему и шевелил мордой. Они были как два заговорщи­ка, как два одиноких существа, которые встретились. Боль­шей встречи не было в его жизни. Мартин Бубер пишет, что он постиг в этом событии встречи другость другого. Сейчас вся философия говорит о другом, а животное мета­физически воплощает эту беспредельную тайну другого. Еще я хотела бы сказать о райскости животных. Что такое наша жизнь? Это поиск рая, полноты, счастья. Животные из рая никогда и не уходили. Как говорит Леон Блуа, они продолжают нести на себе отблеск райской красоты. Со­гласно отцам церкви, Макарию Великому, Максиму Испо­веднику, Симеону Новому Богослову и др., когда человек пал в раю, животные хотели его растерзать. Ибо царь и господин вдруг стал рабом греха. Стихии не хотели дышать, воздух сжался, земля разверзлась. Но Бог сказал живот­ным, чтобы они уходили из рая и дальше служили челове­ку. При этом они не пали, на них нет греха. Если бы они были разумными существами, они были бы святыми.

Достоевский говорит, что Христос с ними раньше нашего. Леон Блуа пишет о том, что 60 столетий истяза­ния животных демонстрируют, что они предназначены для нашего искупления. Можно вспомнить сон Раскольнико- ва, где он видит избиваемую мужиками клячу, и этот сон

Святые животные

предупреждает его, чтобы он не совершал преступления Страдания животных — это предупреждение человечеству. Древерман, современный немецкий богослов, настаивает на том, что страдания животных — это доказательство того, что Бог существует. Он их рассматривает как теодицею наоборот. Обычно мы ищем причину того, почему в мире есть зло, вспоминаем слезинку ребенка, которая застави­ла Ивана Карамазова возвратить билет Богу. А страдания животных, той же замученной клячи, присутствовавшей и в жизни Ницше, обнажают корни зла с предельной яснос­тью. Древерман исходит из того, что эти страдания настоль­ко необъяснимы и страшны, что доказывают нам существо­вание некой трансцендентной тайны, которая, очевидно, и есть Бог. Страдания животных столь сильно нас впечатля­ют и, в то же время, обвиняют, что приводят к состоянию абсолютного шока перед непостижимой тайной жизни. Так возникает теодицея наоборот. С утверждения нашей безза­щитности и, одновременно, греховной слабости перед стра­даниями животных я бы и хотела начать этот разговор.

А. С.: Согласитесь, что куда проще говорить о каком-нибудь трансцендентальном синтезе, нежели о животных. В отношении последних существует определенный парадокс. Казалось бы, животные представляют собой нечто ближай­шее к нам. Они нам ближе, чем вещи или стихии небесные и земные, то есть чем то, что представляет собой непосред­ственно предшествовавшую ступеньку творения. Именно поэтому они так легко говорят и в мифах, и в сказках, и в мультфильмах. Ни у кого не вызывает сомнения, если кот или зайчик начинает что-то говорить. Эту условность мы принимаем практически мгновенно. А почему с такой же легкостью не говорят корзины, пирожки или печи? Правда, некоторые из них тоже иногда говорят. Пирожок может сказать. «Съешь меня», но это нам кажется удивительным,

потому что пирожок или печь — это некие вещи. А вещам менее свойственна разумность, чем живому существу. Но на самом деле это совершенно не так, дело обстоит прямо обратным образом. С какой-нибудь инопланетной позиции печи и пирожки в высшей степени говорят, они говорят о нас, свидетельствуют о наличии разумности, культуры, тогда как звери ни о чем не говорят. Поэтому когда мы видим пирожок, то мы знаем, что «Съешь меня», «Купи меня» или «Испеки меня» — это попросту реплики, его собственные имена. Это три фразы, которые он произно­сит. Точно так же любая вещь произносит подобные фра­зы, в отличие от животных, которые гораздо дальше от способности членораздельной классификации или речи, чем любая вещь, созданная человеком или даже названная им своим именем и, тем самым, выделенная из стихии. Сти­хии и то ближе к нашей разумной классификации, нежели животные, которые в этом отношении представляются максимально далекими. Татьяна верно отметила, что в случае животных мы имеем дело с непосредственным опы­том другого. По степени инобытия, противостояния живот­ное, а точнее, зверь дальше всего отстоит от нас со всей нашей разумностью. Еще дальше может быть только сам человек, в том смысле, что сильнее всего степень другово-сти представлена в отношениях людей, ибо чаще всего люди знают друг друга как враг врага.

Нужно обратить внимание и на то, что одним словом мы называем различные сущности. Мы смешиваем, скажем, домашних животных, покоренных и преобразованных ра­зумом, и зверя дикой природы, который по-прежнему без­надежно далек от всего человеческого. Последним мы мо­жем приписывать все что угодно — целесообразные ин­стинкты, квазичеловеческие повадки и т. д., но современ­ная этология давным-давно все это опровергла. Возьмем, к примеру, целесообразность пчел. В ходе многочисленных

Святые животные

экспериментов было выяснено, что если выломать доныш­ки у сот, то пчелы все также будут приносить в улей мед, не обращая никакого внимания на то, что он вытекает на­ружу Внешняя целесообразность полностью сохранится. Известен фетишизм животных. Скажем, когда мы говорим о силе человеческой любви, то сравниваем ее с пробужде­нием в нас животных инстинктов. Но дело обстоит совсем не так. Животные — это сплошные фетишисты. В этоло-гии ставился такой опыт: создавался искусственный ма­кет волчицы, снабженный гипертрофированными половы­ми признаками, и волк не обращал уже никакого внима­ния на реальных партнерш, целиком предаваясь этой вол­чице. Благодаря подобной основе фетишизма мы понима­ем, что животные крайне загадочны и бесконечно далеки от нас как звери. Другое дело те животные, которые уже переработаны культурой и стали домашними. Мы ведь, как правило, других и не видим.

Кому суждено было повстречать зверя? Мы видим сначала всевозможные игрушки, имитирующие животных. Давно было замечено, что зверей-игрушек в мире гораздо больше, чем зверей-зверей. Мы видим плюшевые создания, чрезвычайно милые, забавные, полностью покорные нашей воле. Затем мы обнаруживаем тех же кошечек, собачек, попугайчиков и рыбок, представленных зачастую декора­тивными породами, олицетворяющими те же игрушки, но только изготовленные в течение нескольких столетий Это генерация животных, к которым мы привыкли и которых якобы приручили. Но на самом деле лишь сняли сливки с природы, которая отхлынула и до поры до времени затаи­лась. Мы ошибочно перебрасываем мост через пропасть абсолютной инаковости к некоему вторичному тотемизму. Этот вторичный тотемизм основан уже не на истинном понимании зверя, а на бесчисленных мультфильмах, ко­миксах и плюшевых животных. Он вводится как различи-

тель, когда, к примеру, молодые люди знакомятся друг с другом и спрашивают: «Ты кого больше любишь, кошек или собак?». На основании этого различия можно определить, кто к какому тотему относится, и выстроить соответству­ющие тотемные отношения.

А. Я.: Я хотел бы связать тему животных с феноме­ном человеческого, т. е. экзистенциального, времени. Жи­вотное подкупает философа в первую очередь своей непос­редственной — эмпирической — близостью к человеку. Как уже отмечал Александр, в мире нет никого нам ближе, но именно эта близость никогда до конца не реализуется, а подчас разверзает радикальную пропасть. Мы умеем гово­рить о треугольниках, о числах, о пространстве и времени, о прочих метафизических предметах, а о котенке или ином живом существе говорить артикулированно не можем. Потому что, несмотря на всю близость к человеку, они бесконечно далеки от нас. В лучшем случае животное — механизм, в худшем — недочеловек. Поэтому я хотел бы взять все позитивное, что содержится в антропоморфизме, на который мы все равно обречены, с тем чтобы понять, о каком потайном уголке «человеческого, слишком челове­ческого» пытается поведать нам «животный мир», причем именно своей видимой, непосредственно очевидной сторо­ной: повадками, инстинктами, «неразумием» и т. п.