ЭКСТРЕМИЗМ: ФОРМЫ КРАЙНОСТИ 7 страница

Ужас реального

ным мотивом является то, что ужас конституирует саму реальность, по крайней мере, реальность человеческого типа, Dasetn, аутентичность бытия от первого лица. Бес-предпосылочный ужас обнаруживается в той же самой точке, где обретается достоверность Я: нет его, нет и меня. А есть, скажем, вполне благополучное анонимное суще­ствование, обладающее физической экземплярностью, но? лишенное экзистенциальной и психологической обособлен­ности. Мы возвращаемся к мысли, высказанной Гегелем и даже еще Декартом, которая в формулировке Гегеля гла­сит: если сознание не испытало настоящего ужаса, полно-; ты неудержимого трепета, а испытало только легкий ис--пуг, который не проник до самых глубин, то о разумной самости говорить еще нет никаких оснований. Именно этот трепет, пронизывающий нас до глубины души, конституи­рует реальность Я-присутствия. Нет никаких гарантий свы­ше, и поэтому я есть сам по себе и поэтому вообще Я есть.' По сути дела, у Декарта мы обнаруживаем то же са­мое. В его размышлениях предельным моментом концентра­ции Я-присутствия оказывается состояние ужаса в том смыс­ле, что Господь, возможно, нас обманывает. Обманывает в отношении реальности реального, воображаемости вообра­жаемого, не говоря уже о разовых пробах чувственности. Это точка, в которой возникает худшее положение из всех возможных. Но этот булавочный укол ужаса, пронизываю­щий нас насквозь, и является основанием второго рожде­ния — вспышки автономизированной духовной искры, все­гда уже после утраты своей далекой родины. Ведь обманы­вают все-таки меня (тут нет никаких сомнений), и значит, я первично дан себе в акте возможного чудовищного обмана. Субъект порожден множеством причин, но феноменологи­чески я создан в тот момент, когда обманут. Обманут в сво­их глубочайших чаяниях, в наивной уверенности, причем именно возможно обманут, ибо будь я точно уверен, я бы

не испытывал ужаса, а испытывал бы что-нибудь другое. В дальнейшем реальность дает о себе знать через неистре­бимое понимание собственной смертности, того, что я ког­да-нибудь умру (тут и первый ужас подростка, однажды ис­пытавшего это состояние, и возвращающийся в течение всей нашей жизни тот самый булавочный укол — в больное ме­сто, чтобы не заживала рана я-присутствия).

Вот переживание, которое всякий раз приводит нас в чувство. Разумеется, не в какое-то определенное чувство, а в чувства вообще, в смысле человеческой чувственности, когда мы начинаем осознавать какие-то вещи, скажем, «За­чем же я гублю свою жизнь?» или «Что я здесь делаю?». Будучи приведены в чувства, мы все время возвращаемся к этой высокой реальности нашего бытия. Как мне кажется, Кожев совершенно справедливо интерпретировал Гегеля, отмечая, что именно сознание неминуемой смертности че­ловеческого существа и делает его способным на нечто боль­шее, чем бытие-к-смерти. Ибо Господь может принять лишь того, кто испытал ощущение собственной смертности. Даже если он его не преодолел, то хотя бы испытал. Иначе просто не хватает мерности для того, чтобы быть человеком, для конституирования человеческой реальности. Неизменное приведение нас в чувства через ощущение ужаса действи­тельно является основополагающим актом реальности.

Однако я полагаю, что это лишь одна ипостась присут­ствия ужаса в структуре реальности как таковой Вторая ипостась возникает подспудно и связана с принципиальной неименуемостью, быть может, основных для нас вещей. Я имею в виду то, о чем говорили еще неокантианцы, насколько нам легко, когда мы выступаем от чьего-то имени, от некоего сим­волически обозначенного или определенного рубежа Напри­мер, когда мы говорим, будучи философами, чиновниками, покупателями, продавцами, клиентами и т. д. А вот если мы лишены символического рубежа, тогда мы мгновенно стал-

киваемся с неименуемостью, потому что обнаруживается, что самое подлинное чувство невозможно назвать. Либо же, если мы все-таки подберем слово, оно неизбежно будет выглядеть банальным, даже мы сами не опознаем в нем себя. Кроме того, попытка человека сойти с символического рубежа и обратить­ся к своей подлинности чревата сильнейшим внутренним испытанием, ибо внезапно может выясниться, что ты не удо­стоен не только персональной благодати, но даже персональ­ного гневного взгляда свыше, оставаясь всего лишь размен­ной гирькой на чьих-то весах.

С чем мы здесь имеем дело? Тенденция к соскальзы­ванию в «тоху-ва-боху», в нерасчлененность и невразуми­тельность мира, всегда сохраняющаяся в реальном, — вот где коренится вторая ипостась вечно подступающего ужа­са. Сколь бы совершенно мы ни обрабатывали реальность символическим, но никакие категории символического не достают до глубин шевелящейся глины, того, что не про­шло и в принципе не может пройти обработку. Допустим, есть бык и тореадор, и понятно, что кто-то из них, скорее всего бык, но может быть и тореадор, должен погибнуть. Но ведь точно так же есть и случайные люди, туристы, которые вышли на улицы Севильи в тот момент, когда по улицам гнали быков, и мы легко можем представить, что кто-то из них погибает, хотя такая смерть заведомо ниже по рангу «хорошо символизированной» гибели быка или тореадора. С подобными вещами мы сталкиваемся посто­янно. Если первую ипостась ужаса можно назвать була­вочным уколом, то теперь речь идет о неустранимой нотке Фусти. Как говорит поэт «печаль печальнее меня, она меня печалит» (Л. Тихомирова). Мы всегда отдаем себя на ми­лость того обстоятельства, что и быком и тореадором ста­новимся не по собственной воле. И не тогда, когда готовы. Ужас оказаться случайным прохожим в Севилье столь же неизбывен, как и напоминание о собственной смертности

И наконец, есть еще третий горизонт, третья ипостась ужасного, которая, по-видимому, связана с тем, что подра-зумевал Поль Валери, когда говорил, что природа — это «сплошное и безжалостное и т. д.». Зададимся вопросом: что для человека означает это «и т. д.», это нескончаемое перечисление или то, что Фрейд называл повторением, ко­торое носит характер демонического, когда оно выходит за пределы принципа наслаждения? Можно вообразить этот демонический характер повторения, когда за одним листи­ком следует другой листочек, за одним шагом — другой шаг, за одним днем — другой день, и все они действительно бесконечно повторяются. Именно в силу повторяемости ослабевают уколы булавочки смертельного ужаса и немного приглушается нотка печали, но когда это происходит, тог­да-то и возникает самый зловещий мотив — мотив домаш­них тапочек. Монотонно повторяющийся мотив домашних тапочек, которые мы надеваем каждый день, или чашки с отбитой ручкой, из которой привыкли пить чай, и есть, мо­жет быть, максимальная очевидность ужасного. Потому что, какие бы разовые ставки мы ни делали, дискретность са­мих исходов неизбежно утрачивается, в силу чего мы стал­киваемся с неподлинностью возобновляемого выбора и при­ходим к пониманию того, что мотив инерции, в которой реальность себя утверждает, оказывается гораздо более сильным, чем любые позывные эроса и танатоса. Фрейд признает это положение вещей в своей работе «Jenseits des Lustprinzips». Мотив инерции будней является самым могучим стимулом, поддерживающим и скрепляющим по­вседневность. И действительно, если представить себе, о чем могли петь сирены, то, конечно, пели они не о дальних странствиях, а напевали мотив домашних тапочек: ты сно­ва их наденешь, и снова тебя окликнет отец, и то-то и то-то с тобой случится, как случалось уже бесчисленное ко­личество раз. Третья ипостась ужаса едва ли устранима,

Ужас реального

ибо она глубочайшим образом поддерживает и конституи­рует саму реальность реального

Я. И Раз уж все мы начинаем с Хайдеггера, так же поступлю и я. Если не судить предвзято, он едва ли подпи­сался бы под тем, что в составе сущего можно обнаружить что-либо «ужасное по преимуществу» — в лице, скажем, бытия-к-смерти, или заброшенности, или рутинной повсе­дневности, или das Man, и так далее вплоть до «и т. д.». Правда Хайдеггера состоит в том, что это «преимущество» экзистенциально: любая вещь, входя в контекст вопроша-ния Dasein о смысле самого себя, исполняет бытие-в-мире потенциалом ужаса, — своей «подручностью» затягивает человека в самозабвенную безостановочную пляску, кото­рая, возможно, освобождает ему «руки», но зато отрывает у его судьбы, перст (или, скажем так, «символическую функцию»). Онтологическая фора здесь дается лишь при игре в оптические прятки и психологические поддавки. Однако правда глубокой не бывает. Мне кажется, что на самом деле не только я ничего при этом глубокого не ска­зал о «террорософии» Хайдеггера, но и сам Хайдеггер со всей своей онтологической «фундаментальностью» оказался в достаточно двусмысленной ситуации, — вовсе не в той, которую искал, противопоставляя себя многовековой тра­диции европейской философии. В ужасности бытия и рас­судок, и традиционная философия менее всего склонны видеть нечто относящееся к истине — равно онтологичес­ки и эпистемологически.

Онтологически ужас вообще ущербен. Во-первых, это некий отклик, а не зов, то есть нечто заведомо производ­ное, вторичное. А во-вторых, и отклик-то на зов, субстан­циально ничем не подтвержденный Что бы мы ни рассмат­ривали в качестве мотива, источника, причины ужаса, охватывающего человеческую душу, в любом случае это

будет нечто, с изъятием чего из состава сущего ничего не случится с самим миром. Космологические архетипы ужа­сающей реальности — образы разверзающихся неба и земли: разверзаясь, они сводят сущее на нет. Но именно поэтому, сами сведенные на нет, они ничем сущему не угрожают. Если мы оставим небо над головой и землю под ногами на месте, а изымем только их разрушение, «развер-зание», то ничего страшного и даже ничего особенного на свете не случится: все останется, как есть. Это то же са­мое, как и со всяким злом, со всякой ложью, пошлостью, «мерзостями запустения» и всеми подобными онтологи­чески недостойными вещами, хотя их фактическая, опти­ческая неизбывность, понятно, от этого ничуть не умеряет­ся. Итак, с одной стороны, очевидна онтологическая ущерб­ность ужаса, его исконная вторичность и имманентная па-разитарность. С другой стороны, на поверхности лежит и его эпистемологическая ущербность, связанная с тем, что мы никак не можем приписать качество ужасного высшей ценности познания, то есть самой истине. Истина может быть чем угодно, но только не тем, что приведет познавше­го ее субъекта к ужасу, потому как он вовсе не имеет права ни на что душевно определенное. Он поэтому и на восторг трансцендентального права не имеет, но как эмпирический, психологический субъект все-таки не может не восторгать­ся, ибо раскрывает истину, которая ему — тем самым — льстит, а другие вещи он и за истину-то не принимает. Это так же смешно, как и серьезно. Можно узнать истину, и содрогнуться. Но кто содрогается, тот не созерцает.

Ведь философия, в частности, родилась постольку, поскольку сразу отказалась смотреть в сторону банальнос­ти и даже пытаться найти в ужасе нечто, в чем светится истина. Представьте, если бы в качестве примеров, выводя­щих ум к эйдосу, Платон с Сократом брали бы не прекрас­ный горшок, прекрасную женщину и прекрасных богов, а

ужасные горшки, ужасных женщин и ужасных богов? При­чем я думаю, что кто-кто, а Сократ знал не понаслышке, что они такое. Тем не менее, он все-таки решил трактовать пре­красное как таковое, хотя формально-логически имел пол­ное право рассуждать о противоположном. Как будто бы Хайдеггер противостоит этой многовековой традиции, ули­чив ее в комплексе онтологической неполноценности. По­нятно, что именно XX век и та «каша», которая заварива­лась в хайдеггеровские времена, в коих он наверняка при­нимал душевное участие, обнаружили в мире нечто такое, что Сократу и не снилось, когда он рассуждал о прекрасно-сти той каши, которую можно сварить в прекрасном горш­ке. Каша на этот раз получалась не то что невкусная и несъе­добная, а действительно страшная — онтологически страш­ная, ужасная в смысле самого Хайдеггера.

Хайдеггер апеллирует к ужасу как к тому аутентич­ному состоянию, в котором человеку приоткрывается ис­тина бытия, здесь человек впервые обретает опыт загля-дывания по ту сторону сущего. При этом Хайдеггер прини­мает настолько серьезную позу, настолько сбрасывает с себя простой человеческий облик, так мерно и уверенно начинает вещать, что игре его «глубинной мысли» неволь­но перестаешь верить. И это тихое «не верю» потом стано­вится лишь тверже, когда начинаешь продумывать саму идею ужаса, действительно не самую любимую в истории метафизики, а философской этикой скорее заболтанную, чем поставленную. Ужас, по-видимому, имеет по меньшей мере три смысловых оттенка, три основных модуса: эмпи­рический, связанный с определенным душевным состояни­ем, к которому мы здесь, наверное, не слишком имеем право апеллировать; трансцендентальный, который испытывает­ся тем самым «неправильным» трансцендентальным субъек­том, который не имеет права испытывать ни ужас, ни вос­торг, а должен созерцать, но однако же и мириться с дис-

циплинарными порядками умозрения не намеревается; и, наконец, экзистенциальный, подвешивающий над ноуме­нальной пропастью смыслы жизненного мира. Мне очень важно, что их по существу только три, поскольку это озна­чает, что у ужаса нет онтологического обеспечения, не существует субстанциального ужаса, сущего в-себе-и-для-себя. Именно поэтому классическая философия, с ее стра­стью к предельным основаниям, так редко смотрела в эту сторону. Хотя, обращаясь вместе с Хайдеггером к экзис­тенциальному модусу ужаса, мы как будто бы возвращаем ему онтологический статус, ибо внезапно обнаруживаем в реальности забытые корни, восходящие к ужасу, который может объять экзистенцию хотя бы одного или даже — именно что единственного человека, и тем самым весь этот мир поставить под вопрос.

Все это так, если бы не одно «но». А именно: если бы не возможность для Хайдеггера сохранять невозмутимую мину и описывать как бы со стороны внеположного субъекта то, что творится в покинутой им платоновской пещере. Дело в том, что когда сущее на твоих глазах распускает свои нити, когда форма начинает расплываться и все уходит в песок, в том числе и сам песок (именно поэтому челове­ческую душу и объемлет ужас), то на самом деле этот процесс довольно трудно идентифицировать в качестве вызывающего ужас. Он способен вызывать ужас только в том случае, если ты по ту сторону экрана. В противном случае, если действительно рушится не что-либо, а сущее, сущее по преимуществу и в своем всеобщем смысле, то ты как его частица, пусть самая абсурдная, бездарная, непро­шеная, должен разделять с ним этот процесс, И трещать, и пищать, и орать точно так же, как это делает то, что теряет свою форму Когда человек об этом пишет спокойно, вра­зумительно и по-своему доходчиво, это напоминает, ско­рее, посещение кинематографа, фильм ужасов, где, конеч-

Ужас реального

но культивируется и нагнетается состояние ужаса, одна­ко единственно с тем, чтобы развлечь. Мне кажется очень точным выражением по отношению к стилистике Хайдег-гера понятие «национал-эстетизма» Лаку-Лабарта. Хайдег-геровское нагнетание ужаса выглядит мнимым и несколь­ко театральным. Армагеддон срыт — рассыпался в песочни­цу. Хайдеггер мне напоминает в этом смысле не мистаго­га, не пророка типа Иоанна или Савонаролы, а Кису Воро-бьянинова, вместо Бендера стоящего при входе в курорт­ную платоновскую пещеру и продающего в нее дешевые билеты. Между тем как его время (да и любое время) по­казывало, что онтологически вещи ценны вовсе не потому, что могут открыть или закрыть для нас «истину», а в той мере, в какой мы сами в ней оказываемся или не оказыва­емся, пребываем или не пребываем — можем взять на себя решение ее судьбы или нет. Вот в чем корень дела.

Как ни понимай ужас, ситуация проста. От нее не отгородиться. Когда горят небо и земля, тогда кровь сты­нет, — в этом состоянии очень трудно не «горячиться», трудно сохранить холодный разум. Хотя вся высокая фи­лософия, по преимуществу классическая, именно это и пыталась делать. Чего угодно, а ужаса насмотрелись все большие люди. Они потому и делали большую философию, что слишком ясно видели, как прикасается к ним эта са­мая реальность. Любопытно и важно, что ужасная реаль­ность — это предмет исключительно внутреннего опыта. Даже если ты не востребован миром, сама эта невостребо-ванность должна тебя лично коснуться. Именно ты, а не кто-либо другой никому не нужен. Если нет личного без­различия мира, или Бога, или Сущего к тебе, то ситуация Ужаса и вовсе невозможна. А это безразличие неизбеж­но — в той мере, в какой смыслы бытия-в-мире придуманы не нами и все роли до нас сыграны и за нас поделены. Так что все, что мы на самом деле можем сделать, — это ска-

зать бытию свое собственное слово Но где же оно — «соб­ственное»? Никто не знает. Поэтому и сказать-то бытию нам обыкновенно нечего, и говорим мы вещи либо ужас­ные, либо банальные, то есть либо те, от которых горизон­ты рушатся (ибо ужас можно испытывать лишь перед ли­цом известной перспективы), либо такие, от которых уши вянут, но в обоих случаях — о которых можно было бы и помолчать. Причем ни того ни другого не ведаем, и того и другого боимся. Сделав свой как будто «выбор», мы поку­паем или не покупаем билеты в платоновскую пещеру (ко­торая находится, как известно, в оккупированном ту-зайн-ристами Пятигорске). Хотя на самом-то деле выбора у нас нет, потому что даже если мы не купим билет, то вернемся к себе — в другую платоновскую пещеру, которая может находиться хоть в Афинах, хоть на Марсе, а если сегодня там переучет, то в Питере она всегда открыта. Ужас как экзистенциальное состояние принадлежит самой сути ве­щей, потому что истина вовсе не обязательно лицеприят­на, и эта сторона дела Хайдеггером очень жестко, одно­значно и глубоко схвачена. Но с другой стороны, и бегать с ней как с писаной торбой смешно, учитывая мир в вари­анте Холокоста, а не Кисы Воробьянинова. Странным об­разом Хайдеггер, который должен был бы — ведь именно он должен был бы! — что-то путное сказать насчет мира, в котором сам оказался «брошенным», именно на этот счет смолчал. Вот уж предмет возможного опыта, а он взял и не «испытал» его, сделал для себя невозможным то, что для всех стало неизбежным.

Т. Г.: Я не во всем могу согласиться с тем, что гово­рил Николай. Главным образом, я не согласна с мыслью о том, что ужас ущербен Скорее прекрасное ущербно, к сожалению Во всяком случае, на понятийном языке со­временной философии и культуры дело обстоит именно так

Конечно, американские фильмы про вампиров и прочие ужастики — все это просто смешно для нас, русских лю­дей, которым достаточно выйти на улицу, чтобы увидеть гораздо более ужасные, в самом деле страшные вещи, от которых можно потерять не только сознание, но и разум Переулок, в котором я живу в Петербурге, даст сто очков вперед любой улице Вязов. И заметим, что здесь мы будем иметь дело не с символическим порядком ужасного, выду­манным специально для того, чтобы хоть как-то развеять скуку повседневности, всю эту бессобытийность и глубо­кую конформность современного западного мира, а сопри­коснемся с самой что ни на есть реальностью, и как раз в ее измерении ужаса.

Теперь я хотела бы откликнуться на то, что говорил Александр и что, как мне представляется, имеет отноше­ние к гегелевской диалектике господина и раба. Кожев много раз повторяет мысль, что господин становится гос­подином в тот момент, когда испытывает ужас перед смер­тью. Можно сказать, что смерть имеет смысл, поскольку опыт собственной конечности превращает человека в су­щество, способное нечто важное понимать в своем бытии. Скажем, у сюрреалистов смерть уже не имеет смысла. Бретон со свойственным ему вызовом пишет в манифесте: иди и расстреливай толпу. Если для Кожева смерть несет символический смысл, поскольку человек обретает себя как личность, которая не боится перед ее лицом заявить, что она есть в мире и что у нее достает решимости быть (а ведь это и означает, что она является господином, а не рабом), то у сюрреалистов этого символизма нет. У них возникает бессмысленность, абсурдность смерти. Надо сказать, что одна из проблем философии, с которой я час­то сталкиваюсь во Франции, Германии и других странах   мира (почему тематика ужаса мне и показалась интерес­ной), — это проблема непосредственного Еще знамени-

тая полемика вокруг фигуры маркиза де Сада, идущая от Батая и Бланшо, остро поставила эту проблему.

Речь идет о том, каким образом можно теперь про­рваться к подлинным переживаниям, как испытать ужас или другое интенсивное состояние, мобилизующее чело­века до самых глубин. Недавно я прочла много литературы о сексуальной революции 68-го года. Когда на социальном уровне были сняты все запреты, табу, то вместе с тем ис­чезли эрос и ужас. В некотором смысле они исчезли одно­временно, потому что, как показал еще Фрейд, эрос и та-натос связаны. Но об этом говорил не только Фрейд. Даже святые православные отцы считали, что без любви, без эроса невозможно ни одно настоящее человеческое действие. Современной европейской культуре пришлось поставить совершенно неожиданный вопрос: как снова найти табу, чтобы возбудиться, чтобы зажить хоть какой-нибудь жиз­нью, ужасной или прекрасной, это уж как получится. Наи­более интересные, на мой взгляд, современные мыслители много внимания уделяют теме риска. Получается, что че­ловеческое существо раскрывается и начинает понимать себя через поступок, а поэтому нужно рисковать.

Но оказалось, что рисковать уже просто нечем. Ни­чего подлинно существенного не происходит. Хотя еще Ницше говорил: дайте случаю прийти ко мне. Я уверена, что ужас — это не вторичная проблема, не проблема эсте­тики и американских фильмов. Это духовная проблема. Живя на Западе, видишь, что люди больше вовсе не чув­ствуют ужаса и не знают, что это такое. Ужас выродился в пошлый страх, скажем, страх того, что какой-нибудь налог может вырасти на один процент. Это просто смеш­но. В православной же традиции, например у отца Павла Флоренского, ужас и семантически, и онтологически свя­зан с усией, сущностью. Усия в «Столпе и утверждении истины» понимается как страх Божий. И при этом как самое

непосредственное. А мы усию гипостазируем, делаем лич­ностной. И таким образом приводим в нашу жизнь и ужас, который преследует нас всегда, в каждый момент жизни. У меня масса знакомых живет в полном ужасе, но они мне совершенно не интересны. Это в основном западные люди. Они живут в ужасе, но сами этого не знают. Единствен­ный, кто мне однажды признался, что ощущает ужасность человеческого бытия, был крупнейший богослов Ханс-Урс фон Бальтазар. Он сказал, отвечая на мой вопрос о Запа­де: «Очень скучно, Татьяна». Скука связана с ужасом и усией, но это проявление усии, которую человек не смог гипостазировать.

Н. И.: Я хотел бы сразу откликнуться и пояснить те­зис об онтологической ущербности и паразитарности ужа­са, — тезис, который я, собственно говоря, не признавал за собственный, но раз уж он оказался таковым признанным, тогда и мне ничего не остается, кроме как принять его за таковой. Сначала я выдал его за обыкновенную позицию рассудка, которая безупречна, на мой взгляд, с точки зре­ния логики, а сейчас хотел бы добавить, что и онтологии. Итак, с точки зрения рассудка, апелляция к ужасу никогда не будет апелляцией к субстанции, к более или менее предельному основанию. За ним всегда будет зиять без­дна, которую может осветить только человеческий разум. А осветить он может только то, что будет для него — для света — лицеприятным. Я повторяю эту мысль, на этом стояла вся классика, и это старая человеческая истина, с которой невозможно спорить. Есть, однако, еще другой нюанс, который подтверждает мой тезис. И в данном слу­чае я уже сам хотел бы на этом настаивать. Ситуация ужа­са своеобразна не только в том смысле, что он является предметом единственно внутреннего опыта, но и в том, что предмет этот трансцендентально невменяем, туп. Такие

пространства внутреннего опыта — чуть ли не всеобщие его пространства, — как ad и рай, оставляют это состояние по ту сторону себя. Штука в том, что ужаса человек не ис­пытывает не только в раю, но и в аду. И прежде всего в аду его и не испытывает. Там сколько угодно скуки и тоски, но не ужаса. Говорят, ад и рай — ноуменальные «фантазии». Возможно. Но если все на свете происходит онтологичес­ки только наяву, то все онтологически ужасное — во сне. Теперь я хотел бы коснуться другого момента, а имен­но того, что нам готовит и обещает, что называется, гряду­щее. А обещать оно может нам только здесь, пока надежда еще с нами. Мне когда-то приходилось говорить об обора­чивающейся перспективе, которая психологически чита­ется довольно легко: когда мы смотрим на картину худож­ника, то замечаем, что задний план становится все более и более неопределенным, и в конечном счете почти все вещи исчезают в тумане (если это не картина Брейгеля, конеч­но, но и у него в итоге берет свой верх некая синева). Где-то вдалеке мы различаем синеву, а за ней мерещится что-то серое, бесцветное, и вот когда перспектива оборачива­ется, когда она ломается и рушится горизонт, тогда мы внезапно оказываемся лицом к лицу с тем, что еще минуту назад казалось нам стертым в недостижимой дали. Прямая перспектива реальности вселяла в нас уверенность, что все близкое — это большое, а все далекое — маленькое, но вдруг перспектива становится обратной. А что находится в самом конце для нормального человека? Там — Страш­ный суд. Однако в какой-то момент перспектива оборачи­вается, и мы оказываемся перед фактом, о котором раньше даже думать не могли, — выясняется, что платить по сче­там ты будешь не когда-нибудь потом, и даже не завтра, а прямо сейчас, так что собирай вещички, потому как в другой комнате тебя уже заждались. И за все твои грехи, за все случайные, самые мелкие греховные поползновения,

Ужас реального

-за какую-нибудь мысль, которая была почти чиста (в неко­тором контексте, конечно), сейчас тебя припечет, и гореть тебе вечно в огне. Я полагаю, что мое рассуждение пси­хологически верно, а вот онтологически даже оно невер­но. И если уж говорить по существу, то сам себя я мог бы опровергнуть, если бы продолжил движение оборачиваю­щейся перспективы сквозь самого себя, то есть если бы научился говорить так, будто наконец понял, что дурят нашего брата и Страшный суд уже позади. Другими слова­ми, мы сидим в нашей действительности, как в тюрьме, и разыгрываем роли, вот ты будешь судья, чистый разум; ты — свидетель, практический разум; ты у нас чего-то натворил, и значит, — разум поэтический; и мы ввязыва­емся в долгое разбирательство. А ворота уже захлопнулись у нас за спиной. Мы разыгрываем театр, будь то в духе Хайдеггера, будь то в духе Бланшо, и если сможем это раз­глядеть, то тем самым только освободимся. Понятно, что разрушать тюремные стены бессмысленно, потому что в результате мы попадем просто на кладбище. Разрушая сте­ны, на свободу не вырываются. Зато можно вырваться на свободу отказом от самой игры, в которой уже поделены все роли. Есть достойные люди, которые находят в себе силу духа отказаться от этой игры, а философия — та дис­циплина, которая должна (потому что только она и может) найти в себе силу ума сделать это.