Диалектико-материалистические принципы анализа самосознания в психологии

Проблема самосознания в психологии

Издательство Наука

Ирина Ивановна Чеснокова

Проблема самосознания в психологии

Утверждено к печати Институтом психологии АН СССР

Редактор А.Р. Познер. Редактор издательства Л. В. Пеняева. Художник Н. В. Илларионова. Художественный редактор С. А. Литвак. Технический редактор Т. В. Полякова. Корректор Л. И. Карасева

Сдано в набор 17/IV 1977 г. Подписано к печати 22/VII 1977 г. Формат 84Х1081/16. Бумага типографская №1. Усл. печ. л. 7,5. Уч.-изд. л. 8,1. Тираж 15 400. T-13158. Тип. зак. 2135. Цена 50 коп. Издательство «Наука». 117485, Москва, Профсоюзная ул., 94-а 2-я типография издательства «Наука». 121099, Москва, Г-99, Шубииский пер., 10

В монографии рассматриваются методологические проблемы психологии самосознания. Выделяются основные этапы генезиса самосознания как психического процесса. Выявляются инвариантные и изменяющиеся компоненты самосознания. Прослеживаются этапы формирования и усложнение приемов самопознания. Раскрываются связи саморегулирования поведения с самовоспитанием, а также динамика осознанного и неосознанного в отношении личности к себе. Исследуются особенности развития самосознания взрослой личности.

Ответственный редактор Е. В. ШОРОХОВА

Издательство «Наука», 1977г.

Введение

Современный этап развития социалистического общества "характеризуется высоким динамизмом, качественными сдвигами во всех областях общественной жизни. Социальный прогресс, возрастание роли науки и техники, рост культуры настоятельно требуют усиления творческой активности личности, организованности, дисциплины, повышения требовательности к себе и своей деятельности. Одной из существенных тенденций развития личности в современных условиях становится расширение и большая дифференциация внутреннего контроля самых разнообразных форм ее поведения. Развитие внутреннего контроля, совершенствование саморегулирования деятельности и поведения связаны с углублением внимания личности к своему внутреннему миру, с ее самовоспитанием.

Усложнение, интенсификация внутренней активности каждого члена общества является одним из важнейших факторов в решении задачи формирования всесторонне развитого, духовно богатого человека, в создании условий для полного раскрытия его потенциальных возможностей.

В комплексе проблем внутренней активности личности—существенная роль принадлежит проблемам самосознания и саморегулирования поведения, их истоков, генезиса, вопросам самовоспитания, внимание к которым в советской науке заметно усилилось в последние годы.

Появилось немало работ, рассматривающих самосознание в философском, психологическом и этическом аспектах. В 1973 г. вышла монография А. Г. Спиркина «Сознание и самосознание», в которой впервые в советской литературе систематизированы представления о сущности, происхождении и содержании самосознания. Еще недавно термин «самосознание» даже не упоминался в наших учебниках по психологии, теперь же проблема самосознания становится необходимым моментом анализа психологической науки.[1] На Всесоюзных симпозиумах

3 стр.

по проблеме сознания (1966) и проблеме личности (1970) подчеркивалась необходимость активизации исследований самосознания как острой и важной проблемы современной науки.

Современная диалектико-материалистическая психология располагает необходимыми теоретическими, методологическими и методическими средствами для детального, многопланового анализа проблемы самосознания.

Специфика самого феномена самосознания делает и проблему самосознания более психологической по своему содержанию, чем проблема сознания. Но тем не менее она так же, как и проблема сознания, является комплексной: здесь «стыкуются» интересы таких наук, как философия, социология, психология, этика. Каждая из них соответственно своей специфике определяет особый подход и ракурс анализа этой проблемы. Комплексность проблемы самосознания вызывает необходимость консолидации различных наук, синтеза результатов многоаспектного анализа. Вместе с тем каждое исследование самосознания на теоретическом уровне требует уточнения границ рассмотрения самосознания именно в пределах данного аспекта анализа.

Философский аспект анализа самосознания связан с выявлением его гносеологической сущности, выяснением его соотношения с объективным бытием личности. Осознавая существование мира объектов, того, что находится вне нас, мы отделяем себя от внешнего мира. Там — объект, а здесь – Я. B процессе осознания объекта всегда присутствует скрытая черта — не-Я. Возникает полярное взаимоотношение объекта (не-Я) и субъекта (Я). Принадлежность образов объектов именно моему Я вызывает у человека представление о себе как об особой реальности, противостоящей миру объектов и вместе с тем, отличной от других подобных ему Я.

Выделив свое Я, мы можем смотреть на себя как на нечто самостоятельное по отношению к себе же, т. е. как на объект. Способность к самоотражению своего Я заключает в себе и одно из важнейших основании объективного исследования самосознания. В том, как личность представляет свое Я, отражается мера ее осознания себя и уровень зрелости личности в целом. Вместе с тем в способности взглянуть на себя, как на нечто иное, и коренятся трудности исследования самосознания, так как

4 стр.

«вынесение» личностью себя «вовне» связано с целым рядом субъективных ее особенностей, часто препятствующих созданию объективного представления о своем Я.

Психологический аспект исследования проблемы самосознания, неразрывно связанный с философским аспектом, предполагает раскрытие специфики самосознания как особого процесса человеческой психики направленного на саморегулирование личностью своих действий в сфере поведвния и деятельности на основе самопознания и эмоционально-ценностного отношения к себе.

Исследование самосознания в качестве психического процесса не делает его рядоположным с другими психическими процессами — восприятием, мышлением, памятью и другими, хотя оно может существовать только на их основе и проявляться через них. Психологический «механизм» самосознания имеет интегративную природу. В каждый акт самосознания вовлекаются не только отдельные психические процессы в различной их комбинации, но также и вся личность в целом — система ее психологических свойств, особенности мотивации, приобретенный опыт на разных уровнях обобщения, наконец, эмоциональное состояние личности в данный момент. В психической жизни личности, в ее структуре самосознание наряду с сознанием  является как бы центральным образующим. Это— необходимое условие целостности и преемственности формирования внутреннего мира личности.

Исследования самосознания в советской психологии ведутся достаточно широко, особенно в плане изучения генетических его особенностей (работы преимущественно экспериментальные). И тем не менее этой проблеме по сравнению с другими психологическими проблемами отводится все еще слишком скромное место.

В предлагаемой вниманию читателя книге сделана попытка рассмотреть ряд основных, на наш взгляд, вопросов собственно психологического аспекта анализа проблемы самосознания и подчеркнуть их теоретическую и мировоззренческую актуальность, важнейшее значение в воспитании и самовоспитании личности. Свою задачу автор видит также и в утверждении «права гражданства» проблемы самосознания как одной из центральных наряду с другими проблемами в современной психологической науке.

5стр.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Методологические проблемы психологии самосознания

1. Субъективно-идеалистические тенденции в исследовании проблемы самосознания

Интерес к Я, к тайне его постижения и к осознанию человеком того, что есть он сам, возникает в философии в связи с ее более общими проблемами и долгое время находится в ее компетенции. Предметом собственно психологических концепций проблема Я, самосознания становится лишь во второй половине XIX в.

Подход к решению психологических вопросов проблемы самосознания и использование возможных методов его исследования всегда находились в непосредственной зависимости от общефилософской позиции, которой определяется та или иная психологическая концепция. Первоначально обратившиеся к анализу самосознания психологические школы методологически были связаны с субъективно-идеалистической философией, а также с декартовским интроспективным подходом к проблеме сознания. То, что мы сейчас называем сознанием, вообще психикой, Декарт (в иных терминах) прямо определял следующими словами: это «все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою».[2] Таков принцип непосредственности психического (или принцип непосредственной данности психического), согласно которому сознание «направляется» не на объективный мир, а на самое себя, т.е. оно выступает как интроспекция. Такое замыкание сознания в самом себе, сведение его к самосознанию означает полный отрыв психического от объективного бытия и. самого субъекта. Этот исходный принцип непосредственности психического — прежде всего в виде локковской рефлексии — проходит через всю историю последующей эмпирической психологии и до некоторой степени сохраняет свое влияние в настоящее время.

6 стр.

Согласно декартовско-локковской традиций, наличие психического совпадает с его осознанностью; психическое отождествляется с сознанием, сознание — с самосознанием. Анализ самосознания в концепциях, основанных на принципе непосредственности (интроспекционизме), осуществляется исключительно в рамках самого же самосознания, с него этот анализ начинается, им же как конечным результатом он и завершается. С точки зрения интроспекционизма, единственно возможным методом раскрытия сущности самосознания является интроспекция.

Типичную для интроспективной психологии концепцию самосознания мы встречаем у немецкого психолога начала XX в. А. Пфендера. Построение концепции самосознания он начинает с разграничения Я и самосознания. Я не имеет отношения к реальному субъекту, личности, действующей в системе самых различных связей и отношений внешнего мира, это — «не поддающийся определению психический субъект, который необходимо сомыслится во всех психологических понятиях, т. к. он образует центральную жизненную точку всякой психической жизни»[3]. Я имманентно по своему существу, оно развивается, правда, в течение всей жизни, но уже имеется с самого начала в психической деятельности. Я не возникает впервые как нечто отличное от не-Я, а образует, напротив, необходимую предпосылку всякого процесса различения. Я, или психический субъект, проявляется как деятельное начало в человеке, которое организует и упорядочивает все переживания. «Без общего Я не существует вообще никакой внутренней связи между переживаниями»[4].

Все психическое, по Пфендеру, является непосредственным переживанием, оно у него тождественно сознанию, понимаемому не как отражение, а как внутренне присущая человеку данность. Психический субъект создает свое представление о себе. Этот образ самого себя Пфендер именует само[5]. Само имеет ядро и придаточную периферию. В ядро включаются прошлая жизнь и действия человека, а также осознание его способности или неспособности к тем или иным действиям. Периферия

7 стр.

само включает то, что находится вне психического: тело, одежду, имущество и т. д. Когда собственное само психического субъекта становится предметом, содержанием предметного сознания, возникает особый психический факт, обозначаемый самосознанием.

Таким образом, круг замыкается: самосознание существует как следствие функционирования чисто духовного, идеального Я, оно — отражение психического в психическом же. Самосознание фиксирует знание о своем собственном само, о большей или меньшей ценности Я, его продуктивности. Центр внимания может быть обращен или на ядро само, или на его придаточную периферию.

В самосознании обнаруживается тот или иной образ само. Ценность каждого отдельного человека определяется тем, «какое содержание и какой рельеф фиксации внимания имеет в его собственном самосознании образ его собственного «Само»[6]. Самосознание в концепции Пфендера подобно экрану, на который проецируется представленное психическим субъектом то или иное его само. В самосознании человек как бы непосредственно смотрит на свое собственное само, признавая его действительно существующим. Но это один взгляд на само, который создается самим психическим субъектом. Однако имеется и другое само. Люди, с которыми субъект вступает в общение, представляют собой ряд различных зеркал, в которых он видит свое само отраженным в различных образах. Поведение других людей служит для него точкой опоры, для того, чтобы представлять само таким, каким оно кажется им. Субъект находит у различных людей самые различные образы своего само. В общении с другими людьми каждый вынужден представлять себя самого в очень различных формах и образах.

Но характер зеркального отражения зависит не только от оригинала, но также и от качества зеркала. От опыта, интеллекта, степени зрелости оценок зависят особенности того образа, который складывается у людей о том или ином человеке. Поэтому тот, кто не создает своего само с помощью своих собственных оценок, а старается путем приспособления к качествам «зеркала» создать наиболее благоприятное зеркальное отражение своего само, как бы

8 стр.

теряет свое собственное лицо, поскольку подчиняется требованиям внешних «зеркал», иногда самых тусклых и кривых. И тогда предметом его самосознания является не его действительное «само», а измененное его зеркальное отражение[7]. Единственно истинным может быть только то само, которое создается самим психическим субъектом, оно должно быть независимым от каких бы то ни было внешних влияний. Таким образом, Пфендер обращается к объективной действительности не для того, чтобы связать с ней своего психического субъекта, а чтобы еще больше удалить его от нее.

В духе интроспекционизма по существу, но в несколько иной форме решает проблему самосознания другой представитель этого направления в психологии Т. Липпс. Липпс как последовательный интроспекционист утверждает, что только интроспекция — единственно возможный и надежный метод анализа психических явлений, в том числе и самосознания: «Единственные факты, непосредственно данные психологу, суть факты, касающиеся его собственного сознания, или его собственные переживания сознания. Следовательно, психологическая объективность состоит прежде всего в том, чтобы эти факты проявлялись в абсолютно чистом виде. Они должны быть всюду исходным пунктом и последней инстанцией»[8].

К своей идеалистической теории самосознания Липпс приходит через интроспекционистскую трактовку чувств. Для него «чувство я» (исходное и первичное) является «зерном» всякого сознания Я, т. е. самосознания. Для того чтобы обосновать этот свой главный вывод, Липпс принципиально и полностью отделяет друг от друга ощущение и чувство и столь же по-разному определяет их отношение к внешнему миру.

Ощущения, с его точки зрения, составляют «образ мира» (разумеется, идеалистически понимаемый образ). В трактовке ощущений Липпс менее последовательный интроспекционист, поскольку с позиций психофизического параллелизма он в ряде случаев признает хоть какую-то, правда, очень формальную, «стимульную» связь ощущений с некоторыми внешними воздействиями. Здесь он переходит на точку зрения дуализма.

9 стр.

Но в своем понимании чувства Липпс остается последовательным и воинствующим интроспекционистом. Вот как в итоге обособляет он чувства от ощущений и вообще от внешнего мира: «Чувство вообще и чувство Я — одно и то же, а равно чувствование и чувствование моего Я. Во всяком чувстве, как таковом, скрывается Я; подобно тому как о каждом содержании ощущения можно сказать, что в нем заключается характер предметности. И если я одновременно переживаю различные чувства, то именно они и составляют переживаемое в настоящую минуту Я»[9]. Иначе говоря, если ощущения хоть как-то связаны с объектом (правда, идеалистически или в крайнем случае дуалистически понимаемым), то чувства всегда связаны с интроспективно понятым субъектом и полностью оторваны от объекта, от всего внешнего мира.

Однако при всех различиях между ощущениями и чувствами невозможно отрывать последние от внешнего мира. С ним всегда связаны и ощущения, и чувства, хотя эта фундаментальная связь, фиксируемая теорией отражения, в каждом случае весьма специфична. Уже в определении чувства учитывается его взаимосвязь с объективной действительностью: чувство человека — это отношение его к миру, к тому, что он испытывает и делает в форме непосредственного переживания[10] (на этой основе затем детально раскрывается предметный характер чувств).

Итак, так же, как и у А. Пфендера, в концепции Т. Липпса Я (или «чувство я») — это чисто психический непосредственно переживаемый духовный субъект: «Первоначально Я неизбежно должно являться некоторым непосредственно переживаемым Я»[11]. Сознание и самосознание Липпс не наделяет специфичностью. Самосознание в его концепции — это особое предметное сознание. По своей природе они — чисто субъективные явления: Все содержания сознания и самосознания субъективны[12].

В каком же соотношении находятся Я и самосознание? Я у Липпса — это центральный пункт сознательной жизни. С одной стороны, оно представляет собой сочета-

10 стр.

ние содержаний сознания (равно как и самосознания), а с другой — создает такое сочетание. Я проявляется прежде всего в «чувстве обусловливания... или в чувстве господствования или власти (над содержаниями сознания Я в чувстве «моего»»[13]. И все содержания сознания, из которых образуются представления, существуют лишь через мое Я. Таким образом, содержательный мир сознания возможен только ввиду присутствия в человеке этого активного моего, в котором Я — действующее лицо, обусловливающее, свободно производящее[14]. Я властно по отношению ко всем содержаниям сознания. Эта изначально действующая в человеке чисто духовная сила представляется в сознании повелителем и своеобразным произвольным манипулятором всех содержаний сознания — приближает их к себе в большей или меньшей степени, усваивает их более или менее глубоко и овладевает ими в большей или меньшей мере. Я создает мою самостоятельность в отношении содержания сознания, самосознания и делает их внутренне моими. Итак, Я «строит» содержание моего сознания, а затем само себя в нем и представляет.

Таким образом, поскольку сознание и самосознание в понимании Липпса выступают непосредственным самоотражением психического в психическом же, анализ их не мог быть иным, как исключительно в рамках чисто духовных, непосредственно переживаемых явлений, полностью изолированных от мира объективного бытия.

Субъективно-идеалистический подход к анализу самосознания типичен не только для интроспективной психологии Запада (преимущественно немецкой) на рубеже двух столетий. Аналогичными были и методологические позиции официальной психологии России. В качестве примера рассмотрим вкратце концепцию профессора Казанского университета Е. Боброва, изложенную в его книге «О самосознании» (1898). Если Пфендер и Липпс несколько «разводили» явления самосознания и Я, то для Боброва они тождественны. Но для него, как и для Пфендера и Липпса, имманентная сущность самосознания — исходная точка анализа. «Самосознание или «я» в психологическом смысле есть единый элемент сознания, непременно

11 стр.

и необходимо соотносящийся с каждым без исключения другим элементом сознания, или единый общий соотносительный пункт для всякого иного душевного акта или бытия»[15].

Самосознание, Я наделены различными признаками, они состоят в сравнении множества фактов, приведении их к единству, в образовании понятий времени, явления, субстанции и т. д. Кроме признаков, самосознание, Я имеют функции мышления фантазии, памяти и др. И если самосознание, Я сами по себе пусты, неизменны, если они не развиваются, то их признаки и функции могут меняться под влиянием духовной силы, заключенной в самосознании. Эта сила связывает и координирует отдельные психические функции и придает им единство психической группы или ассоциации, единство момента сознания. Без самосознания, Я, этого единого живого творца душевной жизни, душевная жизнь вообще невозможна.

Таким образом, точка зрения Боброва по своей сущности ничем не отличается от позиции Пфендера и Липпса. В его концепции самосознание превращается в самостоятельный субъект, выступающий источником и основой существования духовного. Самосознание замкнуто в самом себе, соотносится только с собой и исследовать его можно лишь единственным способом — путем интроспекции и рефлексии, анализа непосредственно данных самосознания, способом, естественно вытекающим из подобного понимания сущности самосознания.

Наиболее четко и последовательно принципы интроспекционизма в отечественной литературе разрабатывал Н. Я. Грот. Его позиция наглядно представлена в статье «Основания экспериментальной психологии»[16], в которой он развивает основные фундаментальные положения. Для Грота «всякое наблюдение есть прежде всего форма самонаблюдения. Ведь мы можем наблюдать мир только сквозь призму своих ощущений, т. е. наблюдаем свои ощущения как душевные состояния, вызываемые внешними нам событиями и переменами»[17]. Например, когда мы

12 стр.

наблюдаем в микроскоп органическую клетку, мы «видим» свои ощущения, т.е. производим ряд самонаблюдений. В основе «точного самонаблюдения» лежит важнейшее свойство нашего сознания, ума, души и т. д.— раздвоение на субъект и объект, на наблюдателя и наблюдаемое. Это «самый первоначальный факт сознания, ибо всякий объект есть наше же душевное состояние — наше ощущение, чувствование, представление или иное психическое состояние»[18].

На этой идеалистической основе и раскрывается далее принцип непосредственности психического. «Внутренние восприятия психических явлений и процессов непосредственны: мы сознаем факты своего сознания так, как они на самом деле даны — в этом и заключается особенность психических явлений как предметов опыта и познания. Напротив того, явления внешнего мира мы воспринимаем не непосредственно, а ...через призму своих психических состояний, а именно ощущений, которые суть только символы физических событий и перемен, а не самые эти события»[19]. Иными словами, внешние ощущения — это опосредствованное и многократно отраженное эхо физических движений внешней среды. И, наоборот, внутренние восприятия (т. е. сознание фактов нашего сознания) ничем не опосредствованы и имеют дело, по мнению Грота, с природой объекта, каким он дан нам сам по себе, а не с его символами. Поэтому, с точки зрения интроспекциониста, мы можем наблюдать и изучать свое сознание более полно и точно, чем внешний мир. Более того, основной метод изучения психического — самонаблюдение, наш внутренний опыт — «не может обманывать»[20]. В связи с этим главная трудность экспериментальной психологии состоит не в методе исследования (ведь самосознание непосредственно и потому безошибочно), а в способе передачи, объяснения, описания моего душевного состояния другому лицу. И, действительно, именно такой способ передачи и описания душевного переживания составляет основную проблему для интроспекционизма. Интроспекционист требует от испытуемого так сообщать, описывать «сознание фактов своего сознания», чтобы эти

13 стр.

непосредственные данные интроспекции были полностью отделены от их предметной отнесенности, чтобы они выступали как описания «чистого» явления сознания и самосознания.

Э. Титченер, например, ставит в вину испытуемым то, что они допускают «ошибку стимула», т. е. вместо описания своего самосознания в его беспредметной «чистой» данности указывают на тот или иной объект. Он пишет об этом: «Мы так привыкли... облекать мысль в популярные выражения, что нам трудно усвоить чисто психологическую точку зрения... и рассматривать сознание так, как оно есть, независимо от его отношения к объективному миру»[21]. Например, мы говорим, что эта книга тяжелее, чем та. Физически это означает различие веса обеих книг, но психологически, по мнению Титченера, здесь нечто другое: «вместо книг впечатление тяжелого и легкого»[22]. Таким образом, основное требование интроспекционизма к методике эксперимента состоит в том, чтобы устранить этот постоянный источник ошибок испытуемых, вызванных тем, что испытуемый «стремится определить не ощущения, а возбудители»[23], т. е. стимулы, идущие из внешнего мира. Например, испытуемый ошибочно думает и сообщает экспериментатору «не об ощущениях света, а о серых бумажках»[24], вызывающих эти ощущения. В такой форме реализуется иптроспекционизмом идеалистический принцип непосредственности психического, сводящий сознание к самосознанию на основе обособления всего психического (изначального, замкнутого в себе идеального мира) от материального мира.

Само собой разумеется, что материальный внешний мир означает не только мир предметов, вещей, но прежде всего мир связанных с ними людей. Поэтому понимание интроспекционистами сознания как самосознания, замкнутого в сфере своих явлений, обособляет психическое и от людей, а не только от соотнесенных с ними предметов, вещей. Таким образом, самосознание, самонаблюдение, по представлению интроспекционистов, развивается и функционирует у человека фактически вне общения с другими

14 стр.

людьми (так как обособление психического от деятельности означает вместе с тем и отсутствие общения).

Необходимость в общении возникает для интроспекциониста в лучшем случае лишь тогда, когда сознание как самосознание уже достигло — вне связи с миром — определенного уровня своего чисто спонтанного развития и стало предметом психологического исследования в эксперименте или наблюдении. Поскольку всякий эксперимент с человеком — всегда общение (хотя бы минимальное) экспериментатора и испытуемого, даже крайний интроспекционист не может игнорировать данную форму общения. Но и этот минимум общения, осуществляемый в процессе наблюдения и эксперимента, интроспекционисты понимают весьма своеобразно, точнее говоря, неверно. Например, Грот особо подчеркивает: «в наблюдении и истолковании чужой душевной жизни все дело сводится именно к тому, чтобы я сам переживал душевное состояние, аналогичное душевному состоянию ближнего»[25]. Иными словами, вместо подлинного общения — оценка чужих переживаний по аналогии со своими собственными. Поэтому, по словам Грота, было бы непростительной иллюзией предполагать, что, наблюдая других, мы наблюдаем их подлинную[26] душевную жизнь, а не свою собственную, ими порождаемую. Он делает вывод: «Главную основу этого наблюдения составляет опять самонаблюдение; для выполнения задачи строго научного анализа чужой душевной жизни на основании ее выражений, помимо самонаблюдения, нет никаких точных и незыблемых критериев... «Чужая душа — потемки», и всякое наблюдение есть только видоизмененное самонаблюдение»[27].

К такому тупику приводит интроспекционистов идеалистический тезис о непосредственности психического. Поэтому, естественно, в их концепциях фактически снимается такой важный для понимания природы самосознания вопрос, как вопрос о соотношении самосознания и сознания, поскольку самосознание и сознание в конечном счете признаются тождественными явлениями. В рус-

15 стр.

ле этих концепций не возникает и вопроса о соотношении сознания, самосознания и личности, поскольку самосознание, как правило, выступает вместо реального субъекта, личности.

Было бы ошибочно думать, что подобная идеалистическая трактовка самосознания, да и психического в целом, стала далеким прошлым психологической науки на Западе, не имеющим теперь уже никакого отношения к современности. Напротив, сегодня в ряде концепций встречаются в трансформированном виде отголоски по существу тех же самых тенденций интроспекционизма. Приведем лишь два примера, чтобы показать, как современная психологическая наука за рубежом постоянно наталкивается на те же проблемы сознания, самосознания, самонаблюдения, часто трактуя их в духе, близком классическому интроспекционизму.

Это, во-первых, новейшая экзистенциалистская, или «гуманистическая» психология, которая пытается идти особым путем, избегая крайностей, с одной стороны, бихевиоризма, а с другой — фрейдизма. Для экзистенциальной психологии на передний план выдвигается именно проблема «подлинного» Я, «самости» и т. д., выступающих прежде всего в самосознании, самонаблюдении и т. д.[28]

Во-вторых, это теоретическая позиция известного физиолога Д. Экклза, исследующего высшие структуры мозга. Он пишет: «Я уверен, что существует глубочайшее таинство моего существования, выходящее за пределы всякого биологического объяснения. Я не могу дать научный ответ о моем происхождении, о том, что я, как бы внезапно проснувшись, обнаружил, что я существую как воплощение сознательного Я в моем теле, и я не могу поверить, что чудесный, божественный дар сознания не имеет будущего, что он не будет воплощен после смерти в другом существовании» [29].

Некоторые рецидивы субъективно-идеалистического подхода к исследованию проблемы Я, самосознания, правда, уже далекого от своего классического выражения, встречаются и в ряде других теорий западных психоло-

16 стр.

гов. Например, в популярной в американской психологи теории самоактуализации (А. Маслоу, О. Рэнк, К. Гольдштейн и др.), которая исходит из утверждения об изначальном и спонтанном стремлении личности к самоактуализации. Развитие личности понимается исключительно как чисто внутренний процесс, связанный с изначальным ее стремлением актуализировать в себе наследственные и генетические предрасположенности в отношении темперамента, характера, интеллекта. Маслоу выделяет самоактуализацию, или самореализацию, как одну из основных человеческих потребностей. Она состоит в стремлении человека выявить в себе имеющиеся потенции и возможности как содержание других его потребностей. Причем последние неизменны и постоянны, а сам процесс актуализации потребностей иерархичен — высшие потребности могут актуализироваться лишь после удовлетворения низших.

Степень самоактуализации личности определяет и особенности знания ею себя, своих целей, стремлений. И уже от знания себя зависит и более или менее адекватное восприятие мира объектов и других людей. Слабо самоактуализирующаяся личность испытывает страх знания себя и связанный с ним страх перед внешним миром. Эти переживания препятствуют развитию в личности лучших ее сторон, с одной стороны, и ведут к искаженному восприятию реального мира — с другой. Реальный мир личность преломляет в своих восприятиях через систему своих неадекватных требований к нему и предубеждений. У такой личности нет твердых и постоянных взглядов на мир, она колеблется в своих оценках, которые лишены какой-либо устойчивости. Это приводит к тому, что такая личность становится зависимой от других людей в своих мнениях, оценках, она ищет у них одобрения, которое необходимо ей для сохранения более или менее нормальной жизнедеятельности. Для полно самоактуализирующейся личности свойственны, напротив, свобода и произвольность поведения, она опирается только на свои мнения, на собственные оценки других и происходящего вокруг, она не нуждается в защите извне.

Таким образом, из концепции Маслоу логично вытекает мысль о зависимости знания личностью себя и отношения к себе от степени выраженности, в ней изначально данной потребности в самоактуализации, а знание себя

17 стр.

обусловливает ее взаимоотношения с объективным миром. Понятая таким образом потребность в самоактуализации игнорирует социальные условия бытия личности, в которых развивается ее направленность, лежащая в основе самоактуализации. Под влиянием конкретных общественно-исторических условий, нравственных принципов, в которых конденсируются требования общества, естественные предпосылки самоактуализации могут стать личностной потребностью в реализации своих физических и психических возможностей. Признавая неизменными все потребности человека, Маслоу не учитывает того факта, что и самоактуализация является результатом развития личности и возможна лишь в условиях постоянного развития ее мотивационной сферы.

Так как на Западе еще сохраняется субъективно-идеалистическая методология в подходе к анализу психических явлений, существуют и субъективно-идеалистические толкования ряда таких явлений психики, которые наименее доступны объективному исследованию, в том числе и явлений, связанных с Я, самопознанием, саморазвитием и т. д.

Но абсолютизация субъективного момента в понимании психического, в том числе и в понимании явлений самосознания, игнорирование детерминации их общественно-исторической практикой, естественно, приводит субъективно-идеалистическую интерпретацию проблемы самосознания в тупик.

Усиление материалистических тенденций в западной психологии, конкретные исследования личности в современных социальных условиях, проводимые зарубежными учеными, заставляют их вносить существенные коррективы в свои психологические концепции, требуют «размыкания» тех чисто психических рамок, в которые заключила понимание сознания, самосознания, вообще психики субъективно-идеалистическая, интроспективная психология. Так, Маслоу в своих последних работах (60-е годы) доказывает, что «только труд может быть условием и способом развития и полной самоактуализации личности. Но отнюдь не всякий труд,— разъясняет он,— может выступать в этом качестве. Индивид должен не только понимать необходимость дела, которому он служит,—избранное занятие должно личностно приниматься им как способ приобщения к определенным ценностям и переживать-

18 стр.

ся как часть своего «я». Лишь сливаясь со своим трудом и в то же время забывая себя в нем, индивид развивает все свои потенциальные возможности, обретает умение противостоять неудачам и начинает функционировать на высшем уровне человеческого существования»[30].

В первой половине XX в. возникают такие концепции человеческого Я, самосознания, которые пытаются найти выходы в решении практических вопросов — в лечении психических заболеваний, психотерапии и др. Специфика содержания этих концепций с необходимостью требует устанавливать те или иные соотношения психики человека с его природными основами, с одной стороны, и с социальными факторами — с другой. Но подлинно научного понимания данных соотношений не происходит, поскольку эти концепции продолжают развиваться в рамках субъективного идеализма.

В первые десятилетия нашего века широко распространенной становится психоаналитическая концепция 3. Фрейда, главной особенностью которой является стремление выделить в качестве ведущего принципа психической деятельности — врожденные биологические инстинкты, иррациональные бессознательные силы. Согласно 3. Фрейду, бессознательное, где доминирует либидо, является решающей детерминантой поведения.

Всю психику Фрейд делит на три системы, различные по законам их функционирования. Прежде всего это бессознательная система — Оно, в основе которой лежат субъективные потребности биологического или аффективного порядка. Проявления системы Оно управляются принципом удовольствия. Оно — это мир иррациональных импульсов и реакций, источник психической энергии, ему присуще изначальное стремление к удовольствию, наслаждению. На первых этапах существования данной концепции содержанием Оно было только либидо, сексуальное влечение. Впоследствии Фрейд дополняет систему Оно инстинктами жизни (Эрос) и смерти (Тетанос). По своей природе эти инстинкты врожденны, подвержены лишь органическим влияниям, с ними связаны мотивация, детер-

19 стр.

минирующая поведение, а также вторичные интересы и потребности.

Затем, система Я— это центр, регулирующий процесс сознательной адаптации. Проявления системы Я, управляющейся принципом реальности, подчиняются физическим законам, социальным установлениям, логике. Я является той силой, которая уравновешивает глубинные неосознанные влечения и требования общества, осуществляет функцию их синтеза.

Наконец, сверх-Я — это своеобразная моральная цензура, содержанием которой являются нормы, запреты, принятые личностью, это ее совесть. Между Я и Оно устанавливаются отношения постоянной напряженности. Оно оказывает давление на Я, а Я должно сдерживать это давление, учитывая требования общества. Субъективно человек переживает напряженность между Я и Оно как состояние беспокойства, тревоги. В то же время Я находится под контролем сверх-Я, совести, которая проверяет, не нарушены ли те или иные требования общества. Если сверх-Я устанавливает нарушение Я этих требований, человек испытывает чувство вины.

Таким образом, .психической жизни человека сопутствуют постоянные конфликтные состояния. Именно Я и должно смягчать и разрешать эти конфликты. Я наделено силой, подчиняющей себе аффективные напряжения, которые создаются под давлением импульсов бессознательной сферы, Я приспосабливает их к «принципу реальности» и оказывает сопротивление распаду и дезорганизации действий, если влечения не могут быть реализованы по объективным причинам. Я регулирует действия человека в ситуации, когда сила влечений нарастает, а условия их удовлетворения отсутствуют. Регуляция происходит на основе так называемых механизмов психологической «защиты» Я. Эта особая психическая активность существует в форме специфических приемов переработки представлений, которые могут оказывать разрушительное влияние на сознание. К механизмам психологической защиты относятся вытеснение, замещение, проекция, рационализация, сублимация. Так, Я дает выход тем вытесненным и подавленным стремлениям личности, которые создают напряжение психической деятельности и могут привести к стойкому невротическому состоянию, если они в нереализованном состоянии остаются в Оно.

20 стр.

В концепции ФрейдаЯ, сознание, самосознание — явления однозначные. Самосознание находится как бы «на службе» бессознательных влечений, импульсов и его деятельность всецело определяется существованием этой сферы. Внешний мир Фрейд включает в поток психической жизни через действие сверх-Я, момента психики, социального по своему происхождению и содержанию. Поскольку меняется социальная среда, требования общества к индивиду, постольку изменяется и сверх-Я, которое постоянно уточняет взаимодействие сознательной и бессознательной сфер.

Подметив немаловажную роль бессознательных, импульсивных влечений в психической деятельности, Фрейд гипертрофировал их значение и отвел сознанию и самосознанию второстепенное место во взаимодействии этих двух сфер психики. Объясняя движущие силы психической деятельности, Фрейд свел к минимуму влияние общественно-исторических условий бытия человека, его практической деятельности, которые на самом деле играют решающую роль в формировании психического. Он недооценил той динамики, которая существует между бессознательными влечениями и всей осознанной мотивационной сферой регуляции поведения.

Однако многогранная функция самосознания включает в себя соотнесение стихийно сформированных импульсивных влечений с высшим сознательно-волевым уровнем регуляции поведения, с его морально-нравственными нормами и принципами. С помощью процессов самосознания личность регулирует свои действия и поступки, постоянно осуществляет за ними контроль, опираясь на разнообразные оценки их внешнего проявления, высказываемые другими людьми, на собственные оценки мотивации своих действий и достигнутую степень их эффективности.

Некоторые изменения, в целом не противоречащие основам аргументации Фрейда, вносят в свои психоаналитические концепции его последователи — представители неофрейдистского направления в психологии (К. Хорни, Э. Фромм, А. Фрейд и др.). (Рассмотрим, к примеру, некоторые аспекты психоаналитической концепции К. Хорни в связи с анализом проблемы самосознания.

Выясняя природу невротических конфликтов личности, Хорни пытается доказать, что они не могут быть вызваны только внутренними причинами—инстинктами, как пола-

21 стр.

гал Фрейд. Она считает невроз продуктом «культуры»: Но призыв Хорни изучать невроз в связи с «культурой», особенностями цивилизации остается абстрактным, так как фактически она не соотносит появление патологического состояния с социальной действительностью, во взаимоотношении с которой и возникают внутренние конфликты и неврозы. Вместо этого Хорни акцентирует свое внимание на внутрипсихических явлениях. Она выдвигает гипотезу, согласно которой человек, чтобы скрыть свои конфликты, создает неадекватное, идеализированное представление о самом себе. «При соответствующих условиях, — отмечает Хорни, — это представление вытесняет его стремление расти, реализовать свои наличные возможности. А это означает, что невротик перестает интересоваться возможностью разрешения или преодоления своих трудностей, реализации своих потенциальных возможностей, а вся его энергия направляется на актуализацию своего идеализированного я»[31].

В свою очередь эти процессы усугубляют течение невротического конфликта и он замыкается во внутрипсихической сфере. Мышление личности при невротическом конфликте все более отделяется от тех социальных условий, в которых она живет и которые по преимуществу являются источником ее патологического состояния.

Одно из центральных понятий концепции Хорни — понятие о «реальном» Я. Реальное Я — это самая существенная, лучшая и ценная часть Я. Ноусловия общественной жизни и воспитания не могут быть причиной развития реального Я. В человеке «заложены такие силы, которыми он не может овладеть или даже развить посредством обучения. Вам не нужно, да вы фактически не можете, обучить желудь тому, как ему стать дубом,— при соответствующих условиях его внутренние потенции разовьются сами. Подобно этому человек, если даны соответствующие условия, стремится развивать свои особые, человеческие потенции. Тогда он станет развивать свойственные лишь ему жизненные силы своего реального я: ясность и глубину своих собственных чувств, мыслей, желаний, интересов; способность использовать свои собственные ресурсы, всю силу своей воли… Вот почему я…

22 стр.

говорю о реальном я как той центральной внутренней силе, общей для всех людей и тем не менее единственной в своем роде у каждого в отдельности человека, которая и составляет глубокий источник роста»[32].

Фактически реальное Я Хорни близко по смыслу фрейдовскому инстинкту жизни, источнику всего растущего, созидательного в человеке, обусловленному чисто биологическими причинами. Выход из невротического конфликта возможен, только через осознание личностью своего реального Я. Хорни не предлагает в качестве средства освобождения личности от патологического состояния более адекватно представить реальность, свои взаимоотношения с ней и искать причины, оказывающие на нее угнетающее действие, за пределами себя, во взаимоотношениях личности с ее социальной средой.

Патологическое состояние самосознания — основной предмет внимания Хорни. Но выясняя источник нарушения самосознания, она рассматривает и природу самосознания вообще. Природа самосознания понимается ею как нечто растущее и развивающееся изнутри. Таким образом, в целом подход Хорни к решению природы самосознания, его сущности также остается в рамках субъективного идеализма.

Психоаналитический подход к выяснению природы самосознания и к анализу отдельных его проявлений в разных вариантах (например, в соединении с позитивистским, антропологическим взглядом на человека) сохраняет достаточно сильные позиции в современной психологии Запада. Об этом свидетельствует, например, швейцарский психолог Р. Мейли в одной из глав «Экспериментальной психологии» (под редакцией П. Фресса и Ж. Пиаже, вып. V, 1975 г.), в которой систематизированы представленные в современной психологической литературе Запада взгляды на личность вообще и на самосознание как одну из ее «инстанций» в частности.

Современные западные психологи продолжают активно использовать в своих трудах понятия Я, Оно, Сверх-Я, наполненные по существу фрейдовским содержанием. При этом, как видно из работы Мейли, развитие понятия Я не идет в направлении уточнения позитивного его содержания, а становится все более многозначным и не-

23 стр.

определённым. О таком «кризисе» понятия Я Мейли пишет: «Современное состояние наших знаний не позволяет нам говорить о системе «Я» в строгом смысле этого слова, и даже есть некоторая опасность злоупотребления понятием «Я», поскольку оно превращается в синоним понятия «личность», теряя при этом собственное специфическое содержание. Если мы и пользуемся термином «Я», то только потому, что очень удобно обозначить одним словом совокупность трех упомянутых выше аспектов[33], не подразумевая под ним целостную инстанцию, нечто вроде личности в личности. Очень близкой точки зрения придерживается Олпорт, предлагая не прибегать больше в теории личности просто к понятию «Я», необходимо всякий раз уточнять, идет ли речь об осознании себя, образе себя, самооценке или расширении «Я»[34].1

Из рассмотрения Р. Мейли современного состояния проблемы самосознания в западной психологии становится очевидным, во-первых, что эта проблема как самостоятельная теоретическая проблема психологии «растворяется» в изучении мелких вопросов, в эмпирических исследованиях, имеющих частное значение; во-вторых, заметна тенденция преувеличения чисто внутренних, врожденных факторов в развитии самосознания и недооценка обусловленности его социальными влияниями, собственной практической деятельностью, в которой формируется и проявляется самосознание.

Одна из первых попыток выделить социальный факторв осознании личностью себя принадлежит У. Джемсу. В числе составных элементов личности Джемс выделяет социальное Я (наряду с Я физическим и духовным), под которым подразумевается мнение, представление окружающих о данной личности. Социальное Я множественно и зависит от количества групп, мнение которых для личности имеет значение. Но так как каждому постоянно приходится составлять суждение о других лю-

24 стр.

дях, то и «я вскоре приучаюсь видеть в зеркале чужих страстей отражение моих собственных страстей и начинаю мыслить о них совершенно иначе, чем чувствовать»[35]. Здесь Джемс подмечает существенную сторону становления знания человека о самом себе, а именно то, что развитие знания о себе всегда зависимо от познания им психологических особенностей другого.

Однако при оценке концепции Джемса в целом можно увидеть противоречивость ее положений, обусловленных тем, что во многих своих аспектах она находится в плену субъективно-идеалистической методологии. Так, при рассмотрении структуры Я Джемс пишет о свойственной ему активности, которую он склонен считать чисто внутренней, имманентной: «Самый центр, самое ядро нашего Я — это чувство активности, обнаруживающееся в некоторых наших внутренних душевных состояниях. На это чувство внутренней активности часто указывали, как на непосредственное проявление жизненной субстанции нашей души. Так ли это или нет мы не будем разбираться, а отметим здесь только своеобразный внутренний характер душевных состояний, обладающих свойством казаться активными, каковы бы ни были сами по себе эти душевные состояния»[36]. Две выделенные формы самооценки — самодовольство и недовольство собою Джемс признает непосредственными, первичными дарами нашей природы. Он считает также, что «барометр нашей самооценки и доверие к себе поднимается и падает в зависимости скорее от чисто органических, чем от рациональных причин»[37]. И особенно ощутима субъективно-идеалистическая направленность концепции Джемса в его понимании «познающего элемента» в личности. В психике имеется чистое «Эго», под которым подразумевается мыслящий субъект. Наше сознание текуче и изменчиво, а чистое «Эго» рассматривается как некий неизменный субстрат, деятель, вызывающий изменение в нашем сознании, всегда и везде тождественный с самим собою, или неизменный принцип нашей духовной деятельности.

Значительный шаг вперед в переосмыслении природы самосознания был сделан известным французским пси-

25 стр.

хологом П. Жане. Исходный принцип концепции Жане заключается в признании того факта, что психика человека обусловлена процессом социального взаимодействия. Люди объединяются при осуществлении определенной общественно полезной цели, сотрудничают друг с другом. В коллективной деятельности и общении человек интериоризирует установки, позиции других людей в отношении к внешнему миру и к себе. Интериоризированные способы социального поведения других становятся способами поведения и данного человека: «субъект репродуцирует по отношению к себе то поведение, которое он осуществляет по отношению к другим; он реагирует социальным образом на свои собственные действия, он сотрудничает с самим собой»[38]. Таким образом, любая форма отношения к себе по своему происхождению в сущности тот же самый процесс, что и отношение к другим людям.

Жане не обращается специально к рассмотрению самого феномена самосознания, но его подход к самосознанию как существенному свойству личности, формируемому в системе сложных социальных связей, сыграл значительную роль в дальнейшем развитии материалистических представлений о природе самосознания.

Идеи П. Жане о социальной детерминации самосознания развивает в своей социально-психологической концепции американский философ Д. Мид[39]. Для него, как и для Жане, процесс совместной деятельности людей определяет развитие самосознания. Во взаимодействии с другими людьми, в ходе этой деятельности каждый человек становится для себя объектом познания. Познание себя осуществляется не прямо, а опосредствованно, через отношение к данному индивиду отдельных членов группы, к которой он принадлежит, или через генерализованное отношение всей группы. Приняв отношение к себе других, он становится для себя самостоятельным объектом и начинает действовать по отношению к себе так же, как окружающие действуют по отношению к нему.

Мид считает истоком формирования самосознания детские игры. Сначала это игры с повторением, со стрем-

26 стр.

лением копировать действия взрослого. Здесь ребенок выполняет определенную, взятую на себя роль. Затем |в связи с усложнением отношений ребенка с окружающими и расширением системы различных навыков игровые действия переходят на новый этап — игры по правилам. Игры по правилам с одним или несколькими партнерами представляют собой воспроизведение тех отношений между окружающими, которые известны ребенку и доступны его восприятию. Эти отношения в восприятии и воспроизведении ребенка можно рассматривать как упрощенную модель разнообразных социальных отношений и действий.

В такой игре существенно то, что в ней ребенок овладевает собственным поведением, у него складывается элементарное представление о самом себе, о своих возможностях, отдельных психологических качествах. Естественно, на данной стадии развития ребёнка эти качества могут быть чисто интуитивного характера. Так, например, ребенок получает представление о том, может ли он подчиниться правилам игры и удерживать их какое-то время, может ли он адекватно соотносить свои действия с действиями других и т. д. Таким образом, можно уже сказать, что в подобных играх — играх по правилам — начинает складываться представление о себе как о личности и формируются основы самосознания.

Мид подчеркивает, что структура социальной детерминации самосознания не должна сводиться только к изучению непосредственных, эмпирических взаимоотношений индивида с социальной группой, что необходимо общественную детерминацию вывести за пределы микрогруппы, учесть более широкие отношения и индивида, и его группы с обществом в целом, его укладом, социальными нормами, культурой и т. д. Однако эти замечания не были теоретически развернуты Мидом, а остались только общим подходом к анализу социальной сущности самосознания.

Мы рассмотрели основные линии методологического анализа проблемы самосознания в субъективно- идеалистических концепциях. Для нас было важно прежде всего выяснить сущность понимания психологами данного направления кардинального вопроса о природе самосознания, об источниках его появления, т. е. вопроса, определяющего весь дальнейший анализ этой проблемы и методы ее исследования.

27 стр.

Диалектико-материалистические принципы анализа самосознания в психологии

Понимание сознания в марксистской философии как отражения общественного бытия представляет собой надежную основу и для изучения неразрывно связанного с ним самосознания. Диалектико-материалистический подход к проблеме самосознания в психологии определяется рядом методологических принципов. Которые для анализа данной проблемы имеют особое значение, являясь, с одной стороны, инструментом анализа самосознания, они выявляют, с другой стороны, наиболее существенные особенности действительно научной концепции самосознания. Особую актуальность приобретает при рассмотрении проблемы самосознания принцип единства сознания и деятельности, принцип историзма, принцип развития, личностный принцип.

Исходной точкой диалектико-материалистического анализа самосознания является вопрос о его природе. Анализ самосознания в рамках данного подхода дает возможность преодолеть понимание самосознания как чисто внутреннего, асоциального явления человеческой психики, когда оно отождествлялось с сознанием и самим субъектом. Диалектико-материалистический подход к проблеме самосознания открывает пути его объективного, подлинно научного исследования.

Одним из исходных, методологически важных вопросов при анализе проблемы самосознания является выяснение соотношения сознания и самосознания. По своему происхождению это однопорядковые явления психики, сущность которых может быть понята лишь на основе теории отражения. Несмотря на специфику проявлений и развития, разделить их можно только в абстракции, поскольку в реальной жизнедеятельности индивида они внутренне едины — в процессах сознания самосознание присутствует в форме осознавания отнесенности акта сознания именно моему Я[40], а процессы самосознания могут осуществляться только на основе сознания.

Самосознание в более или менее отчетливой форме своего проявления возникает онтогенетически, несколько

28 стр.

позже сознания. Этот факт дал основание некоторым исследователям утверждать, что самосознание является высшим уровнем сознания. С таким мнением вряд ли можно согласиться, ибо, несмотря на общность генетической природы, на неразрывную взаимосвязь в процессе становления, сознание и самосознание имеют своеобразные «уровни», линии развития, которые «разводят» эти явления психики.

Говорить об уровневом отношении сознания и самосознания — значит вести анализ в рамках категорий «низший — высший», «простой — сложный». Очевидно, что такой метод анализа является исключающим, поскольку оба эти явления психики сами по себе достаточно сложны и каждое из них представляет многоуровневую систему. Процессы сознания в высших своих проявлениях обнаруживают тончайшую приспособительную и регулятивную деятельность, по своей сложности не уступающую актам самосознания.

Однако самосознание не есть самостоятельное явление психики. Оно — то же сознание, только с иной направленностью. Человек не только осознает воздействия объектов реального мира и своими переживаниями выражает отношение к ним, но, выделив себя из этого мира и противопоставляя себя ему, осознает и себя как личность, свои особенности, своеобразие и определенным образом относится к себе. Если сознание ориентировано на весь объективный мир, то объектом самосознания является сама личность. В самосознании она выступает и как субъект, и как объект познания.

С точки зрения психологического анализа самосознание представляет собой сложный психический процесс,

29 стр.

сущность которого состоит в восприятии личностью многочисленных «образов» самой себя в различных ситуациях деятельности и поведения, во всех формах взаимодействия с другими людьми и в соединении этих образов в единое целостное образование — в представление, а затем в понятие своего собственного Я как субъекта, отличного от других субъектов. В результате развернутых актов самосознания, которые становятся все более сложными, по мере увеличения числа образов, интегрирующихся в представлении и понятии о самом себе, формируется все более совершенный, глубокий и адекватный образ собственного Я. В структурном отношении самосознание представляет собой единство трёх сторон — познавательной (самопознание), эмоционально-ценностной (самоотношение) и действенно-волевой, регулятивной (саморегуляция).

При анализе различных аспектов проблемы самосознания в рамках диалектико-материалистического подхода особо важное значение имеет утвердившийся в советской психологии методологический принцип единства сознания и деятельности[41]. Систематическая разработка этого принципа в отечественной психологии началась в 30-е годы (С. Л. Рубинштейн, А. Н. Леонтьев, Б. Г. Ананьев, Б. М. Теплов, А. А. Смирнов и др.). Основное позитивное содержание положения о единстве сознания и деятельности заключается, как известно, в утверждении их взаимосвязи и взаимообусловленности: деятельность человека обусловливает формирование его сознания, самосознания, психических процессов, свойств; в свою очередь последние, осуществляя регуляцию деятельности человека, являются условием ее адекватного выполнения. На такой основе впервые в истории психологической науки стало возможным преодолеть, с одной стороны, абсолютный субъективизм интроспективной психологии, изучавшей сознание как самосознание в отрыве от деятельности и поведения, а с другой — механизм поведенческой (реф-

30 стр.

лексология, бихевиоризм и др.) психологии, рассматривающей поведение как совокупность реакций (преимущественно двигательных) в отрыве от психики, от сознания. Разработанный в советской психологии принцип единства сознания и деятельности в противоположность идеалистическому положению о непосредственности психического исходит из утверждения опосредствованного характера психологического познания. В отношении опосредствованного характера познания сущности своего предмета психология ничем не отличается от всех остальных наук. «В радикальном противоречии со всей идущей от Декарта и Локка идеалистической психологией, которая признавала явления сознания непосредственной данностью, центральным в психологии должно быть признано то положение, что психическое включено в связи, выходящие за пределы внутреннего мира сознания, опосредствовано отношениями к внешнему, предметному миру и лишь на основе этих отношений может быть определено»[42].

Этот тезис непосредственно выводится из классического положения основоположников диалектического материализма о том, что «...сознание [das Bewußtsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewußte Sein]»[43]. Данное положение, лежащее в основе всей диалектико-материалистической трактовки сознания и самосознания, впервые в истории психологической науки начинает систематически и последовательно разрабатываться именно на базе принципа единства сознания и деятельности. В соответствии с этим принципом сознание есть специфическое отношение субъекта к миру. Эта отнесенность сознания, принадлежащего субъекту, к независимому от сознания объекту означает, что сознание отражает объективную действительность. Теория отражения, определяющая сущность диалектико-материалистической психологии, и представляет единственно возможную, действительно позитивную альтернативу идеалистическому, интроспекционистскому положению о непосредственности психического.

Конкретизируя применительно к проблеме самосознания указанный выше исходный момент принципа единст-

31 стр.

ва сознания и деятельности, необходимо прежде всего отметить обычно не учитываемую особенность этого принципа. Он вводится вначале не с помощью прямого указания на роль деятельности в психическом развитии и психологическом познании, а с помощью гораздо более общего положения о том, что «психологическое познание — это опосредствованное познание психического через раскрытие его существенных, объективных связей и опосредствований».[44] И лишь затем на этой основе следует все более конкретное и многообразное раскрытие столь общего положения в контексте «сознание и деятельность».

Такая логика развертывания, развития, разработки принципа единства сознания и деятельности особенно важна для его конкретизации в отношении проблемы самосознания. Опосредствованный характер познания психики других людей давно стал достаточно очевидным. Но возможность и необходимость такой опосредственности более всего оспаривалась, именно применительно к самосознанию, самопознанию, самонаблюдению, т. е. в отношении познания собственной психики. Поэтому здесь образовался сложный проблемный узел всей психологической науки, вызвавший ее кризис. Ведь не только интроспекционисты, но и их главные противники — представители поведенческой психологии признавали принцип непосредственности психического. На этом основании они и решили полностью изъять сознание как самосознание из предмета психологии, оставив в нем лишь внешние реакции, лишенные «ментального» содержания;