II. ХАРИБХАДРА. ШАД-ДАРШАНА-САМУЧЧАЯ 16 страница

Отрывки из произведений Платона печатаются по следую­щим изданиям: «Сочинения», ч. III («Политика, или Государ­ство»), ч. V («Теэтет») и ч. VI («Политик», «Парменид», «Ти­мей»), пер. Карпова. СПб., 1863—1879; «Творения», т. IV

372

(«Филеб». пер. H. Томасова). Л., 1929, и т. XIII («Законы», пер. А. Н. Егунова). Пг., 1923; «Избранные диалоги» («Пир», «Федр», «Федон», пер. С. Апта, А. Егунова и С. Маркиша). М., 1965; «Сочинения в трех томах», т. 1 («Менон»). М., 1968, и «Софист», пер. С. А. Ананьина. Киев, 1907.

[УЧЕНИЕ ОБ «ИДЕЯХ»]

После этого-то, сказал я, нашу природу, со стороны образования и необразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази людей как бы в подземном пещер­ном жилище, которое имеет открытый сверху и длин­ный во всю пещеру вход для света. Пусть люди живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее так, чтобы, пребывая здесь, могли видеть только то, что на­ходится пред ними, а поворачивать голову вокруг от уз не могли. Пусть свет доходит до них от огня, горя­щего далеко вверху и позади их, а между огнем и узни­ками на высоте пусть идет дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобие ширм, какие ставят фокусники пред зрителями, когда из-за них показывают свои фокусы. — Воображаю, сказал он. — Смотри же: мимо этой стены люди несут выставляю­щиеся над стеною разные сосуды, статуи и фигуры, то человеческие, то животные, то каменные, то деревян­ные, сделанные различным образом, и что будто бы одни из проносящих издают звуки, а другие молчат. — Странный начертываешь ты образ и странных узников, сказал он. — Похожих на нас, примолвил я. Разве ты думаешь, что эти узники на первый раз как в себе, так и один в другом видели что-нибудь иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся пред ними пе­щеру? — Как же иначе, сказал он, если они принуж­дены во всю жизнь оставаться с неподвижными-то головами? — А предметы проносимые — не то же ли самое? — Что же иное? — Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, не думаешь ли, что им будет представляться, будто, называя видимое ими, они называют проносимое? — Необходимо. — Но что, если бы в этой темнице прямо против них откликалось и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени? — Клянусь Зевсом, не к

374

иному, сказал он. — Да и истиною-то, примолвил я, эти люди будут почитать, без сомнения, не что иное, как тени. — Весьма необходимо, сказал он. — Наблюдай же, продолжал я: пусть бы, при такой их природе, прихо­дилось им быть разрешенными от уз и получить исце­ление от бессмысленности, какова бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг прину­дили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая все это, не почувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил ли бы бессилия взирать на то, чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал ему говорить, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему и более действительному, созерцает правильнее, и, если бы даже, указывая на каждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос, что такое он, при­шел ли бы он, думаешь, в затруднение и не подумал ли бы, что виденное им тогда истиннее, чем указывае­мое теперь? — Конечно, сказал он. — Да хотя бы и принудили его смотреть на свет, не страдал ли бы он глазами, не бежал ли бы,.повернувшись к тому, что мог видеть, и не думал ли бы, что это действительно яснее указываемого? — Так, сказал он. — Если же кто, про­должал я, стал бы влечь его насильно по утесистому и крутому всходу и не оставил бы, пока не вытащил на солнечный свет, то не болезновал ли бы он и не доса­довал ли бы на влекущего и, когда вышел бы на свет, ослепляемые блеском глаза могли ли бы даже видеть предметы, называемые теперь истинными? — Вдруг-то, конечно, не могли бы, сказал он.— Понадобилась бы, думаю, привычка, кто захотел бы созерцать горнее: сперва легко смотрел бы он только на тени, потом на отражающиеся в воде фигуры людей и других предме­тов, а, наконец, и на самые предметы; и из этих нахо­дящиеся на небе и самое небо легче видел бы ночью, взирая на сияние звезд и луны, чем днем — солнце и свойства солнца. — Как не легче! — И только, наконец, уже, думаю, был бы в состоянии усмотреть и созерцать солнце — не изображение его в воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в собственной его области. — Не­обходимо, сказал он. — И после этого-то лишь заключил

375

бы о нем, что оно означает времена и лета и, в види­мом месте всем управляя, есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи. — Ясно, сказал он, что от того перешел бы он к этому. — Что же, вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости и о тогдашних узниках, не думаешь ли, что свою пере­мену будет он ублажать, а о других жалеть? — И очень. — Вспоминая также о почестях и похвалах, какие тогда воздаваемы были им друг от друга, и о наградах тому, кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде, что потом, что идет вместе, и из этого-то могущественно угадывал, что имеет быть — пристра­стен ли он будет, думаешь, к этим вещам и станет ли завидовать людям между ними почетным и правитель­ственным или скорее придет к мысли Гомера и сильно захочет лучше идти в деревню работать на другого человека, бедного, и терпеть что бы то ни было, чем водиться такими мнениями и так жить? — Так и я ду­маю, сказал он; лучше принять всякие мучения, чем жить по-тамошнему. — Заметь и то, продолжал я, что если бы такой сошел опять в ту же сидельницу и сел, то после солнечного света глаза его не были ли бы вдруг объяты мраком? — Уж конечно, сказал он. — Но, указывая опять, если нужно, на прежние тени и споря с теми всегдашними узниками, пока не отупел бы, установив снова свое зрение — для чего требуется некратковременная привычка, — не возбудил ли бы он в них смеха и не сказали ли бы они, что, побывав вверху, он возвратился с поврежденными глазами и что поэтому не следует даже пытаться восходить вверх? А кто взялся бы разрешить их и возвесть, того они, лишь бы могли взять в руки и убить, убили бы. — Непременно, сказал он. — Так этот-то образ, любезный Главкон, продолжал я, надобно весь прибавить к тому, что ска­зано прежде, видимую область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня в нем — силе солнца. Если притом положишь, что восхождение вверх и созер­цание горнего есть восторжение души в место мысли­мое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать. Бог знает, верно ли это; но пред-

376

ставляющееся мне представляется так: на пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи пред­метом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в ви­димом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее. — Тех же мыслей и я, сказал он, только бы мочь как-нибудь. — Ну так прими и ту мысль, примол­вил я, и не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить по-человечески, но душами своими возносятся вверх, чтобы обитать там; ибо это естественно, если только, по начертанному образу, справедливо (Госу­дарство, 514 А —517 D).

Я хочу показать тебе тот вид причины, который я исследовал, и вот я снова возвращаюсь к известному и сто раз слышанному и с него начинаю, полагая за основу, что существует прекрасное само по себе, и бла­гое, и великое, и все прочее. Если ты согласишься со мною и признаешь, что так оно и есть, я надеюсь, это позволит мне открыть и показать тебе причину бес­смертия души (Федон, 100В).

Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот в конце этого пути увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшест­вующие труды, нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оску­дения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравни­тельно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобраз­ное. Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий она не испытывает. И тот, кто благодаря правильной любви к юношам

377

поднялся над отдельными разновидностями прекрас­ного и начал постигать эту высшую красоту, тот, пожа­луй, почти у цели (Пир, 210Е—211В).

— А что мы скажем о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, или конях, что мы скажем о любых других вещах, которые называют тождественными или прекрасными, короче говоря, обо всем, что одноименно вещам самим по себе? Они тоже неизменны или в полную противоположность тем, первым, буквально ни на миг не остаются неиз­менными ни по отношению к самим себе, ни по отно­шению друг к другу?

— И снова ты прав, — ответил Кебет, — они все время меняются (Федон, 78 Е).

— Тогда давай обратимся к тому, о чем мы гово­рили раньше. То бытие, существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же, оно всегда неизменно и одинаково или в разное время иное? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не при­нимает?

— Они должны быть неизменны и одинаковы, Со­крат, — отвечал Кебет (Федон, 78 D).

Мысль бога питается разумом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспри­нять то, что ей подобает; поэтому она, когда видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, пи­тается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на. то же место. В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, со­зерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимо­сти от изменений того, что мы теперь называем бы­тием, но то настоящее знание, что заключается в под­линном бытии (Федр, 247 D — E).

Под красотою форм я пытаюсь теперь понимать не

378

то, что хочет понимать под нею большинство, т. е. кра­соту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, изготовляемые при помощи токарного резца, а также фигуры, построяемые с помощью отвесов и угло­меров, — постарайся хорошенько понять меня. В самом деле, я называю это прекрасным не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасным само по себе, по своей природе, и возбуждающим некоторые особенные, свойственные только ему, наслаждения, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания. Есть и цвета, носящие тот же самый характер (Филеб, 51 С — D).

Сократ. Как же не нелепо думать, что блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и что оно заключено только в душе; да и здесь оно сводится к одному наслаждению, мужество же, благоразумие, ум и другие блага, выпадающие на долю души, не таковы. К тому же при этих условиях ненаслаждающийся, страдающий принужден был бы сказать, что он дурен, когда страдает, хотя бы он был самым лучшим из лю­дей, а наслаждающийся, напротив, чем более он на­слаждается, тем более преуспевал бы в добродетели во время наслаждения (Филеб, 55 В).

Это, доставляющее истинность познаваемому и даю­щее силу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предметы — знание и исти­на, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предметы — знание и истину — признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но при­роду блага надобно ставить еще выше. — О чрезвычай­ной красоте говоришь ты, сказал он, если она достав­ляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею? — Говори лучше, примолвил я, и скорее вот еще как созерцай ее образ. — Как? — Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, спо-

379

собность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается. — Да как же! — Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым пред­метам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности (Государство, 508 E — 509 В).

Тогда как в природе вещей, друг мой, есть образцы (один божественный — образец счастия, другой без­божный — образец страдания), люди, не видящие, что это так, по глупости и крайнему безумию не замечают, что одному они несправедливыми действиями уподоб­ляются, а от другого отступают, и через это, проводя жизнь, соответствующую тому, которому уподобляются, несут наказание (Теэтет, 176 Е).

Объясним же, ради какой причины устроитель устроил происхождение вещей и это все. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы все было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было коренным нача­лом происхождения вещей и космоса, тот принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в со­стоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном дви­жении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу пре­восходнейшему как не было прежде, так не дано и те­перь делать что иное, кроме одного прекрасного (Ти-мей, 29 E - 30 А).

И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления и гармонии, [осталась] незрима, как наилучшее из творений, рожденное наи­лучшим из доступных одному мышлению вечных существ. Будучи смешана из природы тожества, при­роды иного и из сущности — из этих трех частей, — разделена и связана пропорционально и вращаясь около себя самой, душа при соприкосновении с чем-либо имеющим ту или другую сущность — разлагающуюся или неделимую — действием всей своей природы от-

ЗЬО

крывает, чему что тожественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и когда может что относиться, деятельно или страдательно, каждое к каждому, все равно, принадлежит оно к природе рождающегося или пребывающего всегда тожественным (Тимей,37 А — В).

Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и средину всего сущего. По прямому пути бог приво­дит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении. За ним всегда сле­дует правосудие, мстящее отстающим от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке. Если же кто вследствие надменности превозносится богатством, почестями, телесным благообразием; если кто юностью, неразумием и наглостью распаляет свою душу, так что считает, будто ему уже не нужен ни правитель, ни руководитель, но будто он сам годится в руководители другим, — такой человек остается по­зади, будучи лишен бога. Оставшись позади и подобрав еще других, себе подобных, он мечется, приводя все в смятение (Законы, 716А — В).

Сократ. Удел блага необходимо ли совершенен или же нет?

Π ρ о т а р х. Надо полагать, Сократ, что он — наисо­вершеннейший.

Сократ. Что же? Довлеет ли себе благо?

Π ρ о т а р х. Как же иначе? В этом его отличие от всего сущего.

Сократ. Значит, полагаю я, совершенно необхо­димо утверждать о нем, что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом (Филеб, 20 D).

Сократ. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя — красотою, соразмерностью и истиной; сложивши их как бы во­едино, мы скажем, что это и есть действительная при­чина того, что содержится в смеси, и благодаря ее бла­гости самая смесь становится благом (Филеб, 65 А).

Сократ. Будем же судить об отношении трех

/                                        381

названных начал к наслаждению и уму, беря их по­рознь. Ибо нужно посмотреть, к наслаждению или к уму мы отнесем каждое из них как более сродное.

Π ρ о т а р х. Ты имеешь в виду красоту, истину и меру?

Сократ. Да. Прежде всего возьми, Протарх, исти­ну. Взяв ее и присмотревшись к этим трем началам: уму, истине и наслаждению, выжди продолжительное время и затем отвечай самому себе, что более сродно истине — наслаждение или ум?

Протарх. К чему тут время! Думаю, они очень разнятся. Ведь, согласно общераспространенному мне­нию, ничему так не присуща хвастливость, как на­слаждению, а в любовных наслаждениях, которые ка­жутся самыми сильными, даже клятвопреступление получает прощение со стороны богов, так как наслаж­дения подобно детям лишены всяких признаков ума. Ум же или тожествен с истиною, или всего более подо­бен и близок ей.

Сократ. Вслед за этим рассмотри таким же обра­зом меру: наслаждение ли обладает ею в большей сте­пени, чем рассудительность, или же рассудительность в большей степени, чем наслаждение?

Протарх. И эту предложенную тобою задачу решить нетрудно. Я думаю, что в целом мире нельзя найти ничего столь неумеренного по природе, как на­слаждение и буйная радость, и ничего столь проникну­того мерою, как ум и знание.

Сократ. Хорошо сказано. Но скажи еще и о третьем. Ум ли наш более причастен красоте, чем на­слаждение, так что он прекраснее наслаждения, или же наоборот?

Протарх. Что касается рассудительности и ума, Сократ, то никто никогда ни наяву, ни во сне не видел и не думал ни в каком отношении и никоим образом, что ум был, есть или будет безобразным.

Сократ. Правильно.

Протарх. Что же касается наслаждений, и при­том, пожалуй, величайших, то, когда мы видим кого-либо предающегося наслаждениям и подмечаем в них или нечто смешное, или крайне безобразное, мы и сами

382

стыдимся и заботливо скрываем их, предоставляя такие дела ночи, как если бы свету не надлежало видеть их.

Сократ. Стало быть, ты, Протарх, будешь вся­чески утверждать — и через вестников, и лично обра­щаясь к присутствующим, — что наслаждение не есть ни первое достояние, ни даже второе, но что на первом месте стоит некоторым образом все относящееся к мере, измеримости и благовремению и все подобное, что надлежит считать принимающим вечную природу.

Протарх. Из сказанного сейчас это кажется очевидным.

Сократ. Второе место занимает соразмерное, пре­красное, совершенное и достаточное и все то, что отно­сится к этому роду.

Протарх. Похоже на то.

Сократ. Поставив же на третье место, согласно моей догадке, ум и рассудительность, ты, я думаю, не очень уклонишься от истины.

Протарх. Пожалуй.

Сократ. Ты не ошибешься также, отведя четвер­тое место, сверх только что названных трех, тому, что было признано нами свойствами самой души, то есть знаниям, искусствам и так называемым правильным мнениям, коль скоро все это более родственно благу, чем наслаждение. Не правда ли?

Протарх. Может быть.

Сократ. Не поставить ли на пятом месте те на­слаждения, которые мы определили как беспечальные и назвали чистыми наслаждениями самой души, сопро­вождающими в одних случаях знания, а в других — ощущения?

Протарх. Пожалуй (Филеб, 65 В — 66 С).

[УЧЕНИЕ О ЗНАНИИ]

Кого же из небесных богов признаешь ты господ­ствующею причиною, по которой свет делает то, что зрение у нас прекрасно видит, а зримое видится? — Того же, кого и ты, и другие, сказал он: явно, что спра­шиваешь о солнце. — Не прирождено ли наше зрение к этому богу? — Как? — Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в/чем оно находится и что мы назы-

383

ваем глазом. — Конечно нет. — Глаз есть только солнце-образнейшее, думаю, из чувственных орудий. — И очень. — Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нем, в виде исте­чения? — Без сомнения. — Следовательно, и солнце, хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, кото­рым само усматривается? — Так, сказал он. — Полагай же, примолвил я, что это-то называется у меня поро­ждением блага, поколику оно родило подобное себе благо (Государство, 508 А — В).

Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын Метиды. Только они отобе­дали — а еды у них было вдоволь, — как пришла про­сить подаянья Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара — вина тогда еще не было, — вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, заду­мав в своей бедности родить ребенка от Пороса, при­легла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот — спут­ник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике рожденья этой богини; кроме того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита красавица. Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело с ним обстоит так: прежде всего он всегда беден и вопреки распространенному мнению совсем не красив и не не­жен, а груб, неопрятен, необут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на ули­цах и, как истинный сын своей матери, из нужды не выходит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и си­лен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет рассудительности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный колдун, чаро­дей и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и цветёт, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобре­тет, идет прахом, отчего Эрот никогда не бывает ни богат, ни беден.

Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот почему. Из богов никто не зани­мается философией и не желает стать мудрым, посколь-

384

ку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются филосо­фией и не желают стать мудрыми опять-таки и не­вежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что чело­век ни прекрасный, ни совершенный, ни умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуж­дается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды (Пир, 203 В—204 А).

Раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она спо­собна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все по­знала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, — люди называют это познанием, — самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и не­утомим в поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать (Менон, 81 С —D).

Сократ. А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить, не так ли?

Менон. Конечно.

Сократ. Значит, то знание, которое у него есть сейчас, он либо когда-то приобрел, либо оно всегда у него было?

Менон. Да.

Сократ. Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он его когда-либо при­обрел, то уж никак не в нынешней жизни. Не приоб­щил же его кто-нибудь к геометрии? Ведь тогда его обучили бы всей геометрии, да и прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему? Тебе это следует знать хотя бы потому, что он родился и воспитывался у тебя в доме.

Менон. Да я отлично знаю, что никто его ничему не учил.

Сократ. А все-таки есть у него эти мнения или нет?

Менон. Само собой, есть, Сократ, ведь это оче­
видно.                     /

Сократ. А еслисш приобрел их не в нынешней

385

жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился [всему]?

M e н о н. И это очевидно.

Сократ. Не в те ли времена, когда он не был че­ловеком?

M е н о н. В те самые.

Сократ. А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем дол­жны жить истинные мнения, которые, если их разбу­дить вопросами, становятся знаниями, — не все ли вре­мя будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек.

M е н о н. Разумеется.

Сократ. Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним? (Менон, 85 D - В).

Человек должен постигать общие понятия, склады­вающиеся из многих чувственных восприятий, но сво­димые разумом воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутство­вала богу, свысока смотрела на то, что мы теперь назы­ваем бытием, и, поднявшись, заглядывала в подлинное бытие. Поэтому, по справедливости, окрыляется только разум философа, память которого по мере сил всегда обращена к тому, в чем и сам бог проявляет свою боже­ственность. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совер­шенные таинства, становится подлинно совершенным (Федр, 249 C-D).

Когда занимаются видимыми формами и рассуж­дают о них, тогда мыслят не об этих, а о тех, которым эти уподобляются: тут дело идет о четвероугольнике и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые напи­саны; таким же образом и прочее. То же самое делается,, когда ваяют или рисуют: все это — тени и образы в воде; пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслию. — Ты справедливо говоришь, сказал он. — Так этот-то вид называл я мыслимым и сказал, что душа

886

для искания его принуждена основываться на предпо­ложениях и не достигает до начала, потому что не мо­жет взойти выше предположений, но пользуется са­мыми образами, отпечатлевающимися на земных пред­метах, смотря по тому, которые из них находит и почи­тает изображающими его сравнительно выразительнее (Государство, 510D — 511 А).

Не представляется ли тебе мнение, продолжал я, чем-то темнее знания и яснее незнания? — И очень, сказал он. — Лежащим внутри обоих? — Да. — Следова­тельно, мнение находится среди этих двух. — Совер­шенно так. — Не говорили ли мы прежде, что если что-нибудь представляется и существующим, и вм>есте не­существующим, то это что-нибудь лежит между истин­но существующим и вовсе несуществующим, и что о нем не будет ни знания, ни незнания, но откроет­ся опять нечто среднее между незнанием и зна­нием? — Правильно. — Теперь же вот между ними от­крылось то, что мы называем мнением. (Государство, 478 С-Е).

[ДИАЛЕКТИКА]

Не кажется ли тебе, спросил я, что диалектика, как бы оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее; ею должны заканчиваться все науки (Госу­дарство, 534 Е).

Ни одна метода, имея в виду предметы неделимые, как неделимые, не возьмется вести их к общему: все другие искусства направляются либо к человеческим мнениям и пожеланиям, либо к происхождению и со­ставу, либо, наконец, к обработке того, что происходит и составляется; прочие же, которые, сказали мы, вос­принимают нечто сущее, например геометрия и следую­щие за нею, видим, как будто грезят о сущем, а наяву не в состоянии усматривать его, пока, пользуясь пред­положениями, оставляют их в неподвижности и не мо­гут дать для них основания. Ведь если и началом бывает то, чего кто не знает, да и конец и средина сплетаются из того, чего кто не знает, то каким обра­зом можно согласиться с таким знанием? — Никак

387

нельзя, отвечал он. — Итак, диалектическая метода, сказал я, одна идет этим путем, возводя предположе­ния к самому началу, чтобы утвердить их (Государ­ство, 533 В).

— Не называешь ли ты диалектиком того, кто берет основание сущности каждого предмета, и не скажешь ли, что человек, не имеющий основания, так как не мо­жет представить его ни себе, ни другому, в том же отношении и не имеет ума? (Государство, 534В).

Странник. Разделять по родам, не принимать того же самого вида за иной и другой за тот же самый, неужели мы не скажем, что это есть предмет науки диалектики?

Т е э т е т. Да, скажем.

Странник. Кто, таким образом, в состоянии вы­полнить это, тот сумеет в Достаточной степени разли­чить одну идею, повсюду проходящую через многие, в котором каждое отдельное разобщено с другим, далее, различить, как многие отличные друг от друга идеи обнимаются извне одною, и как, обратно, одна [идея] связана в одном месте многими, и как, наконец, многие совершенно отделены друг от друга. Это все называется уметь различать по родам, насколько каждое может вступать в общение и насколько нет.

Т е э т е т. Совершенно так.

Странник. Ты, думаю я, конечно, диалектику никому другому не припишешь как только искренно и истинно философствующему (Софист, 253 D — Е).

Все, что мы там случайно наговорили, относится к двум разновидностям, и вот суметь искусно применить сильные свойства каждой из них — это была бы благо­дарная задача.