II. ХАРИБХАДРА. ШАД-ДАРШАНА-САМУЧЧАЯ 2 страница

70. [Там, где эти] пять средств познания не дают [знания о] реальных вещах, для знания о существова­нии [этих] вещей [применяется шестое] средство — от­сутствие.

[Отсутствие (абхава) в качестве самостоятельного сред­ства познания признается только школой Кумарилы. О несуще­ствовании какого-либо предмета в данном месте, например кувшина на этом столе, человек узнает не через восприятие и вывод, а из самого факта его невосприятия (анупалабдхи) в данном месте, хотя этим не отрицается его существование в другом месте].

71. Таково краткое изложение также и учения Джаймини. Так было дано краткое изложение всех школ астика.

[По традиции школы индийской философии делятся на астика, т. е. признающие авторитет Веды, и на частика, т. е.

151

отрицающие его. В первую группу входят ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта; во вторую — буддизм, джай­низм и чарвака-локаята.

Харибхадра применяет другой критерий: он считает астика все школы, признающие бога, воздаяние за прошлые деяния (карму) и т. п.; в разряд же настика он зачисляет только чарваков-локаятиков, изложение учения которых дается по­этому в самом конце].

КОЛИЧЕСТВО ШКОЛ

72. Некоторыми не признается отличие вайшешики от учения найяиков; по их мнению, существует только пять теорий астика. По их мнению, в «шесть филосо­фий» включается и школа локаята. Поэтому сейчас будет описано ее учение.

ЛОКАЯТА

73. Локаята считает, что не существует ни бога, ни освобождения, ни дхармы, ни ъе-дхармы, а также нет воздаяния ни за добродетельное поведение, ни за по­рочное.

[Локаята — буквально «распространенный в этом мире» (лока), т. е. учение, признающее только этот мир. Гунаратна, комментатор Харибхадры, приводит и другое название этой школы — чарвака, которое он производит от глагола чаре — жевать, глотать, так как эта школа «проглотила» такие кате­гории, как добродетель, грех, дхарма, бог и т. д., признавае­мые другими школами].

74. Локаятики утверждают, что существует только тот мир, который воспринимается чувствами. А то, о чем говорят все знатоки, [подобно сказанному]: «Доро­гая, пойди посмотри на волчий след!»

[На рассуждения о боге, добродетели, грехе и т. п. локая-тики отвечают такой историей. Некто захотел показать своей любимой, как можно обмануть легковерных людей. Выйдя ночью на окраину деревни, он сделал на песке несколько отпе­чатков волчьих следов. Утром он стал кричать, что в деревню приходил волк. Люди взволновались и начали горячо обсуж­дать, как уберечь от волка свой скот. Тот же, кто сделал все это, пришел к жене и сказал ей: «Дорогая, пойди посмотри на волчий след»].

75. О прекрасная! Будем есть и пить, ведь прошлое, о прекраснобедрая, не принадлежит тебе. О боязливая,

152

поистине прошлое не возвращается. Это тело только сочетание [элементов].

76. Далее, для них основа сознания четыре элемен­та: земля, вода, огонь и воздух. Средством же познания признаются только органы чувств.

77. Из сочетания земли и других элементов возни­кает и тело и т. п.; и как от [смешения] составных частей напитка [возникает] опьяняющая сила, точно так же возникает и «я» (атмата).

[То, что называется душой, неотделимо от тела, раство­рено в нем].

78. Поэтому отказ от видимого во имя невидимого чарваки считают глупостью этого мира.

79. Удовольствие от достижения некоторых желан­ных вещей и устранения некоторых нежеланных ли­шено, по их мнению, смысла, [ибо они] поистине неот­личны от эфира.

[Чарваки, как правило, не признают пятого элемента — эфира, считая его нереальным, ибо он невоспринимаем; точно так же нереальны и различного рода религиозные добродетели, к которым стремятся верующие, и грехи, которых они избе­гают].

80. Таково краткое изложение также и учения ло-каяты. Мудрому следует обдумать значение описанных категорий.

Так заканчивается «Шад-даршана-самуччая», со­ставленная Харибхадрой, великим мудрецом.

III. [НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА НАГАРДЖУНЫ]

Нагарджуна (II в. н. э.) — крупнейший индийский фило­соф, основатель буддийской школы шуньявада (или мадхья-мика), в которой рационалистические, диалектические и мате­риалистические тенденции раннего буддизма все больше вытес­няются мистицизмом и интуитивизмом.

В своих сочинениях Нагарджуна подвергает критике уче­ния разных философских школ о реальности мира и сознания. Он показывает недостаточность и несостоятельность описания в их теориях подвижной, вечно изменяющейся действитель­ности, выявляя сложную, внутренне противоречивую при­роду таких основополагающих для них категорий, как бог, душа, субстанция, материя, первичные элементы, пространство, время, движение, причинность и т. д.

Но, вскрывая метафизические стороны других учений, по­казывая диалектическую природу бытия, его несводимость к

153

неизменным элементам мироздания, невозможность описания текучей действительности в застывших категориях рассудка, Иагарджуна приходит не к утверждению истинности противо­речий и их отражения в сознании, а к отрицанию реальности и истинности самого бытия и сознания, к провозглашению их видимостью, миражем, иллюзией, пустотой (шунъя), к поискам разрешения и снятия противоречий действительности в ми­стической интуиции. Иными словами, диалектика используется Нагарджуной не в конструктивных, а в негативных целях, в целях разрушения позитивного знания.

Позже этот дух и общая направленность учения Нагар-джуны были восприняты крупнейшим представителем объек­тивно-идеалистической философии веданты — Шанкарой (VIII— IX вв).

Главное произведение Нагарджуны — «Мула-мадхьямака-карика» («Основные карики [двустишия] срединного учения»), которое комментировалось буддийскими мыслителями Индии, Тибета, Китая, Японии и других стран на протяжении многих веков и которое неоднократно переводилось на европейские языки. Трактат состоит из 27 глав, из которых две первые, опровергающие реальность причины и движения, представ­лены в подборке. Они переведены И. М. Кутасовой по изданию: «MulamadhyamakakarikSs (Madhyamikasütras),_ de Nagarjuna, avec la Prasannapada, commentaire de Candrakirti». St. Peters-bourg, 1903—1913. На русском языке публикуется впервые.

ВСТУПЛЕНИЕ

Будду, который провозгласил зависимое возникно­вение, как не уничтожающееся и не возникающее, не конечное и не вечное, не единое и не множественное, не появляющееся и не исчезающее, полностью успоко­енное, его, совершеннейшего из учителей, славлю я.

ПЕРВАЯ ГЛАВА ИССЛЕДОВАНИЕ УСЛОВИЙ

1. Не из себя и не из иного, и не из того и другого, и не без причины возникают когда-либо, где-либо какие-либо вещи.

2. Имеются четыре условия: причина, основание, предшествующее и господствующее условия. Пятой причины нет.

3. Среди этих условий мы не находим ничего, что обладало бы собственным бытием. Где мы не находим собственного бытия, там мы не находим и другого бытия.

4. В условиях не содержатся следствия. Также не

154

бывает условий, которые не обладали бы следствиями. То же относится и к следствиям.

5. Пусть то, от чего зависит возникновение вещи, будет ее условием. Но если эта вещь не возникает, то как же возможно ее не-условие?

6. Ни несуществующая, ни существующая вещь не может иметь причину: причиной чего является усло­вие, если вещь не существует? Если же вещь суще­ствует, для чего тогда причина?

7. Если ни существующая дхарма, ни несуществу­ющая дхарма не возникают, как можно допустить, что есть производящая причина?

8. О существующей дхарме говорят, что она не име­ет причины. Если существующая дхарма не имеет при­чины, то как же была раньше возможна причина?

9. Поскольку дхармы не возникают, не может быть и уничтожения. Непосредственно предшествующая причина невозможна. Если она уничтожилась, как она может быть причиной?

10. Так как вещи не имеют собственного бытия и не существуют, излишне говорить: «Если существует это, возникает то».

11. Ни в одной отдельной причине, ни во всех причинах вместе следствие не содержится. Как может из причин возникать то, что в них не существовало?

12. Если предположить, что следствие возникает из причин, в которых оно не содержится, то почему след­ствие не возникает из не-причин?

13. Если следствие состоит из причин, то причины состоят не из самих себя. Как может следствие, кото­рое происходит из причин, состоящих не из самих себя, состоять из причин?

14. Поэтому нет следствия, которое состоит из при­чин, и нет следствия, которое не состоит из причин. Если же не существует следствия, то как могут суще­ствовать причины и не-причины?

ВТОРАЯ ГЛАВА ИССЛЕДОВАНИЕ ДВИЖЕНИЯ И ПОКОЯ

1. Пройденное уже нельзя пройти; то, что должно быть пройдено, еще не пройдено. А без пройденного и предстоящего пройти движущееся не существует.

155

2. Поскольку движение есть в движущемся (а в пройденном и непройденном движущегося нет), движе­ние существует только в движущемся.

3. Как может движущееся называться движением, если движущееся невозможно без двух движений⁴⁴?

4. Для того, кто допускает, что движущееся обла­дает движением, необходимо следует существование движущегося без двух движений: ведь только движу­щееся обладает движением.

5. Если настоящее движение обладает движением, то необходимо следует существование двух движений: то, благодаря которому движение совершается, и дру­гое, которое в настоящем движении.

6. Из двух видов движения необходимо вытекает существование двух идущих, так как существование движения без совершающего движение недопустимо.

7. Если движение недопустимо без совершающего движение, то где находится идущий, когда нет дви­жения?

8. Идущий не движется, равным образом не-идущий не движется. Кто же третий, отличный от идущего и не-идущего?

9. Говорят: «Идущий — это тот, кто движется». Как можно это допустить, если совершенно недопустимо движение без идущего?

10. Кто говорит: «Идущий движется», предполагая, что идущий обладает движением, тот необходимо дол­жен допустить, что идущий существует без движения.

11. Если «идущий движется», то необходимо следу­ет существование двух движений: одно, благодаря кото­рому говорят «идущий», и другое, которое движется.

12. Движение не начинается ни в пройденном, ни в предстоящем пройти, ни в настоящем движении. Где же начинается движение?

13. До начала движения не существует ни настоя­щего движения, ни пройденного движения. Как же движение может начаться в непройденном движении?

14. Как могут различаться пройденное, настоящее и предстоящее пройти, если нигде не наблюдается на­чало движения?

15. Идущий не стоит, а не-идущий также не стоит.

156

Как же третий, отличный от идущего и не-идущего, должен стоять?

16. Как можно допустить положение «идущий сто­ит», если невозможно существование идущего без дви­жения?

17. Покой не вытекает ни из настоящего движения, ни из пройденного, ни из предстоящего пройти. Воз­никновение движения и прекращение движения тоже движение.

18. Невозможно, чтобы движение и идущий были одним и тем же. Также невозможно, чтобы движение и идущий были отличными друг от друга.

19. Если бы идущий и движение были одним и тем же, то необходимо следовало бы, что деятель и дейст­вие — одно и то же.

20. Если бы идущий рассматривался как нечто от­личное от движения, то существовало бы движение без идущего и идущий без движения.

21. Если две вещи не могут рассматриваться никак одно и то же, ни как две вещи, то как же еще они могут рассматриваться?

22. Движение, благодаря которому движущийся на­зывается идущим, не то, что сейчас движется, так как идущий не существует раньше движения, иначе кто идет и куда?

23. Настоящее движение также не может быть от­лично от того движения, благодаря которому идущий получает свое название, ибо один идущий не может обладать двумя движениями.

24. Реально существующий идущий не обладает движением во всех трех временах. Несуществующий идущий также не обладает движением в трех временах.

25. Существующий и несуществующий идущий также не обладают движением в трех временах. Поэто­му и движение, и идущий, и проходимый путь не суще­ствуют.

IV. ВЕДАНТА

ШАНКАРА. «АТМАБОДХА» («ПОСТИЖЕНИЕ АТМАНА»)

Традиция приписывает «Атмабодху» знаменитому фило­софу, крупнейшему представителю веданты Шанкаре (или Шанкарачарье) (VIII—IX вв. н. э.). Она относится к наиболее

157

часто комментируемым его сочинениям. «Атмабодха» представ­ляет собой краткий трактат, содержащий 68 стихотворных строф (шлок). Несмотря на свою краткость, она охватывает наиболее существенные положения веданты о Брахмане-атмане как субстанции и совокупности бытия, о. взаимоотно­шении между телесной, физической душой и «духовной душой», о знании, постижении атмана как единственном средстве избавления от уз кармы и самсары и некоторые другие по­ложения, провозглашенные еще в Упанишадах и «Махабха-рате». Вместе с тем в трактате не рассматриваются такие важные моменты веданты, как учение о ложности, иллюзор­ности (майя) материального мира (что сближает веданту Шанкары с учением Нагарджуны о бытии как пустоте), хотя в принципе эта сторона ее учения содержится в идеях «Атма-бодхи», ее гносеология и, самое главное, ее полемика с дру­гими школами.

«Атмабодха» в переводе А. Я. Сыркина опубликована в сборнике: «Идеологические течения современной Индии». М., 1965, стр. 174-184.

1. Для уничтоживших грехи подвижничеством, уми­ротворенных, свободных от страстей, стремящихся к спасению составлена эта «Атмабодха».

2. Ибо [лишь] постижение, а не иные пути — вер­ный путь к спасению. Как огонь [необходим] для изго­товления пищи, [так] без знания не достигнуть спа­сения.

3. Действие не может устранить незнания, ибо оно не противоречит [ему], — лишь знание устраняет не­знание, как свет разгоняет мрак.

4. Из-за незнания [атман представляется] как бы ограниченным; когда же оно исчезает, то, будучи еди­ным, атман сам проявляет себя, как солнце, рассеива­ющее тучи.

5. Благодаря постоянному упражнению знание очи­щает дживу, оскверненную незнанием; совершив [это], знание само исчезает, как [орех] катана, очищающий воду.

6. Ибо подобен сну круговорот бытия, полный при­вязанности, отвращения и прочих [страстей]. В свое время он представляется реальным; когда же наступает пробуждение, становится нереальным.

7. До тех пор представляется реальным мир, словно [видение], рожденное блеском жемчужной раковины,

158

пока не познан Брахман — всеобщая опора, недвой­ственный.

8. В вечном Вишну, существо которого пронизано бытием и мыслью, обретаются все многообразные яв­ления, как в золоте — кольца и прочие [украшения].

9. Подобен пространству вездесущий владыка чувств, соединенный с различными упадхи⁴⁵: [как] раз­лично оно, [так и] он бывает словно различным; [как] исчезает оно, [так и] он становится единым.

10. В силу различных упадхи происхождение, варна, жизненная стадия и прочие [признаки] накладываются на атмана, как вкус, цвет и прочие различия — на воду.

11. Происшедшим из пяти великих элементов, со­ставленным из деяний называется тело — место, где воспринимают удовольствие и неудовольствие.

12. Снабженная пятью дыханиями, разумом, [спо­собностью] постижения, десятью чувствами, возникшая из элементов, не [расчлененных] на пятерицу, тонкая часть [тела] — [вот что] доставляет восприятие.

13. Безначальным, неописуемым, незнанием зовется упадхи, [являющаяся] причиной; пусть же знают, что [сам] атман отличен от [этих] трех упадхи.

14. Вследствие соединения с пятью вместилища­ми⁴⁶ чистый атман будто уподобляется каждому из них, словно кристалл, соединенный с синим или иного [цвета] одеянием.

15. Пусть отделит он внутреннего чистого атма­на, соединенного с телом и прочими вместилищами, как [отделяют], размалывая пестиком, зерна риса от шелухи.

16. Даже постоянно находясь во всем, атман прояв­ляется не всюду — лишь в [способности] постижения проявляется он, как отражение — в зеркальных [поверх­ностях].

17. Отличающегося от тела, чувств, разума, [способ­ности] постижения, пракрита, свидетельствующего об их деятельности пусть узнает он атмана, как [узнают] царя.

18. Когда деятельны чувства, то безрассудным [кажется], будто деятелен атман, как кажется, будто бежит луна, когда бегут облака.

159

19. Тело, чувства, разум, [способность] постижения, найдя убежище в сознании, [присущем] атману, пребы­вают в исполнении своих дел, словно люди, [нашедшие убежище] в солнечном мире.

20. Безрассудный приписывает свойства и деяния тела и чувств незапятнанному атману, [который] — бы­тие и мысль, как небу [приписывают] синеву и прочие [свойства].

21. Вследствие незнания деятельность и другие со­стояния, [связанные с] упадхи разума, принимаются за атмана, как движение воды — за [движение] отражен­ной в воде луны.

22. Страсть, желание, удовольствие, неудовольствие и прочее длятся, пока существует [способность] пости­жения; когда же она исчезает в глубоком сне, то этого нет, поэтому [все это] принадлежит [способности] пости­жения, а не атману.

23. Как [природа] солнца — сияние, воды — про­хлада, огня — жар, так природа атмана — бытие, мысль, блаженство, вечность, чистота.

24. Когда с двумя частями атмана — бытием и мыслью — соединяется состояние [способности] пости­жения, то благодаря безрассудству возникает [мысль]: «Я знаю».

25. Не существует изменения атмана, нет никакого сознания у [способности] постижения, джива же, узнав достаточно обо всем, заблуждается: «[Атман] — зна­ющий, видящий».

26. Считая себя дживой, [человек] ощущает страх, как [страшатся, приняв] веревку за змею. Если же он знает: «Я не джива, а высший атман», то становится бесстрашным.

27. Один лишь атман освещает [способность] пости­жения и прочие чувства, как светильник [освещает] сосуд и прочие [предметы]. Сам же атман не освещает­ся этими безжизненными [началами].

28. Состоящему из сознания атману для осознания себя нет нужды в другом сознании, как светильнику для освещения самого себя нет нужды в другом све­тильнике.

29. Отвергнув все упадхи с помощью изречения

160

«Не это, не это'!» [и других] великих изречений пусть [человек] познает единство индивидуального атмана и высшего атмана.

30. Следует видеть, что тело и прочее возникшее от незнания недолговечно подобно пузырям. Пусть [чело­век] познает [свое] отличие от этого, [мысля]: «Я — не­запятнанный Брахман».

31. Вследствие [своего] отличия от плоти я не [под­вержен] рождению, старости, истощению, смерти и про­чим [превратностям] и не привязан к звукам и прочим предметам восприятия, ибо лишен чувств.

32. Вследствие отличия от разума я не [подвержен] неудовольствию, страсти, ненависти, страху и прочим [переживаниям], «ибо он лишен дыхания, лишен разу­ма, чист...», согласно наставлению шрути.

33. От него рождаются дыхание, разум и все чув­ства, пространство, ветер, свет, вода, земля — всеобщая опора.

34. Я лишен свойств, бездеятелен, вечен, не ведаю колебаний, незапятнан, неизменен, лишен внешнего облика, всегда свободен, чист.

35. Подобно пространству я непрестанно нахожусь вне и внутри всего; всегда одинаково совершенный во всем, лишенный привязанностей, незапятнанный, неиз­менный.

36. Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знаю­щий, бесконечный — каков высший Брахман, таков по­истине я.

37. Так непрерывно повторяющий мысль: «Я есмь Брахман» — прогоняет смятение незнания, как целеб­ное средство [прогоняет] болезни.

38. Усевшись в уединенном месте, освободившись от страстей, обуздав чувства, пусть размышляет он, не отвлекаясь мыслями, о том бесконечном, едином ат-мане.

39. Растворив в атмане мыслью все видимое, пусть мудрый постоянно размышляет о едином атмане, как о незапятнанном пространстве.

40. Покинув все связанное с образом, цветом и про­чими [признаками], познавший высшую истину пребы-

161

вает в совершенстве [наделенным] по своей природе мыслью и блаженством.

41. Нет в высшем атмане различия между знающим, знанием и познаваемым; будучи по природе единым с мыслью и блаженством, он светится сам [по себе].

42. Так постоянным размышлением об атмане, [словно] трением кусков дерева, возгоревшееся пламя понимания сжигает все топливо невежества.

43. Сначала постижением, словно рассветом, разго­няется мрак, а затем появляется и сам атман, словно солнце.

44. Но даже постоянно присутствующий [в нас] ат­ман как бы не присутствует из-за незнания; с уничто­жением этого [незнания] он сияет, как присутствую­щий, подобно украшению на собственной шее.

45. Как [принимают иногда] пень за человека, так в заблуждении видят в Брахмане [индивидуальную] дживу; когда же обнаружен истинный образ дживы, в этом [Брахмане джива] исчезает.

46. Знание, возникшее от понимания природы дей­ствительного, мгновенно кладет конец незнанию, [ко­ренящемуся в понятиях] «я» и «мое», как [взошедшее солнце] — поискам дороги и прочим [блужданиям].

47. Всепостигающий йогин видит оком знания весь мир в себе, и все — как единого атмана.

48. Поистине весь этот мир — атман; нет [ничего] отличного от атмана; подобно тому как горшки и про­чая [утварь] суть глина, [просветленный] видит все, как собственного атмана.

49. Освобожденная джива, знающая это, оставляет свойства прежних упадхи и становится по природе бы­тием, мыслью, блаженством, словно бхрамаракита⁴⁷.

50. Переправившись через океан заблуждений, убив демонов желания, ненависти и прочих [страстей], йо­гин, обретший покой, сияет в наслаждении атманом.

51. Оставив привязанность к внешним, непрочным радостям, обратившись к радостям атмана, он, пребывая в своем состоянии, как бы светится изнутри, словно светильник, поставленный в сосуд.

52. Даже соединенный с упадхи, он, отшельник, незапятнан их проявлениями, словно небо; всезнающий,

162

он стоит, словно ошеломленный; [ни к чему] не привя­занный, он движется, словно ветер.

53. С разрушением упадхи отшельник без остатка погружается в Вишну, словно вода — в воду, воздух — в воздух или свет — в свет.

54. Пусть же поймет он, что это Брахман, перед достижением которого нет иного достижения, перед радостью от которого нет иной радости, перед знанием о котором нет иного знания.

55. Пусть же поймет он, что это Брахман, для уви­девших которого нечего больше видеть, для ставших которым нет больше бытия, для узнавших которого не­чего больше знать.

56. Пусть же поймет он, что это Брахман, который наполняет [все] поперек, сверху и снизу, [состоит] из бытия, мысли и блаженства, недвойствен, бесконечен, вечен, един.

57. Пусть же поймет он, что Брахман, который «не то», лишен образа, служит целью веданты, недвой­ствен, [состоит] из нераздельного блаженства, един.

58. От него, чья природа — нераздельное блажен­ство, Брахман и другие [божества] обретают долю блаженства и в той или иной мере бывают блаженными [в своих] долях.

59. С ним соединен всякий предмет, им сопровож­дается [всякое] дело; поэтому Брахман пронизывает все, как масло — все молоко.

60. Пусть же поймет он, что это Брахман — ни ма­лый, ни большой, ни короткий, ни длинный, ни рож­дающийся, ни гибнущий, лишенный образа, свойств, цвета, названия.

61. Пусть же поймет он, что это Брахман, светом которого светятся солнце и другие [светила], но кото­рый [сам] не светится их светом; [тот], которым светит­ся весь этот [мир].

62. Пронизывая изнутри и извне весь мир, освещая его, Брахман сияет сам, словно огонь, [охватывающий] раскаленный шар железа.

63. Брахман отличен от мира; нет ничего, что не было бы Брахманом. Если [что-либо] кажется не Брахманом, это обманчиво, словно мираж в пустыне.

163

64. Все, что видно и слышно, то Брахман, и не иное. Познание сущности — это Брахман, [состоящий] из бытия, мысли, блаженства, недвойственный.

65. Вездесущего атмана — бытие и мысль — видит [лишь] глаз знания, [его] не видит глаз незнания, как слепой [не видит] сияющего солнца.

66. Возгоревшаяся слушанием и прочими [упражне­ниями], воспламененная огнем знания, джцва, свободная от всякой нечистоты, сама сверкает, словно золото.

67. Ибо атман — солнце постижения — восходит в пространстве сердца, разгоняя тьму. Всепроникающий, вседержитель, он светит и освещает все [сущее].

68. Кто, оставив дела, предан в обители своему ат-ману, не зависящему от стран света, от места, времени и прочих [обстоятельств], вездесущему, уносящему хо­лод и [жару], [доставляющему] вечную радость, незапят­нанному, тот становится всезнающим, вездесущим, бес­смертным.

Так окончена «Атмабодха».

V. ЧАРВАКА-ЛОКАЯТА

Истоки этой школы восходят к скептическим высказыва­ниям о существовании богов в ведических гимнах; к упоми­навшимся еще в Упанишадах учениям, провозглашавшим тот или иной материальный фактор — пищу, дыхание, первоэле­менты (бхута), пространство, время и т. п. — основой бытия; к учениям Бхарадваджи, Панчашикхи и других, о которых говорится в «Махабхарате»; к учению адживиков, о котором говорится в источниках раннего буддизма. Содержание взгля­дов чарваков и его изложение в различных источниках, в том числе и в помещенном ниже, вполне ясно и определенно и не нуждается в дополнительных пояснениях.

Однако на одном аспекте их учения — гносеологическом — необходимо все же задержать внимание. Речь идет о выдви­гавшемся как средневековыми, так и современными авторами обвинении этой школы в вульгарном сенсуализме и игнориро­вании понятийного мышления, в том, что единственным источником и средством познания она признает только чув­ственное восприятие (пратъякша) и отвергает достоверность других источников познания — вывода (анумана) и шабды. Такие обвинения вряд ли справедливы, ибо чарваки-локаятики лишь подчеркивали, впадая при этом зачастую в неизбежные полемические крайности, решающую, основополагающую роль чувственно-эмпирического знания и зависимость от него всех остальных этапов и видов познания. Да и сами их выступле-

164

ния против выводного знания и шабды направлены факти­чески против использования их для доказательства реальности бога, души, кармы, самсары, мокши и тому подобного. Что же касается применения чарваками логики и понятийного мышле­ния к обоснованию позитивного знания, то, как свидетель­ствует приводимый ниже текст, они были на уровне современ­ной им науки. Защита этой школой восприятия как основы всякого знания оказала положительное влияние на научную мысль того времени, направляя ее на исследование конкретных фактов и предостерегая ее от бесплодных спекуляций.

Ниже приводится текст первой главы трактата Мадхава-чарьи «Сарва-даршана-самграха» по изданиям: «Sarva-Darsana-Samgraha of Sayana-Madhava». Ed. by V. S. Abhyankar. 2. ed. Poona, 1951; «The Sarva-Darsana-Samgraha or Review of the Different Systems of Hindu Philosophy by Mädhava AchSrya». Transl. by Cowell and A. E. Gough. Перевод Η. Π. Аникеева. На русском языке публикуется впервые.

глава l

ФИЛОСОФИЯ ЧАРВАКА

Но как можно считать высшее божество источником вечного блаженства, если этот взгляд решительно опро­вергается чарваками — самыми рьяными безбожниками, последователями учения Брихаспати? А с чарваками действительно трудно бороться, ибо в большинстве слу­чаев все люди придерживаются распространенного взгляда:

«Пока живем, да будем счастливы!

Того тут нет, кто не помрет;

Когда же он помрет и в пепел обратится —

Откуда вновь ему явиться?» ⁴⁸

Многие люди в соответствии с наукой о политике и удовольствии, считая единственной целью жизни богат­ство и удовольствие и отвергая потусторонний мир, следуют только учению чарваков. Отсюда это учение именуется также локаята, что вполне согласуется с его сутью.

Первоначалами эта школа провозглашает четыре элемента (бхута) — землю и другие. И сознание возни­кает только из них, когда они образуют тело, подобно тому как при смешении кинвы⁴⁹ и других возникает опьяняющая сила [в напитке]. И когда элементы рас­падаются, исчезает и сознание. Как говорят: «Созна-

165

ние, возникая из этих элементов, с их распадом исче­зает; после смерти не остается никакого сознания» [Брихад. Уп. II. 4.12]. Таким образом, душа есть лишь тело, особенность которого — сознание. И нет доказа­тельств существования души отдельно от тела. Ибо единственное средство познания, [по этому учению], — чувственное восприятие, выводное же знание и другие [средства познания] не признаются.

Единственный смысл жизни человека состоит в удо­вольствиях, доставляемых чувственными наслаждени­ями. И не следует отвергать их на том основании, что наслаждения всегда связаны со страданиями. В на­шей власти использовать наибольшее число удовольст­вий и избежать неминуемо сопутствующие им страда­ния, подобно тому как человек, захотевший рыбы, берет ее со всеми костями и чешуей и, съев столько, сколь­ко хочет, выбрасывает остальное или подобно тому как желающий [собрать] рис берет его с соломой и всем прочим и, взяв то, что ему нужно, остальное выбрасы­вает. Поэтому не следует из боязни страданий отвер­гать удовольствия, к которым мы склонны. Ведь не пе­рестает же человек высевать рис только из-за того, что имеются дикие животные, которые могут вытоптать его. И не отказывается же он готовить пищу из-за того, что имеются нищие, которые будут просить своей доли. А если кто из боязни стал бы пренебрегать очевидным счастьем, то он уподобился бы глупому животному. Недаром говорится: