ФИЛОСОФИЯ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД)

В этот период философская мысль Индии достигает высо­ткой стадии развития. Философия окончательно конституируется в самостоятельную дисциплину, важнейшее назначение кото­рой, как говорится в выдающемся памятнике общественно-политической мысли Индии «Артхашастре», состоит в том, чтобы быть методологическим руководством в теоретической

-и практической .сферах деятельности, причем эту свою функ-_;,:цию она выполняет через обнаружение противоречивой при-

, роды исследуемых явлений.

;';  Основной формой развития философии становятся фило-;;иСофские школы, или системы (даршаны). Их состав не строго

,: фиксирован, различные источники называют разное их число. ; ι Но именно в этот период складывается их основное ядро, в

-.которое входят: буддийская философия (четыре главные шко-ды — вайбхашика, сарвастивада, шуньявада, или мадхьямика,

133

виджвянавада, или йогачара), джайнистская философия, фило­софия чарвака (или локаята), ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта; по общности некоторых важнейших принципов последние шесть школ иногда объединяют по­парно. Каждая из этих школ стремится охватить весь круг философской проблематики, но вместе с тем каждой из них свойственно акцентирование определенного аспекта этой про­блематики.

Так, школа чарвака-локаята отличается своим беском­промиссно материалистическим характером: она категорически отрицает бога и душу, конечными основами бытия считает четыре или пять первоэлементов (бхута). Все школы буддизма отвергают субстанциальность существующего и подчеркивают его изменчивую, непостоянную природу, сводя его к сложной и подчас запутанной системе групп первичных элементов (скандх, дхарм и т. д.), куда входят как физические (рупа), так и психические, духовные (ведана, виджняна, читта) эле­менты, сочетания которых образуют вечный поток порождаю­щих и обусловливающих друг друга мгновенных состояний (кшаника) бытия. Джайнизм провозглашает все в мире имею­щим душу и требует в связи с этим соблюдения принципа ненасилия (ахимса); он признает также за каждой вещью и явлением бесчисленное множество свойств и определений, что приводит его в гносеологии к своеобразному релятивизму: о каждом объекте можно высказать утвердительное суждение с таким же успехом, как и отрицательное (съядвада). В си­стеме вайшешика центральным является учение об атомисти­ческом строении мира. Школа ньяя главное внимание уделяет проблемам логики и теории познания, принимая в основном онтологию вайшешики. В санкхье главная категория — мате­рия (пракриту,, прадхана, авьякта), наряду с которой при­знается также существование множества независимых от нее душ (пуруша). Йога разрабатывает преимущественно психо­логические вопросы о путях и средствах «отвлечения», «очище­ния» сознания, души от предметного мира, принимая в каче­стве теоретической основы систему категорий санкхьи, из-за чего некоторые авторы не считают ее самостоятельной школой, а лишь теистической разновидностью санкхьи. Миманса своей целью ставит оправдание и объяснение ведического ритуа-лизма, но развиваемая ею в этой связи система философских взглядов носит вполне рациональный характер и сама по себе имеет весьма отдаленное отношение к Ведам. Веданта известна как наиболее влиятельная система монистического объектив­ного идеализма. Она продолжает учение Упанишад о Брах-мане-атмане как духовном источнике и основе всего сущего, доводя его до провозглашения материального мира ложной видимостью, иллюзией (майя), проистекающей из незнания (авидъя) подлинной природы Брахмана-атмана.

В трактовке коренного вопроса философии — природы со­знания и его отношения к миру — в философии раннего сред­невековья существует несколько подходов. Школа чарвака-

134

локаята провозглашает сознание непосредственным продуктом материи, результатом комбинации вещественных элементов (бхута); при всем безусловно материалистическом характере решения этого вопроса оно вместе с тем страдает определен­ной прямолинейностью и элементарностью: сознание здесь рас­сматривается лишь в индивидуально-психологическом плане, что закрывает для чарваков-локаятиков возможность понять его качественно специфическую природу, к материи (тем более к веществу) непосредственно несводимую и из нее непосред­ственно невыводимую.

Другие школы, пытаясь так или иначе преодолеть эту ограниченность чарваков-локаятиков, либо провозглашали со­знание в конечном счете функцией души (джива — в джай­низме, атман — в ньяе, вайшешике, мимансе), которая, однако, не стоит над миром и вне его, а располагается в ряду других категорий бытия, либо же, как в санкхье, объявляли сознание (буддхи, ахамкара) одним из первых продуктов развития ма­терия, предшествующих возникновению вещественных элемен­тов. Буддизм, отрицающий субстанциальность сознания и единство его природы, но признающий реальность психического «я», понимает сознание как непрерывный поток мгновенных состояний психики; одна из его школ — виджнянавада — стоит на позициях субъективного идеализма, считая сознание (виджняна) единственной реальностью. В веданте высшей способностью сознания наделяется духовный абсолют — Брах-ман-атман.

В школах раннего средневековья гораздо большее внима­ние, чем в предшествующий период, уделяется проблемам гносеологии и логики. Разные школы признают различное ко­личество источников или средств познания (прамана), начиная от одного (восприятие) — в школе чарвака-локаята и кончая шестью — в школе миманса. Однако все это количество сво­дится фактически к трем основным: восприятию (пратьякша, т. е. чувственная ступень познания), умозаключению, или вы­водному знанию (анумана, т. е. рациональная ступень позна­ния), и шабде, о котором необходимо сказать особо. Шабда (буквально «звук», «слово») приравнивается обычно к свиде­тельству священного писания, т. е. Вед, как источника выс­шего знания и высшей мудрости, на основании чего все школы, признающие шабду в качестве источника знания, за­числяются в разряд религиозно-ортодоксальных. Однако вни­мательный анализ самих источников говорит о том, что в большинстве школ шабда понимается как знание, полученное от умудренных опытом и заслуживающих доверия людей -(аптавачана), живших или живущих. Таким образом, в при­знании шабды источником знания утверждается фактически тЪт, вероятно смутно понимавшийся древними мыслителями факт, что субъектом познания выступает не отдельный инди­вид, а их социальная совокупность, которая только и обеспе­чивает преемственность накопленных человечеством знаний, »х передачу от одного поколения к другому.

135

Если в разработке онтологических и гносеологических аспектов философии школы раннего средневековья обнаружи­вают большое разнообразие и богатство взглядов, то в трак­товке этической проблематики доминирует — с незначитель­ными вариациями — один-единственный мотив, провозглашен­ный еще в Упанишадах: высшее благо и счастье (ананда) состоит в избавлении и спасении (мокша, мукти) души от (реально или ложно) обременяющих ее уз кармы и самсары. Фактически лишь в этой части понятие души выполняет во многих школах собственно религиозные функции. В большин­стве же остальных случаев оно несет вполне рациональную нагрузку — служит для объяснения таких явлений, как каче­ственная специфика сознания, память, идентичность челове­ческой личности на всем протяжении жизни, обнаруживаемый ею с момента рождения целый ряд привычек и способностей, например сосание груди и т. п., т. е. тех явлений, которые не могли получить позитивного истолкования со стороны тогдаш­ней науки (см. «Шад-даршана-самуччая», 23).

Исключением из такого рода настроений религиозной этики являются гедонистические, оптимистические взгляды школы чарваков-локаятиков, которая провозглашала земную, мирскую жизнь со всеми ее радостями, удовольствиями и страданиями высшим и единственно возможным благом для человека.

В собственно философских произведениях этого периода социальные проблемы освещаются весьма скупо или совсем не затрагиваются; они составляют главный предмет специальной и весьма обширной по объему литературы: правовой, полити­ческой, хозяйственной (так называемые дхармашастры и артхашастры), которая из-за недостатка места не может быть представлена здесь. За редки$1 исключением, в литературе этого рода проводится религиозно-идеалистическая трактовка социальной жизни: она сводится к признанию божественного происхождения варновой структуры общества и государствен­ной (царской) власти, защите верховенства жрецов, необходи­мости соблюдения четырех стадий жизни (ашрама) и т. п. Вместе с тем в отдельных произведениях (главным образом буддийских и джайнистских) говорится о равенстве всех варн, выдвигается идея договорного происхождения государства, со­держатся призывы к миру и дружбе между людьми, народами и государствами. В «Артхашастре» (XV. 180.1) высказывается мысль о том, что основой социальной жизни является хозяй­ствование, экономика. Многие мыслители, и особенно чарваки-локаятики, выступали с разоблачением паразитизма жречества (брахманов), заявляли о том, что религия является обманом народа; в русле этой же идеи находится и записанная китай­ским путешественником Сюань-Цзанем и нигде не упоминае­мая версия о земном происхождении «Бхагавад-гиты», к тому времени уже канонизированной в качестве священного писа­ния. Большой интерес представляет также почти не исполь­зуемое в современной индологической литературе свидетельство выдающегося среднеазиатского мыслителя Бируни (X—XI вв.)

136

о пагубном влиянии на индийскую науку (в данном случае астрономию) господствовавшей в стране религиозной орто­доксии. В подборку включены также отрывки из поэмы вели­кого индийского поэта, философа и лингвиста Бхартрихари, которые по своему гуманистическому содержанию перекли­каются со взглядами раннего европейского Возрождения.

Ввиду невозможности привести здесь трактаты каждой философской школы представление об их учениях можно по­лучить по компендиям, или обзорам, составлявшимся в этот период. Среди них наиболее известными и авторитетными считаются три: «Сарва-сиддхантасара-самграха» («Собрание всех существующих теорий»), приписываемая знаменитому ведантисту Шанкаре (VIII—IX вв.), «Шад-даршана-самуччая» («Собрание шести философий») джайниста Харибхадры (IX— X вв.) и, наконец, наиболее обширная среди них «Сарва-дар-шана-самграха» («Собрание всех философий») Мадхавачарьи, также ведантиста (XIV в.). Из них предпочтение отдано трак­тату Харибхадры — за его лапидарность и представительность (он содержит почти тот же философский материал, что и трактат Мадхавачарьи, только излагает его в более сжатой форме и подвергает более тщательному отбору), а также за его объективность освещения, свойственную большинству джайнистских работ.

Кроме того, самостоятельными источниками представлены: шуньявада (в извлечениях) — одна из интереснейших буддий­ских школ, разрабатывавшая принципы негативной диалек­тики; веданта — самая значительная школа индийского объек­тивного идеализма; материалистическая школа чарвака-локаята. Эти три школы, особенно последние две, представляют как бы крайние полюсы индийской философии.

Подборка открывается краткими извлечениями из «Артха­шастры», в которых перечисляются известные ей философские школы и определяется назначение самой философии. Отрывок печатается по книге: «Артхашастра, или Наука политики». Перевод с санскрита. Издание подготовил В. И. Кальянов. • М. —Л., 1959.

I. АРТХАШАСТРА

[ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ МЕСТА СРЕДИ ДРУГИХ НАУК]

Философия, учение о трех Ведах, учение о хозяй-.стве, учение о государственном управлении — это нау-:ки... Философия — это санкхья, йога и локаята. Иссле­дуя при помощи логических доказательств: в учении о трех Ведах — законное и незаконное, в учении о хо­зяйстве — пользу и вред, в учении о государственном •управлении — верную и неверную политику, философия

137

исследует и сильные, и слабые стороны этих наук, приносит пользу людям, укрепляет дух в бедствии и в счастие и дает умение рассуждать, говорить и дейст­вовать. Философия всегда считается светильником для всех наук, средством для совершения всякого дела, опорою всех установлений...

То, что обеспечивает сохранение и благополучие философии, троицы Вед и учения о хозяйстве, есть жезл, управление им есть наука о государственном управлении (1.1.2,4).