Обрядовое представление «пространства смерти»

Путь, который сам по себе является метафорой испытания умершего, в случае благополучного совершения приводит на тот свет, онный свет (Печора), в забытной рай (влад.), сны забудущие (олон.). В семантической связи с этими терминами находится вырий (вирай) укр., черниг., полт., харьк., полес. теплычина (ю.-зап.)[37]. «14 сентября птицы и гадюки уходят в Вырий. Змеи лезут в Вырий по деревьям. Кукушка —ключница Вирая» [Календарь 1894,311], ср. постоянную связь кукушки со смертью в плачах и приметах, а также мифологическую метафору зима~смерть.

Здесь мы сталкиваемся с рядом противоречивых свидетельств о расположении «того» света Териоморфное представление области смерти, обычное в загадках («Все видала, всего много едала» [Худяков 1861,109]; птица, клюющая «ягодки спеленьки, зреленьки, недаспеленьки» [там же, 108]), для погребального обряда несущественно. Этот мотив можно проследить только в рассказах об «обмирании»: «Пудвели мяне к ями. -Глянь сюда! И там адны ребры. Мине вребры пихнули» (пинек. [Булгаковский 1890,190]).

По данным обряда можно заключить, что онный свет расположен:

1.Под землей, около могилы. С этим связан обряд «кормления могил», зарывание вещей в землю; запрет на плачи — «а то глубже уйдут».

2. В высотах. Такие действия, как печение «лесенок», вывешивание веревок на могильных деревьях, имеют целью помочь душе взойти на небо. Формула прощания со «святыми дзядами»: «Ляцице ж цяперь до сябе... А лепий, ляцице до неба» [Шейн 1890,597].

3. В пространстве избы: в печи, в печной трубе и др. Для обрядовых действий актуально (независимо от дальнейшего распределения пространств жизни и смерти) создание в новом пространстве дома для умершего. Эту функцию выполняет прежде всего гроб и могила (подробнее см. главы 2 и 5).

С представлением о смерти — загробном мире и состоянии умершего — устойчиво связан мотив сна: см. в плачах «просонье вековешное», «сны забудущие», перк. успение 'кончина'. Обряд противопоставляет смерти-сну ритуальное бдение (две или три ночи при покойном) — ср. др.-рус. бъдынъ; «Детям нельзя спать, нужно разбудить их при выносе» (блр. [Никифоровский 1897,290]). С бдением соотносится стояние (сохранение вертикального положения): при выносе поднимают скот; поминальную трапезу (или часть ее) справляют стоя.

Второй день после погребения имеет широко распространенную терминологию «пробуждения»: блг. розбуд, полес. побужати покойника и др.

Магические действия против бессонницы осуществляют обращение к смерти: например, следует поглядеть в погреб или деготь [Бурцев 1902,3]. В связи с погребом можно вспомнить его разнообразную отмеченность в обрядовой реальности и в поверьях. Так, поэтическое именование смерти в северных плачах — погреба глубокие. Ср. также старый обычай хоронить некрещеных детей в подполье дома, в голбце (знаменательно, что тем же словом голбец называются древние севернорусские надгробные сооружения в форме дома). В традиционных толкованиях сон о погребе (о заглядывании или спуске в погреб) предвещает смерть.

Близок погребу в этом значении колодец. Вот записанный в Полесье рецепт от бессонницы: «Як ночници, то трэба до сходу сонца подывытися в колодяз на свою тинъ, побачить свою тинь в води» (волын. [ Атлас, 147])[38].О колодце как одном из входов в загробный мир (в ряду с такими входами, как печь, дерево, талая вода и др.) и о тени (или отражении) как о двойнике человека, его душе еще будем говорить в дальнейшем.

В связи с метафорой смерть-сон чрезвычайно интересно обращение к традиционным колыбельным. Связь фольклорной колыбельной с символикой смерти несомненна; несомненна и универсальность этой связи в человеческой культуре. Магическая исходная прагматика колыбельной — усыпление ребенка, т. е. отправление его в «иной мир» или вызывание гостей из этого мира к его колыбели. Славянские колыбельные знают обширный круг таких «гостей», которых приглашают «ночевать» и убаюкать (или утащить) ребенка: это кот, волк («серенький волчок» в русских колыбельных, две волчицы — в южнославянских), птицы («гули»: ср. птиц, прилетающих «за душой» в поверьях и духовных стихах) и более конкретно — утка (ср. загадку о смерти: «Сидит утка на тату-плату») и др. Все эти персонажи славянской колыбельной принадлежат к семантической сфере смерти и присутствие их в обряде всегда значимо.

Итак, жизнь и смерть противопоставлены как бдение и сон - и соответственно, как день/ночь, свет/тьма, солнце/луна (солнце светит живым, луна мертвым — ср. изображения на сербских стелах).

Смерть как разделение души и тела. Тело в его отношении к смерти (ноги, руки, глаза, ногти, волосы, навья кость и др.). Представления о душе. Душа, дух, пара, тень, мерка, двойник

Мы говорили о погребальном обряде как обряде перехода Необходимо выяснить, как, собственно, представляет обряд человека, совершающего этот переход: какая часть его существа уходит в мир «дедов» или «душ» — и какая должна быть предана земле, уничтожена. Речь идет о смертном и бессмертном в человеческом существе как это представляется в традиционной славянской картине мира. Одна из функций обряда состоит в окончательном разделении этих частей, души и тела, которое начинается с «выхода» души из тела (см, далее об особых актах, призванных помочь этому выходу в случае «трудной смерти»). В древнейших формах обряда мы встречаем действия, которые можно определить как «убийство тела умершего», уничтожение смертной части человека В позднейшем обряде такого рода обрядовое уничтожение — точнее, порча тела (перерубанне и т. п.) — распространяется только на «нечистых», «ходячих» покойников.

Традиционные представления о теле очень сложны. Мы коснемся только некоторых из них, существенных для обряда. В теле как смертной половине человека, сохранение которой после кончины вредоносно и опасно для живых (ср. характерный термин «заложного» — блг. плътеник), обрядовые действия и поверья выделяют некоторые части как «бессмертные» — или, что то же, уже при жизни принадлежащие смерти. Это прежде всего касается костей, волос, ногтей, зубов. Особенно отмечены обрядовыми действиями ногти. По отсутствию ногтей узнается вампир; во время обмирания душа уходит под ноготь; ногти собираются и полагаются в гроб. «Мертвые встанут после трубы Михаила, выгребаясь из могил ногтями, собранными при жизни» (орл [Трунов 1869, 41]); «Ногти нельзя бросать небрежно, бросать в печь. Следует класть остриженные ногти за пазуху: когда на том свете заставят собирать срезанные при жизни ногти — найдешь их при себе» (витеб. (Никифоровекий 1897, 78J); «Волосы и ногти берегут в особом месте, так как на том свете в каждом волоске потребуют отчет. Некоторые тотчас сжигают их» (сев. [Бурцев 1902, II, 163]). Обширный материал поверий, связанных с ногтями и волосами (см. [Успенский 1982,110]). Что касается зубов и костей, их связь с загробным миром отражает медицинская магия: заговоры от зубной боли, как известно, апеллируют к «мертвому телу» (и к месяцу); мотивация многих поминальных действий — «от ломоты костей», «не то будут кости ломить».

Обрядовые действия выделяют также пятки (ноги) и мизинец руки, обычно левой. «Колдунам подрезают пятки и туда набивают щетины», сарат. [Зеленин 1914-1916,1252]; пяток (или ног) покойного касаются, чтобы не бояться (чтобы забыть) (с-рус); в «жартах з трупом» бьют по пяткам и щекочут; в «забавах при вмэрци» участников игр бьют по пяткам (например, игра «коваль») (ясел. [Гнатюк 1912, 210 и др.]); пятки отрезают, чтобы «не повампирился» [Пирински край, 416; Доб-руджа 1974,290]. Тема пяток и ног, видимо, связана с мотивом пути и хождения[39].

С семантикой пути-ног связаны обрядовые предписания погребальной обуви. Один из ее терминов босовички (костр. [Смирнов 1920, 104]) как будто подтверждает мнение А. Фишера о том, что изначально славяне хоронили умерших босыми (объяснение этому можно косвенным образом увидеть в «железных башмаках» волшебной сказки, не износив которых герой не достигает цели)[40]. Ср. запрет ходить босыми при мертвеце [там же, 8]. Известен, однако, и противоположный обычай: в гроб кладут еще и запасную пару обуви [там же, 12]; а также компромиссный: бедных кладут в чулках, богатых — в черевичках (курск. [Гнатюк 1912,411]). «Смягченный» вариант босоты—обувь без подков, «чтоб тихо ходить» (снят, [там же, 329]). В некоторых современных вариантах обряда обувь должна быть особой — «бареточки» (влад. [Завойко 1914,93]), в других — обычной и даже соответствующей сезону: «Зимой смекают валенки положить, летом тапочки» (арханг., запись Т. А. Тюриной)[41].

Руки-ноги. Обрядовые установления выделяют руки и пальцы (особенно мизинец). «У опиря душа в левом мизинце» (снят. [Гнатюк 1912, 300], за палец тянут, чтобы «вочи заслипиць» (закрыть глаза); мизинцем умершего сводят «червоные пятна» (родимые) (гом. [Се-дакова 1983, 25]), лечат зубную боль. Ср. интерпретацию В. Я, Проппа: «Отрубление пальца — знак смерти» [Пропп 1946, 78]. См. широко распространенный славянский обычай перевязывать (связывать) руки и ноги покойника (красными) лентами. Символика рук и ног, акцентированная обрядовыми действиями, вероятно, универсальна: «Рука человека — начало его, а конец — пята его» (3 Ездры, 6,10]. Возможно, с этой символикой связаны гипертрофированные руки человеческих изображений на архаических славянских стелах (см. [Белецкая 1978,179][42].

Также обрядовыми актами и терминологией («вóчи промывáцъ», «вóчи заслипúцъ» и др.) выделены глаза. Известны древнейшие славянские стелы с изображением глаз или глаз, превращающихся в листья растений [Толстой 1985, 86]. Глаза в этом случае, как и рука (см. выше) — метафора всего человека. О символике глаз и зрения, выраженной также и в том, что самое частое наказание за неурочное прядение, тканье, шитье, плетение, витье — слепота [Успенский 1982, 176-177], см. ниже.

С такими «нетленными» частями тела, как ногти и волосы, связана и навья кость. Аналогичные славянским представления о навьей кости известны балтийской традиции. Навья кость (калуж., ворон.), нáвить кость (курск.), навья косточка (смол.), новская кость (ряз.), иначе нáростенъ (чернит.), мертвая кость, сухая кость, могильная кость (костр.) может обозначать: косточку плюсны; подкожный жировой шарик, опухоль, затвердение, нарост на коже. Ее свойство — не гнить в могиле и не обладать чувствительностью в живом теле. Она появляется в результате нарушения запретов, связанных с похоронами и поминками: если лазить через ограду во вторник Фоминой недели (поминальной) [Зеленин 1914-1916, 577]; если работать в Новской вторник [Семенов 1898, 231]; если в окно посмотреть на мертвеца, а потом взяться рукой за какую-либо часть тела [Абрамов 1905, 549]; если перейти дорогу похоронной процессии [Гнатюк 1912,413]. Излечивается она также путем контакта с «загробьем»: могильной землей с могилы тезки [Смирнов 1920,24]. Ср. невидимую кость, заключенную в кошке, которая делает человека невидимкой (Бурцев 1902, 73), и по-другому воплощающую мотив видимости-невидимости: кость, черезкоторую можно увидеть дедовна поминках(полес- [ПА-74]).

Оппозиция видимого/невидимого, важнейшая для славянских представлений жизни/смерти, существенна для определения души, духа. пара, сянки — бессмертного начала в человеке по славянским поверьям. Душа, как и души — 'умершие', прежде всего невидима Она может скидываться, припадать в какое-то существо (из круга животных, птиц и насекомых с хтонической символикой): в коня, в синюю утку, в зеленую муху, в бабочку, в птицу или какой-то род птиц особенно[43], в мышь (см. запись автора в Полесье, как при глубоком сне учеловека из горла выбегает мышь [Седакова 1983, 256]), в лум, кривое дерево, нагнувшееся над водой [Богатырев 1919,279], в скрипучее дерево [Никифоровекий 1897,131]. Но в теле живого человека она скрыта: см. укр. косов. сукровище — 'душа' [Гнатюк 1912,253]. Этимологическая семантика славянского кровь (кры, *kru-) 'скрытое', указывает на возможность отождествления души и крови (или нахождения ее внутри крови, совпадающее с библейской традицией) именно по признаку тайного, невидимого, скрытого. Ср. польск: jesli dusza jest, to krew zyva [Moszynski 1967,599].

Славянские поверья, впрочем, помещают душу и в другие места: в сердце, в голову (ср. обряд прокалывания сердца и отрубания головы у упырей), в зрачок, в печень, в душник (ямочку на горле), «под правую мышку» и др[44]. Сами именования дух, душа, пар указывают на отождествление «духовного начала» с дыханием. Душа покидает тело с последним вздохом — или же с последней слезой: «дыхне два раза, слёзки выкоцять з очей», гом. [Седакова 1983, 261]. Отождествление «выхода души» с «выкатыванием слезы» (ср. олонецкий плач: «Выкатилось зреньице да смотреньице / Из белых ясных очей» [Малиновский 1909, 43], говорит о представлении души как зрительной силы (см. ниже мотив слепоты). В связи с «душой»-дыханьем и «душой»-слезой см. обрядовые акты кидания земли на могилу, подышав на нее (блг. ), или же бросание туда «слезных платков» (с -рус).

Сложен вопрос о единственности или множественности представления души у славян. Довольно часто встречаются парные названия для невидимой части человека: душа и дух («Одним духом живут разбойники, душа их уже вызвана в ад», купян. [Иванов 1900]); душа и пара («Бо як не прыйдешь на Купала, так выйде з тебе душа и пара»), душа и сянка (при глубоком сне сянка уходит, блг. [Мариноз 1981, 322): душа и ангел умершего (до 40-го дня ангел умершего остается в доме [Бурцев 1902, П. 136]). Одно из этих двух начал может отсутствовать у определенных существ: у нечестивых (как в приведенном выше примере); у женщин (у женщин только голик [Moszynski 1929, II299] «у бабы не душа, а пар» [Куликовский 1890,49]);у некрещеных, у скота. В противоположность иерархии «духа» а «души» в церковной доктрине, народные представления высшим принципом считают душу: именно ее недостает «неполноценным» живым существам. Дух. дыхание имеет значениеприблизительно жизненной силы: «Уяго саусим духу нима», т. е. он близок к смерти [Демидович 1896,2,135].

Сложно выяснить отношения души и тени (блг. сянка, укр. тiнь блр. мара тень умершего' [Moszynski 1967, П, 586]). По своей семантике тень близка отражению (см. магические действия с отражением, запреты видеть свое отражение в том или ином случае: например, повсеместно распространенный обычай завешивать зеркала в доме умершего сразу же после смерти)[45].

Славянский материал дает возможность говорить о росте человека (т.е. мерке, снятой с него) как варианте тени и отражения: см. многочисленные обрядовые действия с меркой, направленные на ее уничтожение или, наоборот, сохранение для магического потребления, например, в пчеловодстве и др.; интересен западноукраинский материал, где мерку воплощает свеча в рост покойного, карп, сточок (подробнее см. словарную статью «Гроб») см. также в необрядовую магическую медицину, связанную с меркой: «во время припадка падучей (которая имеет название божье)тулье к. — ср. божя 'смерть') бального измеряют ниткой. В сырой земле копают могилу на полтора аршина Разрывают на больном рубаху и вместе с этой ниткой хоронят» [Бурцев 1911,26].

Можно, как нам кажется, предложить объяснение этих двух душ как низшей (тень, рост, отражение, дух) и высшей (душа); соответственно, одной, близкой к телу и являющейся как бы его образом, обобщением, жизненным принципом — и другой, относящейся к сфере «бессмертного» или «смерти». «Первая» душа, тень, двойник, мерка, уничтожается в ходе обряда, как и тело. Оставшись в области живых, она превращается в воплощение самой смерти. Или иначе, она должна последовать за душой (ср.: после второго захоронения уходят и душа и сянка [Маринов 1981,321]). Трудно умирающий человек раздваивается (блг. комр. разполовява се). Интересен термин пара 'душа' (другие значения: 'пар', "влажный воздух'; 'слово' — «ни пары з уст» [Даль]; 'призрак, ходящий по кладбищу, белый туман, который ударит того, кто его встретит', полес [ПА-76]). Как дух, душа, термин этот, связанный со значением 'воздух', "дыхание'[46], позволяет предположить и другую, если не научную, то народную этимологию, связывающую его с омонимом пара 'двойка, чет'. В таком случае в паре оказалось бы отраженным представление души как двойника, несомненное в случае тени и отражения. В. Я. Пропп описал представление смерти в архаическом сознании как похищения, причем «похититель души — одна из душ мертвеца» [Пропп 1946,229].

Сербские исследователи сообщают о древней идее двух душ, доброй и злой, для каждой из которых создается посмертный дом на могиле: для доброй — в головах, для злой — меньший в ногах (или же: для доброй — справа, для злой — слева) [Дудич. 1995,97-98].

Как бы то ни было, неопределенность представлений о душе и ее составе в позднейших славянских поверьях не позволяет настаивать на какой-то одной окончательной интерпретации. Можно отметить только дурное значение удвоенности души или жизненной силы: из них следует посмертное хождение — ср. такие термины заложных, как укр. горл, дводушник, двудомных, атакже представление об опасности тех, у кого два чуловiчка (два зрачка) в глазах (= две души) закарп. [Богатырев 1971, 712], o двужильных (людяхили лошадях, которые после смерти тянут за собой других).

Семантика двух (точнее, двух на месте одного) вообще связана в поверьях со смертью; см. запреты, неисполнение которых грозит смертью: нельзя мести пол в два веника; нельзя двоим макать вместе в солонку; нельзя крестить двух детей в одной купели (один из этой пары умрет) (костр. [Смирнов 1920,3]). Два яйца в день у курицы — к смерти кого-нибудь из домашних, витеб. [Никифоровский 1897,169]. Один из способов избавиться от навьей кости: «Когда двое едут на одной лошади верхом, подстеречь и сказать: „Вас двое, возьмите к себе третью — навью кость"»[Ворон, сб., 298]. Ср. архаическое поверье о двух домовых в каждом доме (полес. [Атлас, 120]). Семантика двух (пары) связана с привычной ассоциацией чета и смерти в предписаниях обряда (иногда настаивающего на чете — блюд, исполнителей акта и т.п.; иногда, напротив, запрещающего чет: «коб не до пары»,полес). В церковных православных обрядах за упокой ставится четное число свечей, во здравие — нечетное.

Невидимость того, что переживает смерть тела, как мы отмечали, несравнимо важнее для представления души у славян, чем «нематериальность». Мы не можем, собственно, говорить о нематериальности души, как она представлена в обрядовых действиях и поверьях. Погребальный и поминальный обряды изображают потребности «душ» вполне материальными: это еда и питье («кормление могилы», помещение хлеба в гроб и на окно после погребения — «для души», отливание кушаний на поминальной трапезе в отдельный сосуд для умершего и др.); одежда (вкладывание в гроб запасной одежды); тепло (см. ю.-рус. обряды родителей греть); омовение («мертвые моются четыре раза в году» [Шейн 1890,609]; ср. устройство реальной или символической бани в поминальные дни); посещение своей церкви (с пятницы на субботу, ночью — см. [Седакова 1983,260]). Эти действия они совершают невидимо для живых (видеть их запрещено), но результаты посещения оказываются явными: присутствие их оставляет следы на рассыпанной муке или золе; вода или вино в стакане, поставленном для «души», убывает и т. п.

Сначала и до конца погребальный обряд в своих действиях направлен на осуществление окончательного раздела души и тела: с актов, облегчающих «выход души» при агонии, до «проводов души» в 40-й день. См. конкретное действие вытрясения души: «вытрясают душу: трясут гроб на пороге, при выносе, в сенях, в воротах, в поле, при вносе в церковь и выносе» (Юхновский у. Смол. губ. [Добровольский 1894,307]).