Область смерти, -«онный свет»

Исходя из той картины славянского язычества, которую мы попытались здесь очертить, можно иначе, чем принято, отнестись к неопределенности и противоречивости образа загробного мира в славянских поверьях. Исследователями славянских древностей эта противоречивость обыкновенно интерпретируется как результат контаминации разновременных представлений, наслоения одного на другое. Однако она может быть объяснена и как явление синхронного среза: свойства самой этой модели мира позволяют совмещать черты, на рациональный взгляд, взаимоисключающие.

Так, невозможно однозначно характеризовать самое фундаментальное из пространственных представлений обряда: является ли «область смерти» замкнутой и удаленной от «области живых» — или же она внедрена в последнюю, растворена в ней (то есть применима ли к ней оппозиция далекое/близкое, свое/чужое). Здесь категорический ответ X. Готтшалка: «По всей видимости, представление об удаленном ином мире славянам чуждо. Здесь наблюдается постоянное движение между жизнью и смертью, их соприкосновения и неразделимость» [Gottschalk 1973, 371] — кажется односторонним. Действительно, традиционная обыденная жизнь и ее предписания изображают нам родителей, дедов или постоянно присутствующими в области живых, или «навещающими» ее, например: «Треск и гудение в печи — души родных или просят о помощи, или, вместо ада, мучатся в домашней печи» (витеб. [Никифоровский 1897,84]). См. разнообразные запреты (прясть, шить, трепать лен, сновать) в определенные дни, мотивируемые тем, что таким образом дедам «зашьешь глаза»: «В поминальные дни нельзя шить: „дiдам очи позашиваешь"» (чернит. [Абрамов 1905, 549]), засоришь глаза и т. п. Запрещено ткать: «На дзеды не можно сноваты, бо дзеды, як итти будутъ у хату, то запутаюцца ў кросных» (бреет.), «Дзедоўноги будуць плутаць кросна» (гом. [Вла­димирская 1983,230]). Или: «Грех мыкать мычки и прясть пряжу в пятницу: усопшим родителям кострика и шелуха засорят глаза» (ворон. [Малыхин 1853,215]).

Однако для погребального обряда в целом актуально противоположное представление о твердой разграниченности областей жизни и смерти и нарушенной фактом новой смерти, помещение «области смерти» в оппозиции к своему и близкому.

Два этих противоположных представления могут быть увязаны следующим образом: оппозиции здешнего/потустороннего, близкого/далекого отодвинуты более актуальной для данной системы оппозицией видимого/невидимого и, соответственно, ведомого/неведомого. Именно как невидимые и неведомые характеризуются и онный свет, и душа, и деды, и смерть. Для невидимого же предполагаются иные законы пространства и времени, отношения части и целого, так что «несовместимость» пространственных представлений загробного мира: подземного, небесного, расположенного на острове, на кладбище, в печи и т. д. — не требует оправданий внутри своей системы. Пребывание в печи не мешает ему одновременно находиться и под землей; предмет, который «передают» покойному, закапывая в могилу, может быть «получен» им на небесах.

Невидимость загробной сферы может быть нарушена или преодолена: например, неисполнением определенных предписаний (см. полес.: дедов можно увидеть, если не приготовить поминальной вечери) (гом. [ПА-75]), или особым магическим способом: глядя с печи во время поминок через берцовую кость, через хомут.

При анализе содержательного плана погребального обряда мы в целом оставляем в стороне позднейший пласт народно-христианских[21] представлений об адских муках, рае, Страшном Суде, воскресении, распределении грехов и наказаний, имеющих источник в книжности, обычно апокрифической и «отреченной». Обряд в своем составе не связан с ними: праведность или неправедность покойного («чистый» — «нечистый») определяется здесь особыми архаическими представлениями, далекими от церковной этики даже в ее апокрифическом варианте, и имеет своим следствием не ту или иную «муку» в загробном мире (о которых повествуют поздние и книжные тексты), а, как мы говорили, простое принятие или непринятие умершего загробным миром. Дальше этого — помощи в достижении загробного мира — функции обрядовых действий не идут[22].

В христианско-языческом синкретизме народного сознания для «души» предполагается три пути после смерти: «на муки; до царства; ничесовой смертью — ходи по земли до часа еи правдивой смерти» (косов. [Гнатюк 1912,286]). Только с избежанием третьего пути и связан обряд, блр. люцка смерць и похова.

«Своя» «ие-своя» смерть. Эволюция и варианты этого представления. Век, доля, час, спора, часть, мера, бог. Погребальный обряд как дележ живых с покойником. Доля умершего

Древнейшее противопоставление «чистой»/«нечистой» («своей»/«не-своей») смерти впервые в русской науке описал Д. К. Зеленин. Основание этого противопоставления — исключительно характер кончины человека: смерть от старости — «своя» смерть; скоропостижная и насильственная смерть — «не-своя». Умершие «своей» смертью почитались как предки, «не-своей» — избегались как существа демонической природы, заложные[23]. К заложным были отнесены, «иже покры вода и брань пожра, трус же яже объят и убийцы убиша и огнь попали; внезапу восхищенный, попаляемыя от молний, измерзшие мразом и всякою раною» («Мертвенный Канон», цит. по: [Зеленин 1916]). Можно добавить, что понятие «своей» смерти распространялось у славян на все живые существа: особым образом хоронили падший во время эпидемии скот (в котором, как и в мертвяках. предполагалась сила «тянуть за собой в могилу» [Богданов 1918]), для священных деревьев устанавливалось право на «свою», «ветровую» смерть. Опасность, заключенная в заложных, состояла в том. что они «не избыли своего века».

Для выяснения этого представления следует обратиться к той архаической семантике, которая реконструируется в славянском «век» и является общей для многих индоевропейских обозначений 'времени'. Этимология слав, вēкъ < *veịkъ < *veị/voị (ср. др.-рус. вои, лат. vis) обнаруживает исходную индоевропейскую семантику: 'жизненная сила', Vis vitalis' [Гавлова 1967]. Век как срок человеческой жизни (не имеющий точного количественного измерения) — время наполненное, близкое к доле, время расходования изначально заложенной жизненной потенции[24]. Жизненная сила, не исчерпанная теми, кто умер до часа, переносится в область смерти и превращает их в активную вредоносную силу, воплощение самой смерти, которая у живых берет душу (см. полесский рассказ о некоем человеке, встающем из земли в огне и вынимающем душу — птицу из горла людей в полночь: этот человек оказывается вишельником, похороненным «на границе»; после того как в грудь ему забивают осиновый колок, он перестает ходить — волын. [Атлас, 68-69]). Часто в поверьях отмечается, что срок хождения «нечистиков» ограничивается временем до их часовой, правдивой смерти, когда они «избудут свой век».

Представление о «не-своей» смерти не является исключительно или оригинально славянским. Балтийские и финно-угорские языки свидетельствуют о существовании того же разделения: семантическое поле глаголов, обозначающих смертный исход, различает группы обозначений «своей» и «не-своей» смерти, как показывает Р. Э. Нирви. Интересно, что здесь так же, как у славян, представления о «смерти до срока» находятся в сложном соотношении с идеей «святой смерти» [Нирви 1970]. В этом сходстве можно предположить следствие балто-финно-славянских контактов — однако, скорее всего, здесь мы имеем дело с некоторым универсальным дляархаической культуры представлением. Это показывает материал такой этнически далекой от славян культуры, как нагуа: «Конечная судьба определяется не моральным поведением людей, а характером смерти, с которой они покидают мир» [Леон-Портилья 1961, 226J, у нагуа выделяются разряды покойников, весьма близкие к нашему « Мертвенному Канону»: «1. Умершие от молнии, водянки, утонувшие. 2. Принесенные в жертву, умершие при родах, в бою. 3. Умершие в детстве 4. Остальные» [там же, 227]. За «характером смерти» стоит несомненно идея конца/неконца (в славянском выражении часа (поры)/не-часа, до часа).

Д. К. Зеленин обратил внимание только на один тип «несвоевременной смерти»: недожитой век. Однако славянские (особенно болгарские) поверья дают основание выделить другой, противоположный и столь же опасный тип: пережитой век, слишком долгую жизнь; ср. рус чужой век заедает — о слишком долго живущем старике. По широко распространенным болгарским поверьям, глубокий старик может превратиться в вампира: это, соответственно, требует особых обрядовых актов при похоронах стариков. Существует особый род плачей в с-зал. Болгарии: плачи «зажившихся стариков» по себе [Кауфман 1978,277]. На восточнославянской территории можно проследить лишь слабые отголоски такого представления — в некоторых особенностях похорон стариков (особой одежде, особом транспорте) и фольклорных преданиях, особенно характерных для Украины, о том, как некогда стариков убивали («сажали на лубок») и почему перестали это делать (см., например, [Абрамов 1907]). Многочисленные реликты особого типа похорон очень старых людей (включая самый яркий образец попытки положить законный предел веку — совершаемые при жизни поминки, помáну, известную в северо-западной Болгарии и на востоке Сербии (см. [Кулишил 1970, 103-104,242-243]) - исследует Н. Н. Велецкая в перспективе архаического ритуала «умерщвления стариков», интерпретируемого ею как добровольная жертва со стороны «старика» и деификация его потомками [Велецкая 1978].

В представлениях о нечестивости пережитого века актуально то же славянское представление о доле, в котором в данном случае акцентирован семантический мотив части. Одно из центральных представлений славянской архаической картины мира, доля (см. [Потебня 1865]) заключает в себе понятие о жребии, уделе, роковым образом предопределенном будущем как части некоего целого, доставшейся отдельному человеку и находящейся во взаимозависимых связях с другими частями, долями. Век как некоторый объем жизненной силы распределен между всеми членами человеческого общества, поэтому мотив вампиризма, питания чужой жизнью (кровью, силой) в архаических представлениях о стариках не случаен. На том же принципе взаимозависимости отдельных частей, доль основаны сложные славянские представления о споре, которую магическим образом один человек может отнять у другого (или у его скота, у его зерна).

В семантике споры, как и в семантике века, наблюдается исходное индоевропейское объединение значений временного отрезка и силы (*sъ-por-) (ср. однокоренные порный 'в силе', порото (сев.) 'очень') Кроме таких простых значений споры и спорности, как плодовитость, способность производить изобилие, есть более сложные значения, связанные с употреблением времени: например, корм, обладающий спорностью, расходуется медленно; человек, обладающий спорой, за то же время может и не торопясь сделать больше других. Присутствие мертвеца в доме может отнять спору (всхожесть, урожайность) у хлеба (против чего предпринимаются определенные магические действия). Тот, кто приобретает спору больше обыкновенной, отнимает ее у других, подобно тому как старик ест чужой век. В обоих случаях перед нами специфическое представление о роковой предопределенности не только частей, доль, но и объема целого (которое можно представить — и обряды представляют — в образе хлеба, разделенного на части)[25], о невозможности новых источников энергии и жизненной силы.

Семантический мотив части, дележа присутствует в других терминах погребального обряда и именованиях важнейших для него представлений. Само славянское смерть (часто употребляющееся с ласкательными суффиксами и «позитивными» эпитетами: рус. Смерточка, Смертонька, Смертушка, чеш. Mila Smrti, укр. Божя смерть) восходит к индоевропейскому ряду *mer-/mor-/mr-, который может быть поставлен в связь с такими «культурными словами», несущими значение части, как греч. μοίρα, μέρος, μείρομαι, Мара[26] [Фрейденберг 1978,537] (гипотеза находит подтверждение в: [Chantraine 1968, 3, 678]). Таким образом, *sъ-mьrtь,в которой представлен этимологически тот же словообразовательный тип, что и в *sъ-čęst-je, *sъ-bož-je(Иванов, Топоров 1965,75], несет исходную семантику наделённости долей.

Тот же круг семантики, видимо, заключен в укр. косов. Бóжя—'смерть' [Гнатюк 1912,257]. Славянское bog— в его реконструируемом значении 'доля' [Иванов, Топоров 1965, 66-67], участвующее в этом обозначении смерти, присутствует с отрицательными префиксами не-, у-в именовании умершего: укр. небóго, блр. небóщик, небíщик, нябóщик,чеш. nebožtík— которые могут быть также обозначением нищего: с.-х. ubože — 1)'нищий', 2)'покойник'; серб, дед— 1)'нищий, 2) 'мертвец' [Чаjканович 1973,102] (ср. убóже—'домовая змея' [Нидерле 1956, 272]). Представление умершего как нищего связано с семантикой смерти — суда (рус. диал. суд'смерть') и обряда как дележа (курск. правеж 'погребальный обряд'). Нищий выступает в обряде как за­меститель покойного (см. главу 3).Нищий же, как известно (также гость, чужой, npocjaк)воспринимается как ипостась божества, особенно — деифицированного предка (ср. попрошайничество колядовщиков, приходящих как гости из страны мертвых). С представлением нищеты связан мотив голода в обряде (ср. блг. ада-несита[Маринов 1981, 333];«Обмывальная вода служит от запоя. Но может выпивший съесть все, и жену сгрызть» [Бурцев 1911,107]). Удовлетворению посвящены такие обрядовые акты, как «кормление могилы», угощение «души» на поминках, оставление еды и воды (вина) в красном углу или на окне в течение 40 дней по погребении.

Многие элементы погребального обряда осмысляются как деление живого с мертвым, выделение ему его доли.См., например, этот мотив, эксплицитно выраженный в северном плаче:

Наделю тя, мила лада,

У сем домом и поземом,

Наделю тебя с котиком,

Хлебушком да отсыплюся,

Денежком отсчитаюся.

[Ефименкова 1980,17]

См. также «деление домами», выражающееся, например, в болгарском приговоре, когда перед опущением гроба родственник сходит в могилу и выметает ее: «Да измета аз твоята къща, та да не изметеш ти моята» (Я подмету твой дом, чтобы ты не мел мой) [Вакарелски 1977,494]. Особенно ярко мотив выделения доли выражается в похоронах девушки, приданое которой раздается подругам[27].

К доле покойного, которую выделяют ему в погребальном обряде, относятся:

дом, заменой которого является гроб и могила — блг. нова къща, укр. гарна хата, серб, ледна кућа (ср. у черемис костромского края обрядовое обращение к покойному с просьбой, чтоб он не брал с собою дома [Смирнов 1920, 12]), заменой, однако, не полной, так как определенные части дома остаются посвященными дедам (особенно покуть, красный угол, печь);

скот[28]: судьба коровы связана с судьбой хозяйки («Бывае, у той жэ час, як хозяйка помирае, тавар убиеть», гом. [Седакова 1983,261]); при выносе нужно поднять скотину: которая лежит — умрет (костр. [Смирнов 1920,12]); корову-нетель отдают нищему: «коровку покойнику» (обонеж. [Куликовский 1890,54]); дарят бедным овцу и говорят: «На тоз свят твоя да бъде, на негов свят — негова (покойного)» (На этом свете пусть будет твоей, а на том свете — его) (блг. комр., запись И. Седаковой); веник, которым выметали после выноса, прячут «бидь худобину, штоб домовик не гнау» (гом. [Седакова 1983,256})[29];

лошадь[30]: «душа... припадаиць» в лошадь. Поэтому три дня после погребения лошадь не работает и отводится на гумно, чтобы «не томиць души нябощика»; или же: «экипаж вместе с лошадью оставляют до первого дождя или снега» (блр. [Никифоровский 1897,292]);

свадебная одежда, которую кладут в гроб и замужней женщине (блг. [Вакарелски 1977, 492]); вообще одежда и личные вещи, которые или уничтожаются, или «хоронятся», или отдаются нищим, или употребляются после разного рода очищения: омовения, «отпевания петухами» (тул. [Троицкий 1854,92]);

хле6 — и печеный хлеб, который кладут на гроб или в гроб «Як умре, родзицели пораюцца, коржы строять, сыту. Коржэц пекуть на воде с ведра, пресный, неукусный. То йего, смерцяка, коровай щитаицца» — гом. [Седакова 1983,257] и зерно (см. осыпание зерном гроба), соответственно урожайность и спора: при выносе следует три раза пошевелить и три раза подбросить зерно; все при выносе берут хлеб и глядят в окно—чтоб был хлеб. Хозяин уносит спору: «стебло е, а зерно не е» (карп. [Богатырев 1971,268]);

кровные связи: они также входят в долю: надрывный до «обмирания» плач с «хрястанием» (падением на землю или на стол) как бы отдает умершему его часть в семейных связях; затем в течение обряда эта связь различными способами разрывается: родные, чтобы забыть умершего, трут, например, грудь землей, глядят в печь, на копыта коня. В случае неразорванности этих связей умерший сохраняет отношения с кровными из-за гроба, которые оказываются для них смертоносны, — ходячий покойник особенно опасен для ближайших родных: «Bjeщтица на cвojy крв трчи», «Куд ћeBjeщтица до у своjрод?» [Чаjканович 1973,88].

В противопоставлении «доля/недоля» смерть может ассоциироваться с тем и с другим полюсом: с «недолей», как в приведенных примерах «нищеты» покойного, и с «долей», как в поминальной обрядности: деды засыпают урожай, загробный мир описывается как царство изобилия и особенно — хлеба (см. главу 4).

Итак, древнейшее представление о «чистом» покойнике заключает в себе, во-первых, идею совпадения смерти с концом «века» и, во-вторых, наделенность умершего его «долей», которую обеспечивает обряд. Второй момент определяется первым. Различия между обрядами, посвященными «чистым» и «заложным», сводятся в основном к противопоставлению по месту захоронения (см. подробнее главу 2)и по составу действий, более архаичному в случае похорон «заложного».

К позднейшему времени представление о «своей»/«не-своей> смерти сильно эволюционировало. Внезапная и насильственная смерть любого рода уже не осмысляется как причина «хождения». Некоторые виды «не-своей» смерти приобретают противоположный статус «святой смерти». Так, «святой смертью» (по-божэму умреть) может считаться смерть от грома (для мужчины) и смерть родами (для женщины): «Молим се: от гръмен да умре мъжо, жена — лахуса» (Молимся, чтобы мужчина умер от грома, а женщина родами) (блг. комр., запись И. Седаковой, в точности совпадает с украинским поверьем). Противоположные оценки этих видов кончины как «святых» или «крайне грешных», прямо ведущих к хождению, распространены на славянской территории — см. составленную К. Мошинским карту: «Убитый громом» [Moszynski 1967,2/1,733, карта № 17]. Умершими по-божэму могут считаться утопленник и опойца: «Топленник — святой. От горилки умре у чади — то по-божэму» (гом. [Седакова 1983, 262]).

Однако в этих случаях новая традиция не вытеснила старую вполне, как это случилось со «смертью в детстве». Точнее, представление об умершем ребенке распалось на две традиции: одна касается некрещеных детей (некрещеность заместила древнейшее младенчество), к которым сохраняется отношение как к «нечистым», другая -крещеных, которые почитаются «ангелами»: «Младенцы, не попробовавшие соски, живут на востоке, как ангелы; в полдни — младенцы до 7 лет. Мечта взрослых — попасть хотя бы на закатную сторону, к Маронию на райское поле. Здесь хотя и нет яблок, но жить тоже недурно» (влад. [Завойко 1914,87]). И этим мотивируются особые черты в похоронах детей (в частности, запрет на тоску особенно строг на похоронах детей; заплачки по ним запрещены), ср. такое парадоксальное следствие их «невинности»: «малых ховали биз батюшки: батюшка (т.е. священник) отправляе коли лет ужэ семь», гом. [Седакова 1983,255]). Видимо, здесь своеобразно сказалось церковное установление причастия без исповеди для детей до определенных лет (приблизительно семи).

Характерной чертой народного христианства в России стало поклонение убиенным детям, часто местное, не получившее официальных санкций церкви: смерть в невинном возрасте осмыслялась как мученичество (см., в частности, о канонизации св. Артемия Веркольского[31] [Го-лубинский 1904,128]). Вместе с детской смертью была переосмыслена и смерть от руки злодея: страдание без сопротивления приобретало ореол мученичества Христа ради — идея эта была усвоена народным сознанием из житий первых канонизированных русских святых, князей Бориса и Глеба. К такому христианскому представлению о безвинном страдании присоединяется традиционно славянский мотив «доли» и «передачи»: «Самый грешный при ныхратный смерти отдаёт грехи убийце» (блр. (Никифоровский 1897,286]).

Из списка «Мертвенного Канона» некоторые виды «не-своей» смерти сохраняются в местных традициях: так, болгарское повсеместно распространенное поверье об опасности ран на теле умершего требует в таком случае особого обрядового «лечения» (лекуване) после смерти: прижигания ран каленым железом. Смерть в незамужнем (неженатом) состоянии, требующая особого обряда «свадьбы в похоронах», опасна тем, что, по полесским поверьям, умершие до (или во время) свадьбы девушки становятся русалками: «В той дэнь русальный это ночью вжэ выходеть воны вроди вжэ наверх, выходеть воныиз земли, показуюцца такыми, як булы дывками» (брест. [Атлас, 117]).

Повсеместно сохранилось представление о самоубийстве как самой «нечистой» смерти. Архаическая мотивировки самоубийства как «неизбытого века» вытеснилась или подкрепилась новым христианским представлением о тягчайшем грехе самоубийства. Самоубийца (смол. черту баран, с-рус. черту баран неободран) наряду с некрещеными детьми (волын. потерчáта, змiтчáта, збiглен´ята, стратчáта, блг. нáви, ýстрел[32]) — это последние из списка «Мертвенного Канона», относительно которых сохраняется иной, чем для «чистых», тип похоронного обряда. В последние годы, однако, и это различение стирается. Противопоставление крещености/некрещености в советские послевоенные годы почти потеряло смысл для восточнославянского региона; самоубийца также перестает осознаваться как грешник. Всякая дифференциация перекрывается фаталистическим представлением о «судьбе», предопределяющей все поступки человека, и самоубийство в том числе. «Самоубийство тоже на роду написано. Вот ночевала одна женщина, там два мальчика родились. Она и видит: над одним петля, над другим — топор. Так, значит, им умереть» (запись автора в Вологодской обл., 1972).

Однако до последнего времени среди самоубийц как самые страшные выделяются повесившиеся (ср. ветхозаветное установление об особой нечистоте, проклятости всякого «висящего на древе», а также очень актуальный для народного сознания образ повесившегося Иуды), которые могут быть противопоставлены другим самоубийцам: удавившихся хоронят на горе, под елями, лицом вниз, остальных самоубийц — за 5 верст от церкви (обонеж. [Куликовский 1890, 54]); повесившихся хоронят у дорог, остальных самоубийц — на краю кладбища, во рву поl забором: «то уж нечиста сила его ў петлю загнала, черты подперли» (гом. [Седакова 1983,261]). Несоблюдение предписания о том, что самоубийцу (особенно висельника) нельзя хоронить на кладбище, влечет за собой засуху. С недолжным погребением нечистых также связываются ненастье, затяжной дождь, наводнение[33]

Позднейшие представления о причинах «посмертного хождения» тех покойников, которые, в отличие от самоубийц и некрещеных де­тей, не считаются заведомо «нечистыми» и над которыми совершается «законный» обряд, разнообразны.

1. Непритомниками становятся те, чья связь с миром живых не оборвана. Инициатором продолжения этой связи может быть: а) кто-то из живых; 6) сам умерший.

а) Тоска живых вызывает покойного. Таково позднейшее осмысление навещающего по смерти супруга: влад. летунá, орл., сарат. огненного змéя [Трунов 1869,36], сарат. перелéсника [Минх 1890,24], лятáвца [Токарев 1957,43], влад. налéта [Завойко 1914,97], ю.-рус. обал´ясныка [Сумцов 1890, 395], укр. гирн´ы [Гнатюк 1912, 252]. Гирна приходит к тем, кто тоскует, будет с тем спать и так иссушит, что сведет со света [Гнатюк 1912, 252]. Архаичный мотив сексуального голода, который испытывает умерший, заслонен в современных поверьях значением тоски живых. Табу на тоску, налагающееся в обряде, предполагает полный разрыв прежних отношений, обеспечивающий умершему переход в область смерти и покой живым: «Всякий покойный, если о нем тоскуют домашние, может „карзиться" и „млиться"» (вятск. [Зеленин 1914-1916,402]).

б) Неудовлетворенные желания покойного влекут его в мир живых, если, умирая, человек сожалеет о чем-либо, — он будет для этого предмета ходить; мать, оставившая грудного ребенка, приходит по ночам кормить его (широко распространенные восточнославянские поверья).

2. Причина «хождения» самых страшных «непритомников» — умерших колдунов — устанавливает связь между поведением в мире живых и загробной судьбой. Душа колдуна — «рогатая», «запеченная» в теле, тело и после смерти остается вредоносным. С этим связаны действия, призванные обезвредить колдунов послесмерти, — порча тела: ошпарить кипятком при кончине (смол. [Добровольский 1894, 1]); разрубить тело в могиле; отрубить голову и положить между ног (за-карп. [ Богатырев 1971,272]).

На похоронах колдуна многие действия исполняются с обратным вектором: выносят гроб головой вперед (если повернуть ногами к какому-либо дому—будет туда ходить); на перекрестках гроб поворачивают кругом [Шейн 1900,179].

Умерший колдун (арханг. еретúк, закарп. босуркýн, упúр) непременно испытывает трудную смерть.

Трудная смерть — воплощение того же представления о затрудненном переходе в область смерти для «нечистых» покойников. Трудной смертью, например, наказываются: «колдуны, воры, скрипачи, развратники, детоубийцы» (косов. [Гнатюк 1912,258]).

Облегчение кончины требует особых обрядовых действий: разбирают потолок, поднимают стреху; вертят в потолке дыру; перекладывают умирающего на пол; на солому; убирают с его постели «куриные перья» (подушку); умирающему подкладывают метелку, веник, перекладывают его на порог (калужск.). Существует, впрочем, противоположная традиция, говорящая о том, что облегчить трудную кончину вообще нельзя. Умирающего никоим образом нельзя никуда перекладывать: иначе он «раздвоится», разполовява се (блг. комр., зап. И. Седаковой).

Трудная смерть может персонифицироваться в редких случаях как Скýса — злой дух, мешающий умереть. «От Скуси кладуть под паху свяченой солонини» (снят. [Гнатюк 1912,321 ]).

3. Позднейшая из причин «нечистой» или «трудной» смерти — грешная жизнь: «не заслужили небесного престола». Всякий грешник умирает трудно. Смерть в этом случае представляется как возмездие и как способ узнать о будущей жизни покойного.

4. К «хождению» могут привести и определенные нарушения обряда: если не исполнены завещания об одежде, в которой покойник желал быть похоронен; если через тело перескочит кошка (полес., блг., укр.), петух, собака (серб.); если число обмывалыциц будет нечетным, покойник превратится в русалку (пинск. [Булгаковский 1890,185]) и др.

К этим общим для славян представлениям о причине «неуспокоенности души» болгарская традиция, в которой тематика «вампиризма» необыкновенно обострена и обряд осложнен многочисленными профилактическими актами, призванными помешать превращению покойного в вампира (повампирване), добавляет свои:

— как упоминалось выше, глубокая старость может быть причиной того, что покойный се повампири;

— раны на теле. Здесь требуется «лечение» (лекуване): прижигания, опаливания ран, вбивание в гроб острых и колющих предметов, вкладывание в гроб взрывчатых веществ [Добруджа 1974,290; Пиринскикрай, 416];

— рожденные или зачатые святки (мрьсни дни)могут превратиться в караконджо(злого духа, активизирующегося в период святок); отчасти такая опасность грозит рожденным в субботу (глогам), которые, однако, могут быть и защитниками от нечистой силы и демонических мертвецов (в сербских поверьях с рожденными в субботу ассоциируются положительные характеристики).

Кроме того, Б. А. Успенский приводит специфическое русское поверье о том, что «заложным» становится похороненный без бороды: в таком случае вкладывают отрезанную бороду в гроб [Успенский 1982,175][34].

Как мы видим, древнее, определяющее характер обряда представление «века» и «доли» оттесняется в эволюции поверий.

Посещения живых «заложными» «сводят со света», «сушат», «пугают» (см. полос, пужáйло, пужáло'ходячий покойник'), но мотивы каннибализма и вампиризма характерны только для южнославянских поверий. Соответствующие болгарскому вампиру (и его многочисленным диалектным вариантам: вапúр, въпéр, лепúр)белорусский вупóр, украинский опúр никак не связаны с каннибализмом. Каковы отношения южнославянского кровососущего демона-мертвеца с оупири, Vпири, которые по летописному свидетельству вместе с берегынямибыли объектами поклонения славян в дохристианское время, сказать трудно, поскольку о древних демонах ничего, кроме имени, не известно. Быть может, представления о мертвеце, который укоствачерез шесть месяцев после погребения и отличается от обычных людей отсутствием ногтей и мягкостью костей, может жениться и зачать ребенка — вампúраджúя, защитника живых от вампиров [Вакарелски 1977, 435], являются самостоятельным локальным развитием темы «ходячего мертвеца». У восточных славян «хождение» умерших ограничено ночным временем, «до петухов» (ср. обычный приговор при разговорах о мертвых: «Не к ночи, а ко дню будь помянут», ворон. [Зеленин 1914-1916, 355]) и кругом их ближайших родственников.

С «заложными»в погребальном обряде связана целая сфера профилактических актов, которые будут нами рассмотрены в следующей главе (среди них - второе погребение «заложных»). Кроме того, уже вне границ обряда существует широкий круг оберегов от ходячих мертвецов, среди которых можно назвать: «замыкание» дома путем осыпания его маком, льном; употребление колющих и режущих металлических предметов (топор, колун), святой воды, молитв; и, наконец, удивление нечистика(подобное записанному в Полесье рассказу вдовыо том, что она собирается на свадьбу брата и сестры [Атлас, 68]) — ср. такое же использование «дива» в заклинании грозовых туч (серб. [Толстые 1979]); «кормление» (чтоб избавиться от хождения умершего колдуна, нужно ставить на окно снаружи угощение, тух. [Материалы 1896,179]), подобное угощению мороза, волка и других враждебных сил на святках.

Оградить живых от ходячих покойников могут существа двойственной природы — вампираджии, глоги; Ригачник (Гуменник), обороняет от умранов (олон. [Хрущев 1869,19]); наконец, медведь[35] (см. общую интерпретацию медведя в системе славянских верований [Иванов. Топоров 1965, 160-165]; Б. А.Успенский связывает медведя, кошку и домового в единый комплекс «ипостасей Велеса» [Успенский 1982,102]).