Не объективно, а лишь субъективно — для применения

способности суждения]

Но что же в конце концов доказывает самая полная телеоло­гия? Доказывает ли она, что такое разумное существо сущест­вует? Нет, она доказывает только то, что сообразно свойству наших познавательных способностей, следовательно при сочета­нии опыта с высшими принципами разума, мы можем составить себе понятие о возможности такого мира не иначе, как мысля себе преднамеренно действующую высшую причину его. Таким образом, объективно мы не можем доказать положение: имеется разумная первосущность; мы можем доказать его только субъ­ективно, для применения нашей способности суждения в ее реф­лексии о целях в природе, которые можно мыслить только соглас­но одному принципу — принципу преднамеренной каузальности высшей причины (V, стр. 427).

185

[Надо не упускать на виду механизм и принципы целей в продуктах природы]

Для разума бесконечно важно не упускать из виду механизм природы в ее порождениях и при объяснении их не пренебрегать им, так как без него невозможно проникнуть в природу вещей.[...]

С другой стороны, столь же необходима и максима разума — не упускать из виду в продуктах природы принцип целей, так как этот принцип, хотя и не делает способ их возникновения более понятным для нас, все же хороший эвристический принцип для исследования частных законов природы, даже если допустить, что им не будут пользоваться для объяснения самой природы, ибо, хотя она явно обнаруживает преднамеренное единство цели, их все еще называют целями природы, т. е. ищут основание их.воз­можности, не выходя за пределы природы. [...] В той же мере необходимо мыслить для нее особый вид каузальности, который не обнаруживается в природе и не есть каузальность механики естественных причин, ибо для восприятия многих форм, отличных от тех, которые может иметь материя по этой механике, необхо­димо присовокупить спонтанность причины (которая, следова­тельно, не может быть материей), так как без нее для этих форм нельзя указать никакое основание.

[Оба принципа несоединимы в одной и той же вещи природы догматически]

В одной и той же вещи природы нельзя объединять оба прин­ципа как основоположения объяснения (дедукции) одного из дру­гого, т. е. их нельзя объединять как догматические и конститу­тивные принципы понимания природы для определяющей способ­ности суждения. [...] Один способ объяснения исключает другой, пусть даже объективно оба основания возможности такого продук­та покоятся на одном основании, но мы не обратили внимания на это основание.

[Условие совместимости обоих принципов в сверхчувственном]

Принцип, который должен сделать возможной совместимость обоих принципов при суждении о природе согласно им, следовало бы усматривать в том, что лежит вне обоих (стало быть, и вне возможного эмпирического представления о природе), но содержит основание последнего, т. е. в сверхчувственном, и каждый из этих двух способов объяснения следует с ним соотносить. А так как о сверхчувственном мы можем иметь лишь неопределенное по­нятие основания, которое делает возможным суждение о природе по эмпирическим законам, но не можем более точно определить это основание каким-либо предикатом, то отсюда следует, что со­единение обоих принципов может покоиться не на основании объ­яснения (Explication) возможности продуктов по данным зако­нам для определяющей способности суждения, а только на осно­вании изложения (Exposition) ее для рефлектирующей способно­сти суждения.

186

[О принципе соединения механицизма и телеологии невозможно никакое утвердительно определенное понятие]

[...] Из такого принципа нельзя извлечь и никакого объясне­ния, т. е. ясного и определенного выведения возможности про­дуктов природы, возможных по этим двум разнородным принципам. Этот общий принцип механического выведения, с одной стороны, и телеологического — с другой, и есть сверхчувственное, кото­рое мы должны положить в основу природы как явления. Но об этом принципе мы никак не можем в теоретическом отношении составить себе какое-либо утвердительно определенное понятие (V, стр. 440—443).

[Последняя цель метафизики: бог, свобода, бессмертие]

Бог, свобода и бессмертие души — вот те задачи, к решению которых направлены все средства метафизики как к своей послед­ней и единственной цели (V, стр. 512).

[D. УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ]

[1.] ИДЕЯ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ ВО ВСЕМИРНО-ГРАЖДАНСКОМ

ПЛАНЕ

[АНТАГОНИЗМ В ОБЩЕСТВЕ КАК ПРИЧИНА ДВИЖЕНИЯ К ЗАКОНОСООБРАЗНОМУ ПОРЯДКУ]

Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это анта­гонизм их в обществе, поскольку он в конце концов стано­вится причиной их законосообразного порядка. Под анта­гонизмом я разумею здесь недоброжелательную общитель­ность людей, т. е. их склонность вступать в общение, свя­занную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением. Задатки это­го явно заложены в человеческой природе. Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком со­стоянии он больше чувствует себя человеком, т. е. чувст­вует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свой­ство — желание все сообразовать только со своим разуме­нием — и поэтому ожидает отовсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться Дру­гим. Именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием, властолюбием или

187

корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись. Здесь начинаются пер­вые истинные шаги от грубости к культуре, которая, соб­ственно, состоит в общественной ценности человека. Здесь постепенно развиваются все таланты, формируется вкус и благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем пре­вратить грубые природные задатки нравственного различе­ния в определенные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое. Без этих са­мих по себе непривлекательных свойств необщительности, порождающих сопротивление, на которое каждый неизбеж­но должен натолкнуться в своих корыстолюбивых притяза­ниях, все таланты в условиях жизни аркадских пастухов, [т. е.] в условиях полного единодушия, умеренности и вза­имной любви, навсегда остались бы скрытыми в заро­дыше; люди, столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более до­стойным, чем существование домашних животных; они не заполнили бы пустоту творения в отношении цели его как разумного естества. Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господство­вать! Без них все превосходные природные задатки чело­вечества оставались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора. Он желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся с го­ловой в работу и испытал трудности, чтобы найти сред­ства разумного избавления от этих трудностей. Таким об­разом, естественные побудительные причины, источники необщительности и всеобщего сопротивления, вызываю­щие столько бедствий, но и беспрестанно побуждающие человека к новому напряжению сил и, стало быть, к боль­шему развитию природных задатков, прекрасно обнару­живают устройство, созданное мудрым творцом; и здесь вовсе ни при чем злой дух, который будто бы вмешивается в великолепное устроение, созданное творцом, или из за­висти портит его.

188

[ПРОБЛЕМА ДОСТИЖЕНИЯ ВСЕОБЩЕГО ПРАВОВОГО ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА]

Величайшая проблема для человеческого рода, разре­шить которую его вынуждает природа, — достижение все­общего правового гражданского общества.Только в обще-ств'е, и именно в таком, в котором членам его предостав­ляется величайшая свобода, а стало быть существует пол­ный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других, — только в таком обществе может быть достиг­нута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило. Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т. е. совер­шенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода. Вступать в это состояние при­нуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда, и именно величайшая из бед — та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонно­сти приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго ужиться друг с другом. Однако в таком ограниченном пространстве, как гражданский союз, эти же человеческие склонности производят впоследствии са­мое лучшее действие подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что каждое из них старается отнять у дру­гого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ все выше и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем как деревья, растущие на свободе, выпускают свои ветви как попало и растут уродливыми, корявыми и кривыми. Вся культура и искусство, укра­шающие человечество, самое лучшее общественное уст­ройство'— все это плоды необщительности, которая в силу собственной природы сама заставляет дисциплинировать себя и тем самым посредством вынужденного искусства полностью развить природные задатки.

189

[ТРУДНОСТЬ ДОСТИЖЕНИЯ ЗАДАЧИ НАИЛУЧШЕГО ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА]

Эта проблема самая трудная и позднее всех решается человеческим родом. Трудность, которую ясно показывает уже сама идея этой задачи, состоит в следующем: чело­век есть животное, которое, живя среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он как разумное существо желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуж­дает его, где это ему нужно, делать для самого себя ис­ключение. Следовательно, он нуждается в господине, ко­торый сломил бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может пользоваться свободой. Где же он может найти та­кого господина? Только в человеческом роде. Но этот гос­подин также есть животное, нуждающееся в господине. Поэтому, как ни поступит человек в данном случае: пре­доставит ли он верховную власть одному или сообществу •многих избранных для этой цели лиц, нельзя понять, как он создаст себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив.

(НЕИЗБЕЖНОСТЬ ЗЛОУПОТРЕБЛЕНИЙ ДЛЯ ОБЛЕЧЕННЫХ ВЛАСТЬЮ]

Ведь каждый облеченный властью всегда будет зло­употреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами. Вер­ховный глава сам должен быть справедливым и в то же время человеком. Вот почему эта задача самая трудная из всех; более того, полностью решить ее невозможно; из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа *. Что эта проблема ре-

* Роль человека, таким образом, весьма сложна (künstlich). Как обстоит дело с обитателями других планет и их природой, мы не знаем; но если мы это поручение природы хорошо испол­ним, то можем тешить себя мыслью, что среди наших соседей во Вселенной имеем право занять не последнее место. Может быть, у них каждый индивид в течение своей жизни полностью дости­гает своего назначения. У нас это не так; только род может на это надеяться.

190

шается позднее ficex, следует еще из того, что для этого требуются правильное понятие о природе возможного [государственного] устройства, большой, в течение многих веков приобретенный опыт и, сверх того, добрая воля, го­товая принять такое устройство. А сочетание этих трех элементов — дело чрезвычайно трудное, и если оно будет иметь место, то лишь очень поздно, после многих тщет­ных попыток (VI, стр. 5, 11—15).

[ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА КАК НА ВЫПОЛНЕНИЕ ТАЙНОГО ПЛАНА ПРИРОДЫ]

Историю человеческого рода в целом можно рассматри­вать как выполнение тайного плана природы — осущест­вить внутренне и для этой целитакже внешне совершен­ное государственное устройство как единственное состоя­ние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество. Это положение вытекает из предыдущего. Мы видим, что философия также может иметь свой хилиазм, но такой, проведению которого сама ее идея может, хотя и весьма отдаленно, содействовать и который вовсе не фантастичен (VI, стр. 18—19).

[ВЗГЛЯД ЭТОТ ВОЗМОЖЕН И ДАЖЕ СОДЕЙСТВУЕТ ЭТОЙ ЦЕЛИ ПРИРОДЫ]

Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействую­щая этой цели природы. Правда, писать историю исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что с такой целью можно создать только роман. Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма по­лезной; и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устрой­ства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспо­рядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему. В самом деле, если начать с греческой истории как той, благодаря кото­рой для нас сохранилась всякая другая, более древняя

191

либо современная ей или по крайней мере засвидетельст­вована*; если проследить влияние греков на создание и разложение Римской империи, поглотившей греческое го­сударство, и влияние римлян на варваров, в свою очередь разрушивших Римскую империю, и так далее вплоть до нашего времени, причем, однако, государственную исто­рию других народов, поскольку сведения о них посте­пенно дошли до нас именно через эти просвещенные на­ции, присовокупить как эпизод, то в нашей части света (которая, вероятно, со временем станет законодательни­цей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государственного устройства. Далее, если только повсеместно обращать внимание на гражданское устройство, на его законы и на внешние политические отношения, поскольку они благодаря тому доброму, что содержалось в них, в течение долгого времени способст­вовали возвышению и прославлению народов (и вместе с ними также наук и искусств), в то время как то пороч­ное, что было им присуще, приводило эти народы к упад­ку, однако так, что всегда оставался зародыш просвеще­ния, который, развиваясь все больше после каждого пере­ворота, подготовлял более высокую ступень совершенст­вования, то, я полагаю, будет найдена путеводная нить, способная послужить не только для объяснения столь за­путанного клубка человеческих дел или для искусства по­литического предсказания будущих государственных из­менений (полбза, которую уже когда-то извлекли из исто­рии человечества, когда ее рассматривали как бессвязное действие произвольной свободы!), но и для открытия уте­шительных перспектив на будущее (надеяться на что, не предполагая плана природы, нет основания): когда-ни­будь, не очень скоро человеческий род достигнет наконец

* Только ученые, которые с момента своего появления до на­шего времени существовали всегда, могут засвидетельствовать древнюю историю. Вне их сферы все есть terra incognita; и исто­рия народов, живших вне их сферы, начинается только с того времени, когда они в нее вступили. Это случилось с еврейским народом в эпоху Птолемеев благодаря греческому переводу Библии, без которого не было бы доверия к их разрозненным сообщениям. Отсюда (когда начало предварительно изучено) можно следовать дальше за их рассказами. И так со всеми другими народами. Пер­вая страница Фукидида, говорит Юм, единственное начало истин­ной всеобщей истории.

192

того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено (VI, стр. 21—22).

[2.] ОТВЕТ НА ВОПРОС: ЧТО ТАКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ?

[ПУБЛИЧНОЕ ПОЛЬЗОВАНИЕ СОБСТВЕННЫМ РАЗУМОМ ВСЕГДА ДОЛЖНО БЫТЬ СВОБОДНЫМ!

[...] Публичное пользование собственным разумом все­гда должно быть свободным, и только оно может дать про­свещение людям. Но частное пользование разумом не­редко должно быть очень ограничено, но так, чтобы осо­бенно не препятствовать развитию просвещения. Под пуб­личным же применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем-то как ученым перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе. Для не­которых дел, затрагивающих интересы общества, необхо­дим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правитель­ство было в состоянии посредством искусственного едино­душия направлять их на осуществление общественных це­лей или по крайней мере удерживать их от уничтожения этих целей (VI, стр. 25, 29).

[НАШ ВЕК ЕЩЕ НЕ ПРОСВЕЩЕННЫЙ, НО ОН ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ]

Если задать вопрос, живем ли мы теперь в просвещен­ный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век просве­щения. Еще многого недостает для того, чтобы люди при сложившихся в настоящее время обстоятельствах в це­лом были уже в состоянии или могли оказаться в состоя­нии надежно и хорошо пользоваться собственным рассуд­ком в делах религии без руководства со стороны кого-то другого. Но имеются явные признаки того, что им теперь открыта дорога для совершенствования в этом, препятст­вий же на пути к просвещению или выходу из состояния несовершеннолетия, в котором люди находятся по собст­венной вине, становится все меньше и меньше. В этом отношении наш век есть век просвещения, или век Фрид­риха.

193

[СВОБОДА ПОЛЬЗОВАТЬСЯ СОБСТВЕННЫМ РАЗУМОМ В ДЕЛАХ. КАСАЮЩИХСЯ СОВЕСТИ)

Государь, который не находит недостойным себя ска­зать, что он считает своим долгом ничего не предписывать людям в религиозных делах, а предоставлять им в этом полную свободу, который, следовательно, отказывается даже от гордого эпитета веротерпимого, — такой государь сам просвещен и заслуживает того, чтобы благодарные современники и потомки их славили его как государя, который избавил род человеческий от несовершеннолетия, по крайней мере когда речь .идет об опеке со стороны пра­вительства, и предоставил свободу каждому пользоваться собственным разумом в делах, касающихся совести. При таком государе досточтимые представители духовенства могут без ущерба для своих служебных обязанностей в качестве ученых высказать свободно и публично свои суждения и взгляды, которые в том или ином отношении отклоняются от принятой ими [церковной] символики; в еще большей степени это может делать каждый, кто не ограничен никаким служебным долгом. Этот дух свободы распространяется также вовне даже там, где ему прихо­дится вести борьбу с внешними препятствиями, создан­ными правительством, неверно понимающим самого себя. Ведь такое правительство имеет перед собой пример того, что при свободе нет ни малейшей надобности заботиться об общественном спокойствии и безопасности. Люди сами в состоянии выбраться постепенно из невежества, если ни­кто не стремится намеренно удержать их в этом невеже­стве (VI, стр. 33—34).

[3.1 К ВЕЧНОМУ МИРУ

О ГАРАНТИИ ВЕЧНОГО МИРА

Эту гарантию дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоя­щая в том, чтобы осуществить согласие людей через раз­ногласие даже против их воли; и поэтому, будучи как бы принуждающей причиной, законы действия которой нам неизвестны, она называется судьбой, а при рассмотрения ее целесообразности в обычном ходе вещей она, как глу­боко скрытая мудрость высшей причины, предопределяю­щей этот обычный ход вещей и направленной на объек-

194

тивную конечную цель человеческого рода, называется провидением * (VI, стр. 259, 279).

* В механизме природы, к которой принадлежит человек (как чувственное существо), обнаруживается лежащая уже в основе ее существования форма, которую мы можем понять, не иначе как приписывая ей цель творца мира, предопределяющего ее; его предопределение мы называем (божественным) провидением во­обще. Провидение, поскольку оно положено в начало мира, назы­вается основывающим (providentia conditrix; semel iussit; semper parent. Августин); поскольку же оно в развитии природы поддер­живает ее механизм по общим законам целесообразности, мы называем его распоряжающим провидением (providentia gubernat-rix); далее, в отношении особых целей, которых человек не пред­видит, но о которых только догадывается по последствиям, мы называем его направляющим (providentia directrix); наконец, по отношению к отдельным событиям как божественным целям мы называем его уже не провидением, а перстом божьим (directio extraordinaria). Желание познать его, как таковой (так как он действительно указывает на чудо, хотя события так не называ­ются), есть безрассудная дерзость человека, потому что заклю­чать от отдельных событий к особому принципу действующей при­чины (заключать, что это событие есть цель, а не только естест­венно-механическое побочное следствие из другой, нам совершенно неизвестной· цели) нелепо и основано на самомнении, как бы благочестиво и смиренно ни звучали речи об этом. — Точно так же деления провидения (рассматриваемого materialiter) с точки зре­ния того, как оно относится к предметам в мире, на общее и част­ное ложно и внутренне противоречиво (например, утверждение, что хотя оно заботится о сохранении видов сотворенного, но особи предоставляет случаю); ведь оно именно в том смысле называется общим, что ни одна единичная вещь не мыслится изъятой из сфе­ры .его действия. — Вероятно, тут имелось в виду деление прови­дения (рассматриваемого formaliter) по способу осуществления его цели, а именно на обычное (например, ежегодное умирание и оживание природы со сменой времен года) и на необычайное (например, доставка морскими течениями к берегам Ледовитого океана леса, который не может расти в этих краях, но который необходим туземцам для поддержания их жизни), когда мы хотя и хорошо можем объяснить себе физико-механические причины этих явлений (например, что в реке умеренного пояса, берега которых покрыты лесом, падают деревья, а Гольфстрим, скажем, уносит эти деревья дальше), но не должны упускать из виду телеологическую причину, которая указывает на предусмотритель­ную мудрость, повелевающую природой. — Что же касается обыч­ного в школах понятия божественного вмешательства или споспе-шествования (concursus) действию в чувственно воспринимае­мом мире, то оно должно быть отвергнуто. Во-первых, намерение соединять неоднородное (gryphes iungere equis) и заставлять того, кто сам есть совершенная причина изменений в мире, восполнять свое собственное предопределяющее провидение (которое, следова­тельно, должно было бы быть недостаточным) в естественном ходе вещей, например утверждение о том, что больного вместе с богом исцелил врач, который, следовательно, содействовал исцеле-

195

[РЕСПУБЛИКАНСКИЙ СТРОЙ — ЕДИНСТВЕННО СООТВЕТСТВУЮЩИЙ ПРАВУ ЛЮДЕЙ, НО УСТАНОВИТЬ ЕГО ТРУДНО]

Республиканское устройство — единственное, вполне соответствующее праву людей устройство, но установить, а тем более сохранить его до такой степени трудно, что, по мнению многих, оно должно было бы быть государст­вом ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по фор­ме устройству. Но здесь общей воле, имеющей свою ос­нову в разуме, почитаемой, но на практике бессильной, природа оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей, так что лишь от хорошей ор­ганизации государства (а это во всяком случае возможно для человека) зависит направить силы этих склонностей таким образом, чтобы каждая из них или сдерживала раз­рушительное действие другой, или уничтожала его. Так что с точки зрения разума результат получается такой, как если бы этих склонностей не было совсем, и, таким образом, человек принуждается быть если не морально добрым человеком, то во всяком случае хорошим гражда­нином (VI, стр. 285).

[ПРИРОДА СОЕДИНЯЕТ НАРОДЫ ЧЕРЕЗ ВЗАИМНЫЙ КОРЫСТОЛЮБИВЫЙ HHTEPEq

Так же как природа, с одной стороны, мудро разде­ляет народы, которые воля каждого государства на основе

нию, внутренне противоречиво. Ведь causa solitaria non iuvat. Бог сотворил врача вместе со всеми его лечебными средствами, и поэ­тому все действие должно быть полностью приписано ему, если хотят дойти до высшей первоосновы, теоретически нам непонят­ной; или можно это действие полностью приписать врачу, посколь­ку мы прослеживаем это событие в цепи существующих в мире причин как объяснимое согласно порядку природы. Во-вторых, такой образ мыслей лишает силы все определенные принципы рассмотрения какого-нибудь действия. Но в морально практичес­ком отношении (которое, следовательно, направлено всецело на сверхчувственное), например в вере, что бог, хотя бы и непости­жимыми для нас средствами, восполнит недостаток нашей соб­ственной справедливости, если только наши намерения были чистыми (мы должны, следовательно, ничего не упускать в стрем­лении к добру), понятие божественного concursus вполне уместно и даже необходимо; при этом, однако, само собой разумеется, что никто не должен пытаться объяснять исходя из этого хороший поступок (как событие в мире): это будет мнимотеоретическим познанием сверхчувственного, стало быть нелепостью (VI, стр. 279-281).

196

самого международного права охотно подчинила бы своей власти хитростью или силой, так, с другой стороны, она соединяет через взаимный корыстолюбивый интерес те на­роды, которых понятие права всемирного гражданства не оградило бы от насилия и войны. Дух торговли, который рано или поздно овладевает каждым народом, — вот что несовместимо с войной. Дело в том, что из всех сил (средств), подчиненных государственной власти, сила де­нег, пожалуй, самая надежная, и потому государства вы­нуждены (конечно, не по моральным побуждениям) со­действовать благородному миру и повсюду, где существует угроза войны, предотвращать ее своим посредничеством, как если бы они находились с этой целью в постоянном союзе; ведь большие союзы, заключенные для войны, мо­гут по самой своей природе крайне редко осуществляться и еще реже быть удачными. — Именно таким способом самим устройством человеческих склонностей природа га­рантирует вечный мир, но, конечно, с надежностью, недо­статочной, чтобы (теоретически) предсказать время его наступления, но тем не менее практически достижимой и обязывающей нас добиваться этой (не столь уж призрач­ной) цели (VI, стр. 287-288).

[ОСНОВА ГОСУДАРСТВЕННОЙ ПОЛИТИКИ — ПРАКТИКА. ОСНОВАННАЯ НА ЭМПИРИЧЕСКИХ ПРИНЦИПАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ

ПРИРОДЫ]

[...] Все планы теории права государственного граждан­ства, международного права и права всемирного граждан­ства превращаются в бессодержательные, неисполнимые идеалы; напротив, только практика, основанная на эмпи­рических принципах человеческой природы, которая не считает слишком унизительным извлекать уроки для своих максим из того, что происходит на свете, могла бы найти прочную основу для здания государственной поли­тики (VI, стр. 291-292).

ФИХТЕ

Иоганн Готлиб Фихте (Fichte, 1762—1814) — второй по вре­мени (после Канта) корифей немецкого классического идеализма. Профессор Венского (уволен из него в связи с обвинением в атеизме) и Берлинского университетов. Призывал к военному сопротивлению против наполеоновской агрессии. В1813 г. вступил в

197

народное ополчение Берлинского университета. Развил философское учение об активности, обосновывавшее подъем самосознания нем­цев в борьбе за национальную самостоятельность. Выдвинул зна­чение «практической» философии — вопросов обоснования морали и государственноправового устройства, однако свел «практику» к деятельности лишь морального сознания. Предпосылкой «прак­тической» философии считал научно разработанную теоретическую систему, а именно науку о науке — «наукоучение» (Wissen· schaftslehre).

В основе «наукоучения» Фихте генетически и в смыс­ле метода построения лежит субъективный идеализм. Фих­те отклонил учение Канта о независимой от сознания «ве­щи в себе» и пытался вывести все разнообразие форм позна­ния из одного духовного на­чала: философ полагает некий абсолютный, субъект, которо­му приписывает бесконечную активную деятельность, тво­рящую мир. Фихтевское ис­ходное Я, согласно разъясне­ниям самого Фихте, не есть ни индивидуальное Я, ни суб­станция, но представляет со­бой нравственную деятель­ность абсолютного сверхсо­знания.

Из этого исходного Я. Фихте выводит в сложных де­дукциях, которые варьирова­лись им в различных редак­циях системы, выходивших в свет при его жизни, отдель­ное Я. Под этим Я он пони­мает уже не абсолютный, а ограниченный человеческий субъект (эмпирическое Я), которому противостоит тоже эмпирическая природа (не-Я). Другими словами, · теоретическая философия, положив Я и не-Я, необходимо противополагает их друг другу в пределах исходного абсолютного Я как результат его ограниче­ния, или «разделения». Следуя этому своеобразному методу «пола-гания», «противополагания» и «синтезирования», Фихте развил систему теоретических и практических категорий бытия и мыш­ления.

Метод Фихте, в котором намечены и развиты некоторые черты идеалистической диалектики, называется «антитетическим»: антитезис собственно не выводится у Фихте из тезиса путем перехода в противоположное, а ставится как бы рядом с ним. Фихте, как правило, стремится не нарушать законов формальной логики и считает их продуктом онтологических связей. Органом разумного познания Фихте признал непосредственное созерцание истины умом — »интеллектуальную интуицию». Особенно в повд-

198

ний (в работах после 1803 г.) период его деятельности обнаружи­лось, что сверхиндивидуальное начало у него представляет собой вселенский дух в смысле объективного идеализма.

В этике Фихте главным является вопрос о свободе, интерес к которому был обострен событиями французской буржуазной ре­волюции 1789—1793 гг. Подобно Спинозе Фихте видит в свободе не беспричинный акт, но действие, основанное на познании непреложной необходимости. Однако Фихте ставит степень свободы, доступную людям, в зависимость не от индивидуаль­ной мудрости, как это было у Спинозы, а от уровня исторического развития общества, к которому принадлежит индивид. Не преодо­лев иллюзий, порожденных отсталостью современной ему Гер­мании, Фихте разработал утопический проект устройства немец­кого — по сути буржуазного — общества в форме «замкнутого торгового государства». Выражая особенности и тенденции бур­жуазного развития Германии, проект этот отмечен рядом реак­ционных особенностей, в том числе признанием национальной немецкой исключительности.

Тематический подбор извлечений из трудов Фихте выполнен В. Ф. Асмусом. Им же написана эта вступительная статья. Извле­чения воспроизведены по изданиям: (1) И.-Г. Фихте. Избранные сочинения. Перевод Л. В. Успенского, С. Ф. Кечекъяна и Б. В. Яко-венко. Т. I. М., 1916; (2) И.-Г. Фихте. I. Факты сознания. 11. Иа-укословие, изложенное в общих чертах. Перевод О. Давыдовой. СПб., 1914; (3) И.-Г. Фихте. Назначение человека. Перевод Л. М. СПб., 1906; (4) И.-Г. Фихте. Основные черты современной эпохи. Перевод Л. М. СПб., 1906; (5) И.-Г. Фихте. О назначении ученого. Перевод В. Вандепа. М., 1935.

ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ НАУКОУЧЕНИЯ

[ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ НАУКИ]

[...] Должно быть достоверным по крайней мере одно положение, которое придавало бы другим свою достовер­ность; так что если и поскольку это первое достоверно, то должно быть достоверно и второе, а если достоверно второе, то постольку же должно быть достоверно и третье, и т. д. Таким образом, многие сами по себе, может быть, очень различные положения будут именно потому, что они все имели достоверность и одинаковую достоверность, иметь одну общую достоверность и через это будут обра­зовывать только одну науку.

Только что названное нами безусловно достоверное положение — мы допустили только одно такое — не может получить свою достоверность через объединение с дру­гими, но должно ее иметь уже до нее: ибо из соединения многих частей не может произойти ничего, что не заклю­чалось бы ни в какой части. Но все прочие положения

199

должны получить свою Достоверность от него. Оно дол­жно быть достоверным и установленным до всякого свя­зывания.

[КАЖДАЯ НАУКА ДОЛЖНА ИМЕТЬ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ]

[...] Такое достоверное до соединения и не зависимое от него положение называется основоположением. Каж­дая наука должна иметь -основоположение, она даже могла бы состоять по своему внутреннему характеру из одного-единственного самого по себе достоверного положения, которое в таком случае, правда, не может быть названо основоположением, так как оно ничего не обосновывает. Но она не может иметь более одного основоположения, ибо тогда она образовала бы не одну, но несколько наук (1, стр. 13-14).

[ДОСТОВЕРНОСТЬ ОСНОВОПОЛОЖЕНИИ СИСТЕМЫ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНА В ЕЕ ЖЕ ПРЕДЕЛАХ]

На чем же мы должны возвести фундамент нашей на­учной постройки? Основоположения нашей системы необ­ходимо должны быть достоверны до самой системы. Их достоверность не может быть доказана в ее пределах, но каждое такое возможное доказательство уже предпола­гает эту достоверность. Если они достоверны, то все, что из них следует, также достоверно, но откуда же следует их собственная достоверность? [...]

[СОДЕРЖАНИЕ И ФОРМА НАУКИ]

То, что должно заключать в себе само основоположе­ние, и то, что оно должно сообщить всем прочим положе­ниям, встречающимся в науке, я назову внутренним со­держанием основоположения и науки вообще; способ, ко-, торым основоположение должно передать другим положе­ниям это содержание, я назову формой науки. Поэтому вопрос ставится так: как возможно вообще содержание и форма науки, т. е. как возможна сама наука?

Нечто, в чем будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой, и именно наукой о науке вообще (1,стр. 15— 16).

200

[ОБЩЕЕ НАУКОУЧЕНИЕ КАК ОБОСНОВАНИЕ СИСТЕМАТИЧЕСКОЙ ФОРМЫ ВСЕХ НАУК]

Каждая возможная наука имеет основоположение, ко­торое не может быть доказано в ней, но должно быть до нее заранее достоверным. Где же должно быть доказано это основоположение? Без сомнения в той науке, которая должна обосновать все возможные науки. [...]

Общее наукоучение обязано, таким образом, обосно­вать систематическую форму для всех возможных наук.

[ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ САМОГО НАУКОУЧЕНИЯ

КАК ОСНОВАНИЕ ВСЯКОЙ ДОСТОВЕРНОСТИ,

НЕПОСРЕДСТВЕННО ДОСТОВЕРНОЕ]

Само наукоучение есть наука. Оно также поэтому дол­жно иметь основоположение, которое в нем не может быть доказано, но должно быть предположено как условие его возможности как науки. Но это основоположение также не может быть доказано ни в какой другой высшей науке; ибо иначе эта высшая наука была бы сама наукоучением, а та наука, коей основоположение еще должно было бы быть доказано, не была бы им. Это основоположение на-укоучения, а через наукоучение и всех наук и всего зна­ния поэтому, безусловно, не способно к доказательству, т. е. не может быть сведено ^чни к какому высшему поло­жению, из отношения к которому вытекала бы его досто­верность. Тем не менее оно должно давать основание вся­кой достоверности; оно должно быть поэтому достовер­ным, и достоверным в себе самом ради самого себя и че­рез самого себя. Все прочие положения достоверны по­тому, что можно показать, что они в каком-либо отноше­нии равны ему. Это же положение должно быть досто­верным просто потому, что оно равно самому себе. Все прочие положения будут иметь только посредственную и выведенную из него достоверность, оно же должно быть непосредственно достоверно. На нем основывается все зна­ние, и без него было бы невозможно вообще никакое зна­ние. Оно же не опирается ни на какое другое знание, но оно есть положение знания вообще (1, стр. 19—20).

3Q1

[ВСЯКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЛЮБОЙ НАУКИ СОДЕРЖИТСЯ В КАКОМ-ЛИБО ПОЛОЖЕНИИ НАУКОУЧЕНИЯ]

[...] Наукоучение должно дать форму не только себе самому, но и всем другим возможным наукам и твердо установить значимость этой формы для всех. Это немыс­лимо иначе как при условии, что все, что должно быть положением какой-либо науки, уже содержится в каком-либо положении наукоучения, а следовательно, уже уста­новлено в нем в подобающей ему форме (1, стр. 23).

[ДОЛЖНО СУЩЕСТВОВАТЬ ВЫСШЕЕ АБСОЛЮТНО-ПЕРВОЕ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ]

* [...] Если в человеческом духе должны быть не только один или несколько обломков системы [...] или несколько систем [...] но одна законченная и единственная система, то должно быть [...] высшее абсолютно-первое основополо­жение (1, стр. 26).

[В НАУКОУЧЕНИИ ФОРМА И СОДЕРЖАНИЕ ВЗАИМНО СВЯЗАНЫ]

Как только мы вспомним, что логика должна давать всем возможным наукам только одну форму, наукоучение же не одну форму, но и содержание, нам будет открыт уже легкий путь, чтобы углубиться в это крайне важное исследование. В наукоучении форма никогда не отделена от содержания, а также и содержание от формы; в каж­дом его положении то и другое связано теснейшим обра­зом. Если в положениях логики должна заключаться только форма, но не содержание возможных наук, то по­ложения эти не суть вместе с тем положения наукоуче­ния, но совершенно отличаются от них; а следовательно, и вся наука не есть ни само наукоучеяие, ни даже часть его; как бы странным ни показалось это кому-либо при современном укладе философии, она вообще не философ­ская, но отдельная частная наука, отчего, конечно, до­стоинство ее не терпит никакого ущерба. [...]

Именно в наукоучении содержание и форма необхо­димо объединены. Логика должна установить только форму, отдельную от содержания; это отделение, так как оно не первоначально, может быть произведено только

302

свободой. Свободное отделение чистой формы от содержа­ния будет, таким образом, тем, что дает бытие логике. Тн кое отделение называют отвлечением; и, таким образом, сущность логики состоит в отвлечении от всякого содер­жания наукоучения.

[ВСЯ ЛОГИКА ДОЛЖНА БЫТЬ ДОКАЗАНА ИЗ НАУКОУЧЕНИЯ]

[...] Отношение логики к наукоучению. Первая не обос­новывает последнее, но последнее обосновывает первую: наукоучение, безусловно, не может быть доказано из ло­гики, и ему нельзя предпосылать как значимого никакого логического положения, даже закона противоречия; .на­оборот, всякое логическое положение и вся логика дол­жны быть доказаны из наукоучения — должно быть пока­зано, что установленные в последнем формы суть действи­тельно формы достоверного содержания в наукоучении. Таким образом, логика получает свою значимость от на­укоучения, но не наукоучение от логики.

Далее, не наукоучение обусловливается и определяется логикой, но логика наукоучением. Наукоучение не полу­чает даже от логики свою форму, но имеет эту форму в себе самом и устанавливает ее только для возможного от­влечения через свободу. Наоборот, наукоучение обуслов­ливает значимость и применимость логических положений (1, стр. 39-40).

[ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ НАУКОУЧЕНИЯ]

[ПОНЯТИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И СТРЕМЛЕНИЯ]

Положим, Я будет высшим понятием, и Я противопо­лагается не-Я, тогда ясно, что последнее не может про­тивополагаться без того, чтобы быть положено, и притом быть положено в высшем понятии — в Я. Таким образом, Я подлежало бы рассмотрению с двух точек зрения: как такое, в котором полагается не-Я, и как такое, которое противополагается не-Я, и, следовательно, само полагается в абсолютном Я. Последнее Я должно быть, поскольку оба полагаются в абсолютном Я, равно в нем не-Я и в том же отношении ему противоположно. Это могло бы быть

203

мыслимо только при условии чего-то третьего в Я, в чем оба были бы равны, и это третье было бы понятием количе­ства. Оба имели бы количество, определимое своим проти­воположным. Или Я определяется через не-Я (по своему количеству); оно постольку зависимо; оно называется ин­теллигенцией, и часть наукоучения, которая говорит о нем, есть его теоретическая часть; она обосновывается на выводимом из основоположений и доказываемом ими по­нятии представления вообще.

Но Я должно быть определено абсолютно и безусловно через себя самого: если оно определяется через не-Я, то оно не определяет себя самого, что противоречит высшему и абсолютно-первому основоположению. Чтобы избегнуть этого противоречия, мы должны допустить, что не-Я, ко­торое должно определять интеллигенцию, само опреде­ляется через Я, которое в этом действии не будет пред­ставляющим, но будет иметь абсолютную причинность. — Но так как подобная причинность должна совершенно упразднить противолежащее не-Я, а с ним вместе и от него зависящее представление, то допущение ее противо­речит второму и третьему основоположениям, и она дол­жна быть представлена как противоречащая представле­нию, как непредставимая, как причинность, которая не есть причинность. Но понятие причинности, которая не есть причинность, есть понятие стремления. Причинность мыслима только под условием законченного приближения к бесконечности, что само по себе немыслимо. — Это ока­завшееся необходимым понятие стремление кладется в основу второй части наукоучения, которая называется практической.

[ПРАКТИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ НАУКОУЧЕНИЯ — САМАЯ ВАЖНАЯ]

Эта вторая часть сама по себе самая важная; первая, правда, не менее важна, но только как основание для вто­рой и потому, что вторая совершенно непонятна без нее. Во второй части теоретическая часть впервые получает свое определенное ограничение и твердое основание, по­скольку установлением необходимого стремления дается ответ на вопросы: почему мы должны вообще представ­лять при условии наличности воздействия; по какому праву относим мы представление к чему-то вне нас как

204

к их причине; по какому праву мы вообще принимаем со­вершенно определенную законами способность представ­ления (каковые законы представляются не как внутрен­ние законы способности представления, но как законы стремящегося Я,' применение коих обусловлено воздейст­вуем противоборствующего не-Я на чувство). В этой ча­сти обосновывается новая, совершенно определенная тео­рия приятного, прекрасного и возвышенного, закономер­ности природы в ее свободе, учения о боге, так называе­мого обычного человеческого рассудка и естественного чувства правды и, наконец, естественное право и учение о нравственности, основоположения коих не только фор­мальны, но и материальны (1, стр. 54—56).

[ПЕРВОЕ СОВЕРШЕННО-БЕЗУСЛОВНОЕ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ]

Мы должны отыскать абсолютно-первое, совершенно-безусловное основоположение всего человеческого знания. Быть доказано или определено оно не может, раз оно дол­жно быть абсолютно-первым основоположением.

Оно должно выражать собой то дело_гдействие (Tha-thandkmg), которое не встречается и которого нельзя встретить среди эмпирических определений нашего созна­ния, которое, напротив того, лежит в основании всякого сознания и только одно делает его возможным (1, стр. 67— 68).

[СИНТЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД: ИСХОДИТЬ ИЗ УКАЗАНИЯ

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ, КОТОРЫЕ ПОДЛЕЖАТ

ОБЪЕДИНЕНИЮ]

-[...] Путь, которым мы должны идти в дальнейшем в нашей науке. — Тут должны быть синтезы; стало быть, нашим постоянным приемом отныне (по крайней мере в теоретической части наукоучения, так как в практической его части дело обстоит как раз наоборот, как то в свое время будет показано) будет синтетический прием; каж­дое положение будет содержать в себе некоторый син­тез. — Но ни один синтез невозможен без предшествовав­шего ему антитезиса, от которого мы, однако, отвлекаемся, поскольку он является действием, и отыскиваем только его продукт — противоположное. Мы должны, значит, при

205

каждом положении исходить из указания противополож­ностей, которые подлежат объединению. — Все установ­ленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе, нами только что осуществленном, и допускать свое выве­дение из него. Нам надлежит, значит, заняться разыска­нием в связанных им Я и не-Я, поскольку они связаны между собой им, оставшихся противоположных признаков и затем соединить эти признаки через новое основание отношения, которое со своей стороны должно заключаться в высшем изо всех оснований отношения; потом в связан­ных этим первым синтезом противоположностях нам над­лежит опять искать новых противоположностей; эти по­следние вновь соединить через посредство какого-нибудь нового основания отношения, содержащегося в только что выведенном основании, и продолжать так, сколько нам будет возможно, пока мы не придем в конце концов к та­ким противоположностям, которых уже нельзя будет бо-лее как следует связать между собой, и благодаря этому перейдем в область практической части (1, стр. 91).

[Я — БЕЗУСЛОВНЫЙ ИСТОЧНИК ВСЯКОЙ РЕАЛЬНОСТИ]

Источником всяческой реальности является Я, так как оно есть непосредственное и безусловно полагаемое. Толь­ко через посредство Я и вместе с ним дается и понятие реальности. Но Я есть потому, что оно полагает себя, и полагает себя потому, что оно есть. Следовательно, само­положение и бытие суть одно и то же. Но понятия само­положения и деятельности вообще суть в свою очередь одно и то же. Значит, всякая реальность действенна, и все действенное есть реальность. Деятельность есть положи­тельная, абсолютная реальность (в противоположность только относительной реальности).

[HE-Я ОБЛАДАЕТ РЕАЛЬНОСТЬЮ, ЛИШЬ ПОСКОЛЬКУ Я НАХОДИТСЯ В СОСТОЯНИИ АФФЕКТА]

[...] He-Я, как таковое, лишено какой бы то ни было реальности; но оно имеет реальность, поскольку Я стра­дает — в силу закона взаимоопределения. Это положение: не-Я обладает для Я реальностью (насколько по крайней мере мы это сейчас усматриваем) лишь постольку, по­скольку Я находится в состоянии аффекта, помимо же

206

этого условия аффекта Я не-Я не имеет никакой реаль­ности, — это положенно чрезвычайно важно по своим по­следствиям (1,стр. 111—112).

[ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКИХ ПОЛОЖЕНИЙ КАНТА]

Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от пред­полагаемой идеальности времени и пространства; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из дока­занной идеальности объектов. Он нуждается в идеальных объек­тах для того, чтобы заполнить время и пространство; мы же нуждаемся во времени и пространстве для того, чтобы поместить идеальные объекты. Поэтому наш идеализм, который, однако, от­нюдь не догматичен, а критичен, идет несколько дальше его идеализма. Здесь не место ни показывать, что Кант прекрасно знал также и то, чего он не говорил (что можно, впрочем, пока­зать с полнейшей очевидностью), ни указывать те основания, почему он и не мог и не хотел сказать всего, что знал. Установ­ленные здесь и еще подлежащие установлению в дальнейшем принципы, очевидно, лежат в основе его принципов, как в том может убедиться каждый, кто пожелает освоиться с духом его философии (которая ведь должна была иметь дух). Что он в своих критиках хочет установить не науку, а только пропедев­тику к ней, об этом он сам неоднократно говорил. Поэтому трудно понять, почему его поклонники не хотят ему поверить только в этом (1, стр. 163, сноска).

[ПОЛАГАНИЕ ГРАНИЦЫ МЕЖДУ

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЯМИ ОБУСЛОВЛИВАЕТСЯ

«ТОЛЧКОМ»]

Противоположности сами по себе являются совер­шенно противоположными; они не имеют друг с другом ничего общего; когда полагается одна из них, другая мо­жет и не быть полагаема: встречаются же они друг с дру­гом лишь постольку, поскольку между ними полагается граница, которая не полагается ни положением одной из них, ни положением другой; она должна быть положена отдельно от них. — Но в то же время граница эта есть не что иное, как нечто им обеим общее; следовательно, полагать их границу — значит объединять их, причем, од­нако, такое их объединение тоже является возможным не иначе как через посредство положения их границы. Они встречаются единственно лишь при условии некоторого объединения, для чего-либо объединяющего и благодаря ему.

207

Объединение или, как мы можем теперь сказать точ­нее, полагание некоторой границы обусловливается неко­торого рода встречей или же, так как действенное в ограничении, согласно вышесказанному, само, а именно только как действенное, должно быть одним из встречаю­щихся, полагание границы обусловливается толчком, дей­ствующим на деятельность этого действенного. Это воз­можно лишь при том условии, если деятельность дейст­венного, сама по себе и будучи предоставлена себе самой, уходит в безграничность, неопределенность и неопредели­мость, т. е. в бесконечность. Если бы она не уходила в бесконечность, то из ограничения действенного совсем бы не следовало, что на деятельность его произошел толчок; ибо это могло бы быть ограничение, полагаемое только од­ним его понятием, как то и должно было бы признать по отношению к такой системе, в которой устанавливалось бы лишь одно конечное Я (1, стр. 188—189).

[БЕСКОНЕЧНОСТЬ Я —УСЛОВИЕ ВОЗМОЖНОСТИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ]

1. Не прибегая к бесконечности Я — к некоторой абсо­лютной, устремляющейся в бесконечное и безграничное творческой способности его, нельзя объяснить даже воз­можности представления. Эта абсолютная творческая спо­собность синтетически выведена и доказана теперь из по­стулата, что некоторое представление должно быть; озна­ченный постулат содержится в положении: Я полагает себя как определяемое через не-Я. Но можно уже предви­деть, что в практической части нашей науки упомянутая способность будет сведена к какой-то еще высшей.

2. Все трудности, становившиеся нам поперек дороги, получили удовлетворительное разрешение. Задача состоя­ла в том, чтобы объединить между собой противополож­ности — Я и не-Я. Они прекрасно могут быть объединены силой воображения, объединяющей противоречащее. [...]

[БЕЗ ОБЪЕКТА НЕТ СУБЪЕКТА, НО И БЕЗ СУБЪЕКТА НЕТ ОБЪЕКТА]

3. Поставленное во главе всего теоретического науко-учения положение Я полагает себя как определенное че­рез не-Я является совершенно исчерпанным, а все проти-

208

воречия, в нем заключавшиеся, сняты. Я не в состоянии полагать себя иначе как так, что при этом оно будет опре­деляться через не-Я (без объекта нет субъекта). Постоль­ку оно полагает себя как определенное. Вместе с тем оно полагает себя так же и как определяющее, так как ограни­чивающее начало в не-Я есть его собственный продукт (без субъекта нет объекта). — Требуемое взаимодействие не только оказывается возможным, но без такого взаимо­действия то, что требуется в установленном постулате, оказывается даже совсем немыслимым. То, что прежде имело только проблематическое значение, теперь получило аподиктическую достоверность. — Вместе с тем этим до­казано, что теоретическая часть наукоучения совершенно закончена; ибо законченной является каждая наука, осно­воположение которой исчерпано; основоположение же бы­вает исчерпано, когда исследование, пройдя свой путь, возвращается к нему (1, стр. 193—194).

[ВЕСЬ МЕХАНИЗМ ДУХА ВЫТЕКАЕТ ИЗ АБСОЛЮТНОГО ПРОТИВОПОЛОЖЕНИЯ]

[...] Без абсолютных противоположностей объяснение совершающегося в нашем духе было бы вообще невоз­можно, ибо та способность, которая обусловливает собой все это совершающееся — продуктивное воображение, была бы невозможна без этих абсолютных противополож­ностей, несовместимостей, совершенно несоизмеримых по-стигательной способности Я. А это ведь служит в то же самое время явным доказательством того, что наша си­стема правильна и что она даст исчерпывающее объясне­ние того, что нужно объяснить. Предположенное оказы­вается возможным объяснить только через найденное, а найденное только через предположенное. Как раз из абсо­лютного противоположения вытекает весь механизм чело­веческого духа; и этот весь механизм не может быть объ­яснен иначе как через некоторое абсолютное противополо­жение (1, стр. 201).

[Я БЕЗУСЛОВНО ДЕЯТЕЛЬНО, И ТОЛЬКО ДЕЯТЕЛЬНО]

1. Я безусловно деятельно, и только деятельно — та­ково абсолютное предположение. Отсюда прежде всего выводится некоторое страдание не-Я, поскольку это

209

последнее должно определять Я как интеллигенцию; про­тивоположная этому страданию деятельность полагается в абсолютное Я как определенная деятельность, как именно та самая деятельность, которой определяется не-Я. Следовательно, таким образом, из абсолютной дея­тельности Я выводится некоторая определенная деятель­ность его.

[HE-Я САМО ДОЛЖНО БЫТЬ ПРОДУКТОМ АБСОЛЮТНОГО Я]

2. Все только что приведенное служит одновременно и к тому, чтобы еще более уяснить вышепримененный способ выведения. Представление вообще (не отдельные определения его) есть, вне всякого сомнения, нечто по­рожденное не-Я. Но в Я не может быть ничего такого, что представляло бы собой нечто порожденное, ибо Я есть то, в качестве чего оно себя самого полагает, и в нем нет ничего такого, чего оно не полагало бы в себе само. Следовательно, упомянутое не-Я должно с необходимо­стью само быть продуктом Я, а именно продуктом абсо­лютного Я (1, стр. 228—229).

[ПОСКОЛЬКУ Я АБСОЛЮТНО, ОНО БЕСКОНЕЧНО И НЕОГРАНИЧЕННО]

Поскольку Я абсолютно, оно бесконечно и неограни­ченно. Все, что существует, полагается им; и чего оно не полагает, того нет вовсе (для него самого; вне же его нет ничего). А все то, что оно полагает, оно полагает как Я; и оно полагает самое Я, как все то, что оно полагает. Сле­довательно, в этом отношении Я объемлет в себе всяче­скую, т. е. бесконечную, безграничную реальность.

[ПРОТИВОРЕЧИЕ В СУЩЕСТВЕ САМОГО Я:

ОНО ПОЛАГАЕТ СЕБЯ КАК НЕОГРАНИЧЕННОЕ

И КАК ОГРАНИЧЕННОЕ]

Поскольку Я противополагает себе некоторое не-Я, оно с необходимостью полагает пределы (§ 3) и себя самого полагает в эти пределы. Оно распределяет полноту поло­женного бытия вообще между Я и не-Я, и постольку оно полагает себя, стало быть, с необходимостью как конечное.

210

Эти два до чрезвычайности различных действия можно выразить при помощи двух следующих положений. Пер­вое: Я полагает себя прямо, как бесконечное и неограни­ченное. Второе: Я полагает себя прямо, как конечное и ограниченное. И таким образом, в существе самого Я, по­скольку оно заявляет о себе через свое первое и свое второе действие, должно содержаться некоторое высшее противо­речие, из которого настоящее вытекает (1, стр. 232—233).

[РАЗУМ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ТЕОРЕТИЧЕСКИМ, НЕ БУДУЧИ ПРАКТИЧЕСКИМ]

[...] Сам разум не может быть теоретическим, не бу­дучи практическим: в человеке невозможна никакая ин­теллигенция, если в нем нет некоторой практической спо­собности; возможность всякого представления основы­вается на этой последней способности. Но так ведь оно и есть, ибо, как только что было показано, без стремления вообще невозможен никакой объект (1, стр. 242).

[БЕСКОНЕЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Я ОБЪЕКТИВНА

В ИНОМ СМЫСЛЕ, ЧЕМ ЕГО КОНЕЧНАЯ

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ]

[...] Нашей задачей было разрешить противоречие между некоторой бесконечной и некоторой конечной дея-тельностями одного и того же Я; и мы разрешили его, по­казав, что бесконечная деятельность совсем не является объективной, а лишь возвращающейся к себе самой, ко­нечная же деятельность объективна. Теперь же бесконеч­ная деятельность сама оказывается, как некоторого рода стремление, отнесенной к объекту, следовательно, по­стольку объективной деятельностью; и так как эта дея­тельность все же должна оставаться бесконечной, но вместе с тем рядом с ней должна сохраняться также и первая конечная объективная деятельность, то мы имеем, значит, перед собой некоторую бесконечную объективную деятельность и некоторую конечную объективную дея­тельность одного и того же Я, каковое допущение опять-таки противоречит самому себе. Это противоречие можно разрешить только тем, что будет показано, что бесконеч­ная деятельность Я объективна в совсем ином смысле, чем его конечная деятельность (1, стр. 245).

211

[Я ПРИВОДИТСЯ В ДВИЖЕНИЕ ЧЕМ-ТО

ПРОТИВОПОЛОЖНЫМ ЕМУ ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ

ДЕЙСТВОВАТЬ]

Последним основанием всякой действительности для Я является, таким образом, согласно наукоучению, неко­торое первоначальное взаимодействие между Я и неко­торым нечто вне его, о котором больше ничего нельзя сказать, как только то, что оно должно быть совершенно противоположно Я. В этом взаимодействии в Я ничего не вкладывается, не привносится ничего чуждого; все, что бы только ни развивалось в нем до бесконечности, разви­вается исключительно из него самого согласно его собст­венным законам; упомянутым противоположным Я толь­ко приводится в движение, только для того, чтобы дейст­вовать, и без такого перводвигателя вне его оно никогда бы не начало действовать; и так как его существование состоит единственно лишь в действовании, то без него оно никогда и не существовало бы. Упомянутому же двига­телю соответственно этому не присуще ничего, кроме того, что он является двигателем — некоторой противо­положной силой, которую, как таковую, можно только по­чувствовать.

[Я ЗАВИСИМО ТОЛЬКО СО СТОРОНЫ СВОЕГО

СУЩЕСТВОВАНИЯ, НО НЕ СО СТОРОНЫ ОПРЕДЕЛЕНИЙ

СУЩЕСТВОВАНИЯ]

Таким образом, Я является зависимым со стороны сво­его существования; но оно совершенно независимо, что касается до определений этого его существования. В силу его абсолютного бытия в нем наличен некоторый до бес­конечности значимый закон этих определений; и точно так же в нем имеется некоторая посредствующая способ­ность, чтобы определять свое эмпирическое существова­ние согласно такому закону. Точка, в которой мы обре­таем себя самих, когда впервые овладеваем такой посред­ствующей способностью свободы, зависит не от нас; зато тот ряд, который будет описываться нами из этого пункта до скончания веков, будучи мысленно взят во всем его целом, зависит всецело от нас.

212

РЕАЛИЗМ, ИДЕАЛИЗМ, «ДОГМАТИЗМ»

[РЕАЛИЗМ НАУКОУЧЕНИЯ: СОЗНАНИЕ ОБЪЯСНЯЕТСЯ

СУЩЕСТВОВАНИЕМ СИЛЫ, ОТ КОТОРОЙ КОНЕЧНЫЕ

СУЩЕСТВА ЗАВИСЯТ]

Наукоучение "является, таким образом, реалистичным. Оно показывает, что сознание конечных существ совершенно не допу­скает объяснения, если не допустит некоторой от них независи­мо существующей, им совершенно противоположной силы, от ко­торой они сами зависят со стороны своего эмпирического суще­ствования. Но оно и не утверждает ничего, кроме такой проти­воположной силы, которая только чувствуется, но не познается конечным существом. Оно берется вывести из определяющей спо­собности Я все возможные определения этой силы или этого не-Я, какие могут до бесконечности проходить через наше сознание, и поскольку оно наукоучение, должно непременно быть в со­стоянии действительно их вывести.

[РЕАЛИЗМ НАУКОУЧЕНИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ, А НЕ ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ]

Однако, невзирая на свой реализм, эта наука не трансцендент-на, но остается по своему глубочайшему существу трансценден­тальной. Правда, она объясняет все сознание из такого нечто, которое существует независимо от всякого сознания; но она не забывает при этом, что и в этом своем объяснении она руко­водится его собственными законами; и поскольку она размыш­ляет над этим, такое независимое нечто тоже является продуктом его собственной мыслительной силы, следовательно, представляет собой нечто, зависимое от Я, поскольку оно должно существовать для Я (в понятии о нем). Но ради возможности такого нового объ­яснения этого первого объяснения приходится снова предполо­жить действительное сознание, а для его возможности опять то нечто, от которого зависит Я: и если теперь то, что сначала было положено как нечто независимое и стало зависимым от мыш­ления Я, то этим независимое отнюдь не оказывается уничтожен­ным, а только передвинутым далее; и так можно было бы продол­жать до бесконечности; отнюдь не уничтожая его.

[СО СТОРОНЫ РЕАЛЬНОСТИ Я ЗАВИСИМО, НО СО СТОРОНЫ ИДЕАЛЬНОСТИ ВСЕ ЗАВИСИТ ОТ Я]

Все является со стороны своей идеальности зависящим от Я; со стороны же реальности само Я оказывается зависящим; но для Я нет ничего реального, что не было бы вместе и идеальным; сле­довательно, идеальное основание и реальное основание суть в нем одно и то же; и такое взаимодействие между Я и не-Я, есть одно­временно и некоторое взаимодействие Я с самим собой. Это последнее может полагать себя как ограниченное через не-Я, когда оно не рефлектирует над тем, что оно само ведь полагает такое ограничивающее его не-Я; оно может полагать себя как ограничивающее не-Я, когда оно рефлектирует над этим. [...]

213

[НАУКОУЧЕНИЕ - КРИТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ ИЛИ ИДЕАЛЬ-РЕАЛИЗМ]

Наукоучение (...) представляет собой критический идеализм, который можно было бы также назвать и своего рода реаль-идеа-лизмом или же идеаль-реализмом.

[ПОСЛЕДНЕЕ ОСНОВАНИЕ СОЗНАНИЯ -

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ Я С САМИМ СОБОЙ

ПОСРЕДСТВОМ НЕ-Я]

[...] Последним основанием всякого сознания является некото­рое взаимодействие Я с самим собой через посредство некоторого не-Я, которое надлежит рассматривать с нескольких сторон. Это тот круг, из которого конечный дух не в состоянии выйти; да и не может он хотеть из него выйти, не отрекаясь тем самым от разума и не требуя его уничтожения. [...]

[В Я ВКЛЮЧАЕТСЯ ТО, ЧТО НЕ ДОЛЖНО ИМЕТЬ МЕСТА В Я]