ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА

[СОЗЕРЦАНИЕ КАК СПОСОБ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ОТНОШЕНИЯ ПОЗНАНИЯ К ПРЕДМЕТАМ]

Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непо­средственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет, а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благо­даря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemüt afficiere). Эта способность (восприимчивость) получать представления тем спосо­бом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью. Следовательно, посредством чувствен­ности предметы нам даются, и только она доставляет нам

108

Созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рас­судка возникают понятия. Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отноше­ние к созерцаниям, стало быть, у нас к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом.

Действие предмета на способность представления, по­скольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert wer­den), есть ощущение. Те созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпири­ческими. Неопределенный предмет эмпирического созер­цания называется явлением (III, стр. 127):

[МАТЕРИЯ И ФОРМА ЯВЛЕНИЯ]

То в явлении, что соответствует ощущениям, я назы­ваю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении (das Mannigfaltige der Erscheinung) может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления. Так как то, единственно в чем ощуще­ния могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только a poste­riori, форма их целиком должна для них находиться го­товой в нашей душе a priori и потому может рассмат­риваться отдельно от всякого ощущения.

[...] Когда я отделяю от представления о теле все, что рассудок мыслит о нем, как-то: субстанцию, силу, дели­мость и т. п., а также все, что принадлежит в нем к ощу­щению, как-то: непроницаемость, твердость, цвет и т. п., то у меня остается от этого эмпирического созерцания еще нечто, а именно протяжение и образ. Все это при­надлежит к чистому созерцанию, которое находится в ду­ше a priori также и без действительного предмета чувств или ощущения, как чистая форма чувственности.

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ

ЛОГИКА]

Науку о всех априорных принципах чувственности я называю трансцендентальной эстетикой*. Следовательно,

---------------

* Только одни немцы пользуются теперь словом эстетика для обозначения того, что другие называют критикой вкуса. Под этим названием кроется ошибочная надежда, которую питал превосход-

109

должна существовать наука, составляющая первую часть трансцендентального учения о началах, в противопо­ложность науке, содержащей принципы чистого мышле­ния и называемой трансцендентальной логикой (III, стр. 128—129).

[В ОСНОВЕ ВСЕХ ПОНЯТИЙ О ПРОСТРАНСТВЕ ЛЕЖИТ НЕ ПОНЯТИЕ, А АПРИОРНОЕ СОЗЕРЦАНИЕ]

[...] В основе всех понятий о пространстве лежит ап­риорное (не эмпирическое) созерцание. Точно так же все геометрические основоположения, например что в тре­угольнике сумма Двух сторон больше третьей стороны, всегда выводятся из созерцания, и притом a priori, с апо­диктической достоверностью, а вовсе не из общих поня­тий о линии и треугольнике.

[...] Первоначальное представление о пространстве есть априорное созерцание, a не понятие.

[СОЗЕРЦАНИЕ, ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЕ ОБЪЕКТАМ, НАХОДИТСЯ ТОЛЬКО В СУБЪЕКТЕ]

[...] Каким же образом может быть присуще нашей душе внешнее созерцание, которое предшествует самим объектам и в котором понятие их может быть определено a priori? Очевидно, это возможно лишь в том случае, если оно находится только в субъекте как формальное его свойство подвергаться воздействию объектов и таким об­разом получать непосредственное представление о них, т. е. созерцание, следовательно, лишь как форма внеш­него чувства вообще (III, стр. 131—132).

ный аналитик Баумгартен⁴,— подвести критическую оценку пре­красного под принципы разума и возвысить правила ее до степени науки. Однако эти старания тщ«тны. Дело в том, что эти правила, или критерий, имеют своим главным источником только эмпири­ческий характер и, следовательно, никогда не могут служить для установления определенных априорных законов, с которыми дол­жны были бы согласоваться наши суждения, касающиеся вкуса, скорее эти последние составляют настоящий критерий правильно­сти первых. Поэтому следовало бы или опять оставить это назва­ние и сохранить его для того учения, которое представляет собой настоящую науку (тем самым мы приблизились бы к языку и представлениям древних, у которых пользовалось большой извест­ностью деление знания на aistheta kai noeta), или же поделиться этим названием со спекулятивной философией и употреблять тер­мин эстетика отчасти в трансцендентальном смысле, отчасти в психологическом значении.

НО

[ГОВОРИТЬ О ПРОСТРАНСТВЕ МЫ МОЖЕМ ТОЛЬКО С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА]

[...] Только с точки зрения человека можем мы гово­рить о пространстве, о протяженности и т. п. Если от­влечься от субъективного условия, единственно при кото­ром мы можем получить внешнее созерцание, а именно поскольку мы способны подвергаться воздействию пред­метов, то представление о пространстве не означает ровно ничего. Этот предикат можно приписывать вещам лишь в том случае, если они нам являются, т. е. если они пред­меты чувственности. Постоянная форма этой восприим­чивости, называемая нами чувственностью, есть необхо­димое условие всех отношений, в которых предметы созерцаются как находящиеся вне нас; эта форма, если от­влечься от этих предметов, есть чистое созерцание, назы­ваемое пространством. Так как частные условия чувст­венности мы можем сделать лишь условием возможности явлений вещей, но не условием возможности самих ве­щей, то имеем полное право сказать, что пространство охватывает все вещи, которые являются нам внешне, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от того, созерцаются ли они или нет, а также независимо от того, каким субъектом они созерцаются (III, стр. 133—134).

[ВРЕМЯ ЕСТЬ ЛИШЬ СУБЪЕКТИВНОЕ УСЛОВИЕ СОЗЕРЦАНИЯ, НО ОНО ОБЪЕКТИВНО В ОТНОШЕНИИ ВЕЩЕЙ ОПЫТА]

[...] Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувст­венный характер, т. е. поскольку мы подвергаемся воздей­ствию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ни­что. Тем не менее в отношении всех явлений, стало быть и в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно. Мы не можем сказать, что все вещи находятся во времени, потому что в понятии вещи вообще мы отвлекаемся от всех видов созерцания вещи, между тем как созерцание есть то именно условие, при котором время входит в пред­ставления о предметах. Но если это условие присоеди­нено к понятию вещи и если мы скажем, что все вещи как явления (как предметы чувственного созерцания) нахо­дятся во времени, то это основоположение обладает объ­ективной истинностью и априорной всеобщностью.

111

Таким образом, наши утверждения показывают эмпи­рическую реальность времени, т. е. объективную значи­мость его для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам. А так как наше созерцание всегда чувственное, то в опыте нам никогда не может быть дан предмет, не подчиненный условию времени. На­оборот, мы оспариваем у времени всякое притязание на абсолютную реальность, так как оно при этом было бы абсолютно присуще вещам как условие или свойство их даже независимо от формы нашего чувственного созер­цания. Такие свойства, присущие вещам в себе, вообще никогда не могут быть даны нам посредством чувств. В этом, следовательно, состоит трансцендентальная иде­альность времени, согласно которой оно, если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к пред­метам самим по себе (безотносительно к нашему созер­цанию) ни как субстанция, ни как свойство.

[ВРЕМЯ ОБЛАДАЕТ НЕ АБСОЛЮТНОЙ РЕАЛЬНОСТЬЮ, НО ЭМПИРИЧЕСКОЙ]

[...] Время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект. Но если б я сам или какое-нибудь другое существо могло созерцать меня без этого условия чувственности, то те же определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором вообще не было бы представления о времени и, стало быть, не было бы также представления об изменениях. Таким образом, у времени остается эмпирическая реальность как условие всякого нашего опыта, и на основании приведенных выше сообра­жений нельзя за ним признать абсолютную реальность. Оно есть не что иное, как форма нашего внутреннего со­зерцания *. Если устранить частное условие нашей чувст­венности, то исчезнет также понятие времени; оно при­суще не самим предметам, а только субъекту, который их созерцает.

* Я могу, правда, сказать, что мои представления следуют друг за другом, однако это значит лишь, что мы сознаем их как сменяющиеся во времени, т. е. согласно форме внутреннего чув­ства. Поэтому время не есть нечто само по себе существующее, оно не есть также определение, объективно присущее вещам,

112

[ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ КАК УСЛОВИЕ АПРИОРНЫХ СИНТЕТИЧЕСКИХ ПОЛОЖЕНИЙ]

[...] Пространство и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого чувственного созерцания, и именно бла­годаря этому возможны априорные синтетические поло­жения, однако эти источники априорного познания как раз благодаря этому обстоятельству (благодаря тому, что они лишь условия чувственности) определяют свои гра­ницы, а именно касаются предметов, лишь поскольку они рассматриваются как явления, а не показывают вещей в себе (III, стр. 139—142).

[МЫ НЕ ЗНАЕМ, КАКОВЫ ПРЕДМЕТЫ В СЕБЕ]

Каковы предметы в себе и обособленно от этой воспри­имчивости нашей чувственности, нам совершенно неиз­вестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который к тому же необязате­лен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку. Мы имеем дело только с этим спосо­бом восприятия. Пространство и время суть чистые фор­мы его, а ощущение вообще есть его материя. Простран­ство и время мы можем познавать только a priori, т. е. до всякого действительного восприятия, и потому они на­зываются чистым созерцанием; ощущения же суть то в нашем познании, благодаря чему оно называется апо­стериорным познанием, т. е. эмпирическим созерцанием. Пространство и время, безусловно, необходимо принадле­жат нашей чувственности, каковы бы ни были наши ощу­щения; ощущения же могут быть весьма различными.

[РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧУВСТВЕННОСТЬЮ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫМ)

[...] Философия Лейбница и Вольфа указала всем ис­следованиям о природе и происхождении наших знаний совершенно неправильную точку зрения, признавая раз­личие между чувственностью и интеллектуальным только логическим различием. На самом деле это различие транс­цендентально и касается не просто формы отчетливости пли неотчетливости, а происхождения и содержания зна­ний, так что с помощью чувственности мы не то что не­ясно познаем свойства вещей в себе, а вообще не познаем их, и, как только мы устраним наши субъективные свой­ства, окажется* что представляемый объект с качествами, приписываемыми ему чувственным созерцанием, нигде

113

не встречается, да и не может встретиться, так как именно наши субъективные свойства определяют форму его как явления (III, стр. 144—146).

[НЕДОСТУПНОСТЬ ПОЗНАНИЮ ВЕЩЕЙ САМИХ ПО СЕБЕ]

[...] Не только возможно или вероятно, но и совер­шенно несомненно, что пространство и время как необ­ходимые условия всякого (внешнего и внутреннего) опыта суть лишь субъективные условия всякого нашего созерцания, в отношении к которому поэтому все пред­меты суть только явления, а не данные таким образом вещи сами по себе (für sich); поэтому о том, что касается формы их, многое можно сказать a priori, но никогда ни­чего нельзя сказать о вещи в себе, которая могла бы ле­жать в основе этих явлений (III, стр. 148—149).

[ПРЕДМЕТЫ ОТНЮДЬ НЕ ЕСТЬ ТОЛЬКО ВИДИМОСТЬ]

[...] Когда я говорю, что как созерцание внешних объ­ектов, так и самосозерцание души в пространстве и вре­мени представляет нам эти объекты так, как они дейст­вуют на наши чувства, т. е. так, как они являются, я этим вовсе не хочу сказать, будто эти предметы суть лишь ви­димость. В явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, всегда рассматриваются как нечто действительно данное, но поскольку эти свойства зави­сят только от способа созерцания субъекта в отношении к нему данного предмета, то мы отличаем предмет как явление от того же предмета как объекта самого по себе. Так, я вовсе не утверждаю, что тела только кажутся су­ществующими вне меня или что душа только кажется данной в моем самосознании, когда я говорю, что качество пространства и времени, сообразно с которым как усло­вием их существования я их полагаю, зависит от моего способа созерцания, а не от этих объектов самих по себе (III, стр. 150-151).

ОБЩИЙ ВЫВОД ИЗ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ

Мы имеем здесь один из необходимых моментов для решения общей задачи трансцендентальной филосо­фии — как возможны априорные синтетические положе­ния, а именно мы нашли чистые априорные созерцания — пространство и время. В них, если мы хотим в априорном суждении выйти за пределы данного понятия, мы нахо-

114

дим то, что может быть a priori обнаружено не в понятий, а в соответствующем ему созерцании и может быть син­тетически связано с понятием. Но именно поэтому такие суждения никогда не выходят за пределы предметов чувств и сохраняют свою силу только для объектов воз­можного опыта (III, стр. 153).

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА

[АНАЛИТИКА СОЗЕРЦАНИЯ И ПОНЯТИЯ КАК НАЧАЛА ВСЯКОГО

ПОЗНАНИЯ]

[...] Созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без поня­тий не могут дать знание. Созерцание и понятие бывают или чистыми, или эмпирическими. Эмпирическими — ко­гда в них содержится ощущение (которое предполагает действительное присутствие предмета); чистыми же — когда к представлению не примешиваются никакие ощу­щения. Ощущения можно назвать материей чувствен­ного знания. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие — только форму мышления о предмете вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть априорными, эмпирические же могут быть только апостериорными.

[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ОЩУЩЕНИЯМИ И ПОНЯТИЯМИ]

Восприимчивость нашей души, [т. е.] способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувствен­ностью; рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т. е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чув­ственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. По­этому в одинаковой мере необходимо свои понятия де­лать чувственными (т. е. присоединять к ним в созерца-

115

нии предмет), а свои созерцания Постигать рассудком (verständlich zu machen) (т. е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их мо­жет возникнуть знание. Однако это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них; есть все осно­вания тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т. е. науки о правилах рассудка вообще (III, стр. 154—155).

[ЧАСТЬ ОБЩЕЙ ЛОГИКИ, СОСТАВЛЯЮЩАЯ УЧЕНИЕ О ЧИСТОМ

РАЗУМЕ]

[...] Та часть общей логики, которая составляет учение о чистом разуме, должна быть совершенно обособлена от прикладной логики (хотя все еще общей). Только первая часть есть настоящая наука, правда краткая и сухая, как этого и требует систематическое изложение учения о на­чалах рассудка. В этой науке, следовательно, необходимо всегда иметь в виду два правила.

1. Как общая логика она отвлекается от всякого со­держания рассудочного познания и от различий между его предметами, имея дело только с чистой формой мыш­ления.

2. Как чистая логика она не имеет никаких эмпириче­ских принципов, стало быть ничего не заимствует из психологии (как некоторые хотят этого), которая поэтому не имеет никакого влияния на канон рассудка. Она есть доказательная наука, и все для нее должно быть досто­верным совершенно a priori.

[ОБЩАЯ ЛОГИКА РАССМАТРИВАЕТ ТОЛЬКО ЛОГИЧЕСКУЮ ФОРМУ В ОТНОШЕНИИ ЗНАНИЙ ДРУГ К ДРУГУ]

Общая логика отвлекается, как мы показали, от вся­кого содержания познания, т. е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е. форму мышления вообще. Но так как существуют и чистые, и эмпириче­ские созерцания (как это доказывает трансценденталь­ная эстетика), то можно ожидать, что и мыслить пред­меты можно различно — чисто или эмпирически (III, стр. 156-157).

116

[ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ1

[...] Должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания; в самом деле, та логика, которая содержала бы только правила о том, как чисто мыслить предмет, должна была бы исключать все зна­ния с эмпирическим содержанием; она должна была бы также исследовать происхождение наших знаний о пред­метах, если только оно не может быть приписано пред­метам. Общая же логика вообще не занимается этим про­исхождением познания, она рассматривает все представ­ления, все равно, даны ли они первоначально a priori в нас самих или только эмпирически, согласно только тем законам, по которым рассудок пользуется ими в их отно­шении друг к другу в процессе мышления; поэтому в ней идет речь только о форме рассудка, которая может быть сообщена представлениям, каково бы ни было их происхождение.

[...] Мы уже заранее устанавливаем идею науки о чис­том рассудке и основанных на разуме знаниях, благо­даря которым мы мыслим предметы совершенно a priori. Такая наука, определяющая происхождение, объем и объективную значимость подобных знаний, должна назы­ваться трансцендентальной логикой, потому что она имеет дело только с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку она a priori относится к предметам в отличие от общей логики, которая рассматривает отно­шение их и к эмпирическим знаниям, и к основанным на чистом разуме знаниям без различия (III, стр. 157— 159).

[ПОНЯТИЕ О ВСЕОБЩЕМ КРИТЕРИИ ИСТИНЫ]

[...] Всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения к его объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спра­шивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан. Так как выше мы уже на­звали содержание знания его материей, то мы можем вы­разить эту мысль следующим образом: требовать всеоб-

117

щего признака истинности знания в отношении материи нельзя, так как это требование заключает в себе проти­воречие.

[ВОЗМОЖНОСТЬ ВСЕОБЩИХ И НЕОБХОДИМЫХ ПРАВИЛ РАССУДКА В ОТНОШЕНИИ ОДНОЙ ЛИШЬ ФОРМЫ ЗНАНИЯ]

Что же касается познания в отношении одной лишь формы (оставляя в стороне всякое содержание), то в та­кой же мере ясно, что логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, должна дать критерии истины именно в этих правилах. В самом деле, то, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, стало быть самому себе. Однако эти критерии касаются только формы истины, т. е. мышления вообще, и по­стольку они недостаточны, хотя и совершенно правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т. е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету. Итак, один лишь логический критерий истины, а именно соответствие знания с всеоб­щими и формальными законами рассудка и разума, есть, правда, conditio sine qua поп, стало быть негативное усло­вие всякой истины, но дальше этого логика не может идти и никаким критерием она не в состоянии обнару­жить заблуждение, касающееся не формы, а содержания (III, стр. 159-160).

[АНАЛИТИКА КАК ЧАСТЬ ОБЩЕЙ ЛОГИКИ]

Общая логика разлагает всю формальную деятель­ность рассудка и разума на элементы и показывает их как принципы всякой логической оценки нашего знания. Вот почему эту часть логики можно назвать аналитикой, которая именно поэтому служит по крайней мере нега­тивным критерием истины, так как проверять и оценивать всякое знание с точки зрения формы по этим правилам необходимо до того, как исследуют его с точки зрения со­держания, с тем чтобы установить, заключает ли оно в се­бе положительную истину относительно предмета.

[ОБЩАЯ ЛОГИКА ЕСТЬ КАНОН, А НЕ ОРГАНОН ДЛЯ СОЗДАНИЯ ОБЪЕКТИВНЫХ УТВЕРЖДЕНИЙ]

[...] Общая логика, которая есть лишь канон для оцен­ки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания по крайней мере видимости

118

объективных утверждений и таким образом на деле упот­ребляется во зло. Общая логика, претендующая на на­звание такого органона, называется диалектикой.

Хотя древние пользовались этим названием науки или искусства в весьма различных значениях, тем не менее из действительного применения его легко заключить, что она была у них не чем иным, как логикой видимости. Это было софистическое искусство придавать своему незна­нию или даже преднамеренному обману вид истины, под­ражая основательному методу, предписываемому вообще логикой, и пользуясь ее топикой для прикрытия всяких пустых утверждений. Здесь следует сделать правильное и полезное замечание, что общая логика, рассматривае­мая как органон, всегда есть логика видимости, т. е. име­ет диалектический характер.

[...] Диалектика причисляется к логике скорее в форме критики диалектической видимости; такой смысл мы и будем придавать ей здесь.

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА КАК ЛОГИКА ИСТИНЫ]

[...] Часть трансцендентальной логики, излагающая на­чала чистого рассудочного знания, и принципы, без кото­рых нельзя мыслить ни один предмет, есть трансценден­тальная аналитика и вместе с тем логика истины. В са­мом деле, никакое знание не может противоречить ей, не утрачивая вместе с тем всякого содержания, т. е. всякого отношения к какому бы то ни было объекту, стало быть всякой истины.

[ложное использование трансцендентальной аналитики в качестве органона знания делает ее применение

«диалектическими]

[...] Так как трансцендентальная аналитика должна быть, собственно, только каноном оценки эмпирического применения [рассудка], то ею злоупотребляют, если ее считают органоном всеобщего и неограниченного приме­нения [рассудка] и отваживаются с помощью одного лишь чистого рассудка синтетически судить, утверждать и вы­носить решения о предметах вообще. В таком случае при­менение чистого рассудка становится диалектическим.

[...] Вторая часть трансцендентальной логики должна быть критикой этой диалектической видимости и назы­вается трансцендентальной диалектикой не как искусство

119

догматически создавать такую видимость (к сожалению, очень ходкое искусство разнообразного метафизического фиглярства), а как критика рассудка и разума в сверх­физическом применении разума, имеющая целью вскрыть ложный блеск его беспочвенных притязаний и низвести его претензии на изобретение и расширение [знаний], чего он надеется достигнуть исключительно с помощью трансцендентальных основоположений, на степень про­стой оценки чистого рассудка и предостережения его от софистического обмана (III, стр. 160—163).

[ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ РАССУДОК ПОЗНАЕТ НЕ В СОЗЕРЦАНИЯХ, А В ПОНЯТИЯХ]

Независимо от чувственности мы не можем иметь никаких созерцаний; следовательно, рассудок не есть спо­собность созерцания. Помимо же созерцания существует лишь один способ познания, а именно познание через по­нятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. Все созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а поня­тия, стало быть, от функций. Под функцией же я разу­мею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление. Итак, по­нятия основываются на спонтанности мышления, а чув­ственные созерцания — на восприимчивости к впечатле­ниям. Возможно лишь одно применение этих понятий рассудком: посредством них он судит. Так как только созерцания направлены на предмет непосредственно, то понятие относится не к предмету непосредственно, а к ка­кому-то другому представлению о нем (все равно, со­зерцание оно или само уже понятие). Итак, суждение есть опосредствованное знание о предмете, стало быть, представление об имеющемся у нас представлении о пред­мете.

[РАССУДОК КАК СПОСОБНОСТЬ СУЖДЕНИЯ]

Все действия рассудка мы можем свести к суждениям, следовательно, рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения. В самом деле, согласно вышесказанному, рассудок есть способность мыслить. Мышление есть познание через понятия. Понятия же от-

120

носятся как предикаты возможных суждений к какому-нибудь представлению о не определенном еще предмете (III, стр. 166—167).

[СИНТЕЗ И ЕГО РОЛЬ В ПОЗНАНИИ]                             '

Под синтезом в самом Широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания. Та­кой синтез называется чистым, если многообразное дано a priori (подобно многообразному в пространстве и вре­мени), а не эмпирически. Наши представления должны быть уже даны раньше всякого анализа их, и ни одно по­нятие не может по содержанию возникнуть аналитически. Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или a priori) порождает прежде всего знание, которое перво­начально может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе; тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и объединяет их в определенное содержание. Поэтому син­тез есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний.

[СИНТЕЗ — ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО ДЕЙСТВИЕ СПОСОБНОСТИ ВООБРАЖЕНИЯ]

Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительно действие способности воображения, сле­пой, хотя и необходимой, функции души; без этой функ­ции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтез « поня­тиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова (III, стр. 173).

[КАТЕГОРИИ)

[...] Тот же самый рассудок, и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую форму суждения в поня­тиях, вносит также трансцендентальное содержание в свои представления посредством синтетического един­ства многообразного в созерцании вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori относятся к объектам, чего не может дать общая логика.

121

Этим путем возникает ровно столько чистых рассу­дочных понятий, a priori относящихся к предметам со­зерцания вообще, сколько [...] было перечислено логиче­ских функций во всех возможных суждениях: рассудок совершенно исчерпывается этими функциями, и его спо­собность вполне измеряется ими. Мы назовем эти поня­тия по примеру Аристотеля категориями, так как наша задача в своей основе вполне совпадает с его задачей, хотя в решении ее мы далеко расходимся с ним.

[...] Таблица категорий содержит все первоначальные понятия рассудка и даже формы системы их в человече­ском рассудке, следовательно, она указывает все моменты спекулятивной науки, которую следует создать, и даже порядок ее.

[МАТЕМАТИЧЕСКИЕ И ДИНАМИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ]

Первое замечание: эту таблицу, содержащую в себе четыре класса рассудочных понятий, можно прежде всего разделить на два раздела, из которых первый касается

122

предметов созерцания (как чистого, так и эмпирического), а второй — существования этих предметов (в отношении или друг к другу, или к рассудку).

Категории первого класса я бы назвал математиче­скими, a категории второго — динамическими. Первый класс категорий не имеет никаких коррелятов, их можно найти только во втором. Но это различие должно иметь некоторое основание в природе рассудка.

[ТРОЙСТВЕННОСТЬ (ТРИАДИЧНОСТЬ) КАЖДОГО КЛАССА КАТЕГОРИЙ)

Второе замечание: каждый класс содержит одинаковое число категорий, а именно три, и это обстоятельство также побуждает к размышлениям, так как в других слу­чаях всякое априорное деление с помощью понятий должно быть дихотомическим. Сюда надо, однако, при­бавить, что третья категория возникает всегда из соеди­нения второй и первой категории того же класса.

Так, целокупностъ (тотальность) есть не что иное, как множество, рассматриваемое как единство, ограниче­ние — реальность, связанная с отрицанием, общение — причинность субстанций, определяющих друг друга, на­конец, необходимость есть не что иное, как существова­ние, данное уже самой своей возможностью. Не следует, однако, думать, будто третья категория есть только про­изводное, а не основное понятие чистого рассудка. Это соединение первой и второй категории, образующее третье понятие, требует особого акта рассудка, не тож­дественного с актом рассудка в первой и второй катего­рии (III, стр. 177-178).

[ПРЕДМЕТЫ МОГУТ ЯВЛЯТЬСЯ БЕЗ НЕОБХОДИМОГО ОТНОШЕНИЯ К ФУНКЦИЯМ РАССУДКА]

Категории [...] рассудка вовсе не представляют нам условий, при которых предметы даются в созерцании; стало быть, предметы могут, несомненно, являться нам без необходимого отношения к функциям рассудка и, следовательно, рассудок a priori не содержит условий [их]. Поэтому здесь возникает затруднение, не встречав­шееся нам в области чувственности, а именно каким об­разом получается, что субъективные условия мышления имеют объективную значимость, т.е. становятся усло-

123

виями возможности всякого познания предметов; ведь без функции рассудка могут быть даны в созерцании явления.

[НИ НЕОБХОДИМОСТЬ, НИ ВСЕОБЩНОСТЬ НЕВЫВОДИМЫ ЭМПИРИЧЕСКИ)

Явления дают, конечно, много случаев для установле­ния правила, согласно которому нечто обыкновенно про­исходит, однако они никогда не доказывают, что следст­вие вытекает с необходимостью] поэтому синтез причины и действия обладает таким достоинством, которого никак нельзя выразить эмпирически: оно состоит в том, что действие не просто присоединяется к причине, а пола­гается причиной и следует из нее. Строгая всеобщность правил также не может быть свойством эмпирических правил, которые приобретают с помощью индукции только сравнительную всеобщность, т. е. широкую приме­нимость. Применение же частиц рассудочных понятий совершенно изменилось бы, если бы они рассматрива­лись только как эмпирические порождения.

[В ОТНОШЕНИИ ФОРМЫ МЫШЛЕНИЯ ОПЫТ ВОЗМОЖЕН ТОЛЬКО ПОСРЕДСТВОМ АПРИОРНЫХ КАТЕГОРИЙ]

[...] Всякий опыт содержит в себе кроме чувственного созерцания, посредством которого нечто дается, еще и понятие о предмете, который дан в созерцании или яв­ляется в нем; поэтому в основе всякого опытного знания лежат понятия о предметах вообще как априорные усло­вия; следовательно, объективная значимость категорий как априорных понятий должна основываться на том, что опыт возможен (что касается формы мышления) только посредством них. В таком случае они необходимо и a pri­ori относятся к предметам опыта, так как только с их по­мощью можно мыслить какой-нибудь предмет опыта во­обще (III, стр. 185-188).

[ЧИСТАЯ АППЕРЦЕПЦИЯ]

Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровож­дало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не сущест­вовало бы.

124

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО САМОСОЗНАНИЯ]

[...] Это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувствен­ности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отли­чить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосо­знание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком созна­нии; следовательно, это самосознание не может сопровож­даться никаким иным [представлением], и потому я назы­ваю его также первоначальной апперцепцией. Единство ого я называю также трансцендентальным единством са­мосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства.

[ИСТОЧНИК СИНТЕТИЧЕСКОЙ СВЯЗИ НЕ В ПРЕДМЕТЕ, А В ФУНКЦИИ РАССУДКА]

[...] Синтетическое единство многообразного [содержа­ния] созерцаний как данное a priori есть основание тож­дества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему определенному мышлению. Однако не пред­мет заключает в себе связь, которую можно заимствовать изi него путем восприятия, только благодаря чему она мо­жет быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функ­ция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как спо­собность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство аппер­цепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании (III, стр. 191 — 193).

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ КАК ИСТОЧНИК ПОНЯТИЯ ОБ ОБЪЕКТЕ]

Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэто­му оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства, посредством которого Упомянутое многообразнее в созерцании эмпирически Дается для такой связи (III, стр. 196).

125

[ТОЛЬКО ОТНЕСЕНИЕ К ПРЕДМЕТАМ ЧУВСТВ ПРЕВРАЩАЕТ ПОНЯТИЕ О ПРЕДМЕТЕ В ЗНАНИЕ]

Мыслить себе предмет и познавать предмет не есть [...] одно и то же. Для познания необходимо иметь, во-пер­вых, понятие, посредством которого вообще мыслится предмет (категория), и, во-вторых, созерцание, посредст­вом которого предмет дается; в самом деле, если бы поня­тию вовсе не могло быть дано соответствующее созерца­ние, то оно было бы мыслью по форме, но без всякого предмета и посредством него не было бы возможно ника­кое знание о какой бы то ни было вещи, потому что в таком случае, насколько мне известно, не было бы и не-могло бы быть ничего, к чему моя мысль могла бы быть применена. Но всякое возможное для нас созерцание чув­ственно (эстетика), следовательно, мысль о предмете во­обще посредством чистого рассудочного понятия может превратиться у нас в знание лишь тогда, когда это поня­тие относится к предметам чувств. Чувственное созерца­ние есть или чистое созерцание (пространство и время), или эмпирическое созерцание того, что через ощущение представляется в пространстве и времени непосредствен­но как действительное.

[КАТЕГОРИИ ПРИМЕНИМЫ ДЛЯ ПОЗНАНИЯ ТОЛЬКО ПРЕДМЕТОВ ОПЫТА!

Через определение чистого созерцания мы можем по­лучить априорные знания о предметах (в математике), но только по их форме как о явлениях; могут ли существо­вать вещи, которые должны быть созерцаемы в этой фор-ме, остается при этом еще неизвестным. Следовательно, все математические понятия сами по себе не знания, если только не предполагать, что существуют вещи, которые; могут представляться нам только сообразно с формой это-го чистого чувственного созерцания. Но в пространстве и времени вещи даются лишь постольку, поскольку они суть: восприятия (представления, сопровождающиеся ощуще­ниями) , стало быть посредством эмпирических представ­лений. Следовательно, чистые рассудочные понятия, даже если они a priori применены к созерцаниям (как в мате­матике), дают знание лишь постольку, поскольку эти со­зерцания и, значит, рассудочные понятия посредством них; могут быть применены к эмпирическим созерцаниям. Сле­довательно, категории посредством созерцания доставляют

126                                                                                         

нам знание о вещах только через их возможное примене­ние к эмпирическому созерцанию, т. е. служат только для возможности эмпирического знания, которое называется опытом. Следовательно, категории применяются для по­знания вещей, лишь поскольку эти вещи рассматриваются как предметы возможного опыта (III, стр. 201—202).

I

[НОУМЕН В ОТРИЦАТЕЛЬНОМ И ПОЛОЖИТЕЛЬНОМ СМЫСЛЕ]

Если под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть объект нашего чувственного созерцания, так как мы отвлекаемся от нашего способа созерцания ее, то такой ноумен имеет негативный смысл. Если же под ноуменом мы разумеем объект нечувственного созерцания, то мы до­пускаем особый -способ созерцания, а именно интеллек­туальное созерцание, которое, однако, несвойственно нам и даже сама возможность которого не может быть усмот­рена нами; такой ноумен имел бы положительный смысл. [...]

Возможность вещи можно доказать, только подкреп­ляя понятие этой вещи соответствующим ему созерца­нием, но никогда ее нельзя доказать ссылкой на одно лишь отсутствие противоречия в понятии вещи. Следова­тельно, если бы мы захотели применить категории к пред­метам, рассматриваемым не как явления, то мы должны были бы положить в основу [такого познания] не чувст­венное, а иное созерцание, и тогда предмет был бы ноуме­ном в положительном смысле. Но так как подобный спо­соб созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, безусловно, лежит вне нашей познавательной способности, то и применение категорий никак не может выйти за пре­делы предметов опыта (III, стр. 308—309).

[НЕОБХОДИМОСТЬ НОУМЕНА КАК ПОНЯТИЯ О ПРЕДЕЛЕ ЧУВСТВЕННОСТИ]

Если отвлечься от чувств, то нельзя понять, каким образом наши категории (которые [в таком случае] оста­лись бы единственными понятиями для ноуменов) имеют еще какое-то значение, так как для соотнесения их с ка­ким-нибудь предметом требуется кроме единства мышле­ния еще кое-что, а именно чтобы было еще дано возмож­ное созерцание, к которому их можно было бы применить. Тем не менее понятие ноумена, взятое в чисто проблема­тическом значении, остается не только допустимым, но и

127

необходимым как понятие, указывающее пределы чувст­венности. [...]

Только в связи друг с другом наш рассудок и наша чувственность могут определять предметы. Отделив их друг от друга, мы получаем созерцания без понятий или понятия без созерцаний; и в первом и во втором случае это такие представления, которые не могут быть соотнесены ни с каким определенным предметом (III, стр. 310—312). Наблюдение и анализ явлений проникают внутрь при­роды, и неизвестно, как далеко мы со временем продви­немся в этом. Но если даже вся природа раскрылась бы перед нами, мы никогда не были бы в состоянии ответить на трансцендентальные вопросы, выходящие за пределы природы, так как даже и свою собственную душу нам не дано наблюдать с помощью каких-либо иных созерцаний, кроме тех, которые доставляются нам нашим внутренним чувством, а между тем в ней заложена тайна происхожде­ния нашей чувственности. Отношение чувственности к объекту и трансцендентальное основание этого единства, без сомнения, скрыты слишком глубоко, чтобы мы, поз­нающие даже и самих себя только посредством внутрен­него чувства, стало быть как явление, могли применить столь неподобающее орудие нашего исследования  для чего-то иного, кроме того, чтобы все вновь и вновь нахо­дить лишь явления, нечувственную причину которых мы так страстно хотели бы исследовать (III, стр. 326).

[НЕВОЗМОЖНОСТЬ ВЕЩЕЙ, МЫСЛИМЫХ ПОСРЕДСТВОМ ОДНИХ ЛИШЬ КАТЕГОРИЙ]

Если под чисто умопостигаемыми предметами мы бу­дем разуметь вещи, мыслимые посредством одних лишь категорий, без всякой схемы чувственности, то ^акие вещи невозможны. В самом деле, способ нашего чувствен­ного созерцания, каким нам даются предметы, есть усло­вие объективного применения всех наших рассудочных понятий, и если мы отвлекаемся от этого созерцания, то наши рассудочные понятия не имеют никакого отношения к какому-нибудь объекту. Даже если бы мы и допустили какой-нибудь иной способ созерцания, кроме нашего чув­ственного, то все равно наши функции мышления не имели бы никакого значения для него. Если же под умопо­стигаемыми предметами мы подразумеваем только пред­меты нечувственного созерцания, к которым наши катего-

128

рии, конечно, неприменимы и о которых мы поэтому ни­когда не можем иметь какое-либо знание (ни созерцание, ни понятие), то в этом чисто негативном значении ноуме­ны, разумеется, должны быть допущены: в этом случае ноумен означает лишь, что наш способ созерцания на­правлен не на все вещи, а только на предметы -наших чувств и поэтому сфера его объективной значимости огра­ничена, так что остается еще место для какого-то иного способа созерцания и, следовательно, также для вещей как объектов этого способа созерцания.

[НЕДОПУСТИМОСТЬ РАСШИРЕНИЯ ПРЕДМЕТОВ МЫШЛЕНИЯ ЗА ПРЕДЕЛЫ УСЛОВИЙ ЧУВСТВЕННОСТИ]

[...] Понятие ноумена — проблематическое понятие: оно есть представление о вещи, о которой мы не можем ска­зать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного способа созерцания, кроме своего чувственного созерцания, и не знаем иного вида понятий, кроме категорий; между тем ни наши категории, ни наши созерцания не подходят ни к какому внечувст-венному предмету. Следовательно, мы еще не имеем пра­ва расширить в положительном смысле область предметов нашего мышления за пределы условий нашей чувствен­ности и допускать кроме явлений еще предметы чистого мышления, т. е. ноумены, так как эти предметы не имеют никакого положительного значения, на которое можно было бы указать.

[...] Критика [...] чистого рассудка не позволяет нам создавать новую область предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и запрещает уноситься в умопостигаемые миры, хотя бы даже только в понятие о них (III, стр. 331—333).

[СУЩЕСТВУЕТ ЕСТЕСТВЕННАЯ И НЕИЗБЕЖНАЯ ДИАЛЕКТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА]

[...] Существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую ис­кусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и постоянно вводит erio в минутные заблуждения, которые

129

необходимо все вновь я вновь устранять   (III, стр. 336, 339-340).

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА]

[ЗАСЛУГА ПЛАТОНА В УЧЕНИИ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ПРИРОДЫ И НРАВСТВЕННОСТИ ИЗ ИДЕЙ]

[...] Не только в области нравственности, где челове­ческий разум обнаруживает истинную причинность и где идеи становятся действующими причинами (поступков и их объектов), но и в отношении самой природы Платон справедливо усматривает явные признаки происхождения ее из идей. Растение, животное, правильное устройство мироздания (и, вероятно, всего естественного порядка) ясно показывают, что они возможны лишь согласно идеям; и, хотя ни одно живое существо в условиях своего суще­ствования как особи не совпадает с идеей самого совер­шенного в его виде (точно так же'человек не совпадает с идеей человечества, хотя и носит ее в своей собственной душе как прообраз своих поступков), тем не менее эти идеи определены в высшем разуме каждая в отдельности, неизменно и полностью и составляют первоначальные причины вещей, и единственно лишь совокупность связи вещей во Вселенной адекватна идее. Если устранить ги­перболическое в способе выражения [Платона], то нельзя не признать, что полет мысли философа, возвысившегося от четкого наблюдения физического в миропорядке к архитектонической связи его согласно целям, т. е. идеям, заслуживает уважения и подражания; что же касается принципов нравственности, законодательства и религии, где только идея (добра) делает возможным опыт, хотя они и не могут быть полностью выражены в нем, то в этой области Платон имеет совершенно особую заслугу, кото­рую не признают только потому, что его учение оцени­вают исходя из тех эмпирических правил, значимость ко­торых как принципов именно и должен был отрицать опыт. В самом деле, что касается природы, то именно опыт дает нам правила и служит источником истины; в отношении же нравственных законов опыт (увы!) есть источник видимости, и, устанавливая законы того, что должно делать, было бы в высшей степени предосуди­тельно заимствовать их из того, что делается, или ограни­чиваться этим (III, стр. 352—353).

130

[ИДЕЯ КАК ПОНЯТИЕ РАЗУМА, ДЛЯ КОТОРОГО В ЧУВСТВАХ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДАН НИКАКОЙ АДЕКВАТНЫЙ ПРЕДМЕТ]

Под идеей я разумею такое необходимое понятие ра­зума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет. Следовательно, чистые понятия разума [...] суть трансцендентальные идеи. Это понятия чистого разума, так как в них всякое опытное знание рассматривается как определенное абсолютной целокуп-ностью условий. Они не вымышлены произвольно, а даны природой самого разума и потому необходимо имеют отношение ко всему применению рассудка. Наконец, эти понятия трансцендентны и выходят за пределы всякого опыта, в котором, следовательно, никогда не бывает пред­мета, адекватного трансцендентальной идее (III, стр. 358-359).

[КАК ЛОГИЧЕСКАЯ ФОРМА РАЗУМ ЕСТЬ СПОСОБНОСТЬ УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ]

Разум, рассматриваемый как способность определен­ной логической формы познания, есть способность умо­заключать, т. е. строить суждение опосредствованно (че­рез подведение условия возможного суждения под усло­вие данного суждения). Данное суждение есть общее правило (большая посылка, major). Подведение условия другого возможного суждения под условие правила есть меньшая посылка (minor). Действительное суждение, высказывающее утверждение правила в подведенном под него случае, есть вывод (conclusio) (III, стр. 360).

[ТРИ КЛАССА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ]

[...] Все трансцендентальные идеи можно разделить на три класса: из них первый содержит в себе абсолют­ное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй— абсолютное единство ряда условий явлений, а третий— абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще.

Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокуп­ность всех явлений (мир) есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии. Таким образом, чистый разум дает идею для трансцендентального учения о душе (psychologia rationalis), для трансцендентальной науки о

5*                                     131

мире (cosmoJogia rationalis) и, наконец, также для транс­цендентального познания бога (theologia transcendentalis) (III, стр. 363).

[РАЦИОНАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ]

[...] Рациональная психология как доктрина, расши­ряющая наше самопознание, не существует; она возмож­на только как дисциплина, устанавливающая спекулятив­ному разуму в этой области ненарушение границы, с одной стороны, чтобы мы не бросились в объятия бездуш­ного материализма, а с другой стороны, чтобы мы не заблудились в спиритуализме, лишенном основания в нашей жизни; она скорее напоминает нам, чтобы мы видели в этом отказе разума дать удовлетворительный ответ на вопросы любопытствующих, касающиеся того, что выходит за пределы земной жизни, его же указание обращать свое самопознание не на бесплодную чрезмер­ную спекуляцию, а на плодотворное практическое приме­нение, которое, хотя всегда и направлено только на' пред­меты опыта, тем не менее заимствует свои принципу из более высокого источника и определяет наше поведение так, как если бы наше назначение выходило бесконечно далеко за пределы опыта, стало быть за пределы земной жизни (III, стр. 382).

[КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ ИДЕЯ]

Все трансцендентальные идеи, поскольку они касают­ся абсолютной целокупности в синтезе явлений, я назы­ваю космологическими понятиями отчасти ввиду именно этой безусловной целокупности, на которой основывается также понятие мироздания, само составляющее только идею, отчасти же потому, что они относятся исключитель­но к синтезу явлений, стало быть к эмпирическому син­тезу (III, стр. 391).

[...] На стороне догматизма в определении космологи­ческих идей разума, или на стороне тезиса, обнаружи­вается:

Во-первых, определенный практический интерес, кото­рый близко касается всякого благомыслящего человека, если он знает свою истинную выгоду. Что мир имеет на­чало, что мое мыслящее Я обладает простой и потому неразрушимой природой, что оно в своих произвольных действиях свободно и стоит выше принуждения природы

132

и, наконец, что весь порядок вещей, образующих мир, происходит от одной первосущности, от которой все заим­ствует свое единство и целесообразную связь,— это крае­угольные камни морали и религии (III, стр. 434—435).

[ОСОБЕННОСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ]

[...] Трансцендентальная философия обладает среди всех спекулятивных знаний той особенностью, что ни один вопрос, касающийся предметов, данных чистому разуму, не может быть неразрешимым для того же чело­веческого разума и никакое оправдание неизбежным не­знанием и неизмеримой глубиной задачи не может освободить от обязанности дать основательный и полный ответ на них, так как то же самое понятие, благодаря которому мы в состоянии ставить вопрос, необходимо должно также делать нас способными ответить на него, потому что предмет [его] не встречается нигде, кроме как в понятии (как и в вопросах о справедливости и не­справедливости) (III, стр. 442).

[РАЗРЕШЕНИЕ АНТИНОМИЙ В КОСМОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЯХ ЧИСТОГО РАЗУМА]

[...] Антиномия чистого разума в его космологических идеях устраняется указанием на то, что она чисто диа­лектическая антиномия и представляет собой противоре­чие, обусловленное видимостью, которая возникает из-за того, что идею абсолютной целокупности, имеющую силу только как условие вещей в себе, мы применяем к явле­ниям, которые существуют только в представлении; если они и образуют ряд, то лишь в последовательном регрес­се, и более нигде. Но с другой стороны, мы можем извлечь из этой антиномии подлинную, правда не догматическую, но все же критическую и доктринальную, пользу, а именно посредством антиномии мы можем косвенно дока­зать трансцендентальную идеальность явлений, если бы кто-нибудь не удовлетворился прямым доказательством в трансцендентальной эстетике (III, стр. 461).

[ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ ПРИНЦИПА РАЗУМА КАК ПРАВИЛА ДЛЯ ПРОДОЛЖЕНИЯ И ОБЪЕМА ВОЗМОЖНОГО ОПЫТА]

После того как была в достаточной мере доказана недействительность принципа разумна как конститутив­ного основоположения о вещах в себе, нам остается,

133

следовательно, лишь действительность принципа разума как правила для продолжения и объема возможного опы­та. Если мы можем ясно установить эту значимость, то и спор разума с самим собой совсем заканчивается, так как критическим разрешением устраняется не только видимость, поссорившая разум с самим собой, но и рас­крывается вместо нее тот смысл принципа, в котором разум согласуется с самим собой и лишь непонимание которого было поводом к спору; вообще-то диалектиче­ское основоположение превращается в доктринальное (III, стр. 467).

[НЕВОЗМОЖНОСТЬ ВЫСКАЗЫВАНИЯ О ВЕЛИЧИНЕ МИРА САМОЙ ПО СЕБЕ]

[...] Мир (в своей целокупности) не дан мне никаким созерцанием, стало быть и величина его не дана до регрес­са. Поэтому о величине мира самой по себе нельзя ничего сказать и нельзя даже утверждать, что в ней имеет место regressus in infinitum, мы должны лишь искать понятие величины мира по правилу, определяющему эм­пирический регресс в нем. Но это правило говорит лишь, что, сколько бы мы ни продвигались в ряду эмпирических условий, мы нигде не можем допускать абсолютной гра­ницы, а должны всякое явление как обусловленное под­чинять другому явлению как условию и, следовательно, должны идти далее к этому условию: это — regressus in indefinitum, не определяющий никакой величины в объекте и в этом смысле достаточно ясно отличающийся от regressus in infinitum.

Поэтому я не могу сказать, что мир в отношении прошедшего времени или пространственно бесконечен. Такое понятие величины как данной бесконечности эмпи­рически ведь невозможно, стало быть оно безусловно в _s отношении мира как предмета чувств. Я не могу также сказать, что регресс от данного восприятия ко всему тому, чем оно ограничивается в ряду в пространстве и в про­шедшем времени, идет в бесконечность: такое утвержде­ние предполагает бесконечную величину мира. Я не могу также утверждать, что этот регресс конечен, так как абсо­лютная граница также эмпирически невозможна. Таким образом, я ничего не могу сказать обо всем предмете опыта в целом (о чувственно воспринимаемом мире),

134

а могу говорить только о правиле, по которому следует приобретать и продолжать опыт соответственно его пред­мету (III, стр. 469—470).

[СВОБОДА В КОСМОЛОГИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ КАК ЧИСТАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ИДЕЯ] __

[...] Под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние; следо­вательно, причинность свободы со своей стороны не под­чинена по закону природы другой причине, которая опре­деляла бы ее во времени. Свобода в этом значении есть чистая трансцендентальная идея; она, во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта, и, во-вторых, предмет ее не может быть дан определенным ни в каком опыте, так как общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все происходящее имеет причину, стало быть каузальность причины, которая сама происходит или возникает, также должна в свою очередь иметь причину; благодаря этому вся область опыта, как бы далеко она ни простиралась, становится совокупно­стью одной лишь природы. Но так как этим путем нельзя получить абсолютной целокупности условий в причинной связи, то разум создает себе идею спонтанности, способ­ной само собой начинать действовать без предшествую­щей другой причины, которая в свою очередь определяла бы ее к действию по закону причинной связи.

В высшей степени примечательно, что практическое понятие свободы основывается на этой трансценденталь­ной идее свободы, которая и составляет настоящий источ­ник затруднений в вопросе о возможности свободы (III, стр. 478).

[ВОЗМОЖНА ЛИ СВОБОДА ВООБЩЕ И СОВМЕСТИМА ЛИ ОНА СО ВСЕОБЩНОСТЬЮ ЕСТЕСТВЕННОГО ЗАКОНА ПРИЧИННОСТИ]

[...] В вопросе о природе и свободе мы наталкиваемся уже на затруднение, возможна ли свобода вообще, и, если она возможна, совместима ли она со всеобщностью есте­ственного закона причинности; иными словами, можно ли считать действительно разделительным суждением то, что всякое действие в мире должно возникать либо из природы, либо, из свободы, или более верно, что и то и другое может одновременно быть в одном и том же событии в различных отношениях. Правильность осново-

135

положения о сплошной связи всех событий чувственно воспринимаемого мира по неизменным законам природы уже установлена как основоположение трансценденталь­ной аналитики и не допускает никакого исключения. Следовательно, вопрос состоит лишь в том, не может ли в отношении того же действия, которое определено со­гласно природе, существовать, несмотря на это, также и свобода, или же свобода совершенно исключена выше­упомянутым ненарушимым правилом. И здесь общерас­пространенное, но неправильное предположение об абсо­лютной реальности явлений тотчас же обнаруживает свое вредное влияние, сбивая разум с толку.

[ЕСЛИ ЯВЛЕНИЯ — ВЕЩИ В СЕБЕ, ТО СВОБОДУ НЕЛЬЗЯ СПАСТИ]

[...] Если явления суть вещи в себе, то свободу .нельзя спасти. Природа в таком случае составляет полную и само по себе достаточно определяющую причину каждого события, а условие события всегда содержится только в ряду явлений, которые вместе со своим результатом не­обходимо подчинены закону природы. Если же считать явления лишь тем, что они суть на самом деле, а именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом по эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основания, не относящиеся к числу явлений. Однако такая умопостигаемая причина в отно­шении своей каузальности не определяется явлениями, хотя действия ее являются и таким образом могут быть определяемы другими явлениями. Следовательно, она вместе со своей каузальностью находится вне ряда, тогда как действие ее находится в ряду эмпирических условий. Поэтому действие в отношении его умопостигаемой при­чины можно рассматривать как свободное и тем не менее в отношении явлений также как их результат, основан­ный на естественной необходимости.

[ТАК КАК ЯВЛЕНИЯ НЕ ВЕЩИ В СЕБЕ, ТО ВОЗМОЖНА СВОБОДНАЯ ПРИЧИННОСТЬ]

[...] Так как явления не вещи в себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяю­щий их как одни лишь представления, и потому ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному предмету кроме свойства, благодаря которому он явля-

136

ется, также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее находится тем не менее в явлении. Но вся­кая действующая причина должна иметь какой-то харак­тер, т. е. закон своей каузальности, без которого она во­обще не была бы причиной.

[ЭМПИРИЧЕСКИЙ И УМОПОСТИГАЕМЫЙ ХАРАКТЕР СУБЪЕКТА]

[...] В субъекте чувственно воспринимаемого мира мы должны были бы, во-первых, находить эмпирический ха­рактер, благодаря которому его поступки как явления стояли бы, согласно постоянным законам природы, в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вме­сте с ними были бы членами единого ряда естественного порядка. Во-вторых, мы должны были бы приписывать этому субъекту еще умопостигаемый характер, который, правда, составляет причину этих поступков как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. Первый можно было бы назвать также характером такой вещи в явлении, а вто­рой — характером вещи в себе.

Этот действующий субъект по своему умопостигаемо­му характеру не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе. В нем бы не возникал и не исчезал ни­какой поступок, стало быть он также не был бы подчи­нен тому закону всякого временного определения и всего изменчивого, согласно которому все происходящее имеет свою причину в явлениях (предшествующего состояния). Одним словом, его причинность, поскольку она рассу­дочна, вовсе не находилась бы в ряду эмпирических условий, которые делают необходимым событие в чувст­венно воспринимаемом мире. Правда, этот умопостига­емый характер никогда нельзя было бы познать непо­средственно, так как мы можем воспринимать нечто, лишь поскольку оно является; но все же мы должны были бы мыслить его сообразно с эмпирическим харак­тером, как мы вообще должны мысленно полагать в осно­ву явлений трансцендентальный предмет, хотя мы вовсе не знаем, что такое он сам по себе.

Следовательно, этот субъект как явление был бы по своему эмпирическому характеру подчинен всем законам определения согласно причинной связи и постольку был

137

бы лишь частью чувственно воспринимаемого мира, дей­ствия которой подобно всем другим явлениям неизбежно вытекали бы из природы. Поскольку он подвергался бы влиянию внешних явлений, поскольку его эмпирический характер, т. е. закон его причинности, был бы познан опытом, все его поступки должны были бы допускать объяснение из законов природы и все данные для совер­шенного и необходимого определения их должны были бы находиться в возможном опыте.

[СОВМЕЩЕНИЕ НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ В ЭМПИРИЧЕСКОМ И УМОПОСТИГАЕМОМ СУБЪЕКТЕ]

Но по своему умопостигаемому характеру (хотя мы можем иметь только общее понятие о нем) этот же субъ­ект должен был бы тем не менее рассматриваться как свободный от всех явлений чувственности и определения посредством явлений; и так как в нем, поскольку он но­умен, ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало динамических временных опреде­лений, стало быть нет связи с явлениями как причинами, то постольку такая деятельная сущность была бы в своих поступках свободна и независима от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чув­ственности. О ней совершенно правильно можно было бы сказать, что она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно воспринимаемом мире, хотя сама деятель­ность (die Handlung) начинается не β ней самой; и такое утверждение было бы правильным, хотя это не означало бы, что действия должны начинаться в чувственно вос­принимаемом мире самопроизвольно, так как в этом мире они всегда заранее определены эмпирическими условиями предшествующего времени, однако лишь при посредстве эмпирического характера (который составляет лишь явле­ние умопостигаемого характера) и возможны только как продолжение [данного] ряда естественных причин. Таким образом, в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувст­венно воспринимаемой причине^ имелись бы в одно и то же время без всякого противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении.

[...] Разве необходимо, если результаты суть явления, чтобы каузальность их причины, которая (а именно причина) сама также есть явление, была только эмпири-

138

ческой? Не возможно ли скорее то, что, хотя для всякого результата в явлении непременно требуется связь с его причиной по законам эмпирической причинности, тем не менее сама эта эмпирическая причинность, нисколько не нарушая своей связи с естественными причинами, может быть результатом не эмпирической, а умопостигаемой причинности, т. е. первоначального по отношению к явлениям действия причины, которая, следовательно, не есть явление, а умопостигаема по этой своей способно­сти, хотя во всех остальных отношениях она целиком должна причисляться к чувственно воспринимаемому миру как звено в цепи природы?