КАРМАННЫЙ СЛОВАРЬ ИНОСТРАННЫХ СЛОВ, ВОШЕДШИХ В СОСТАВ РУССКОГО ЯЗЫКА

МАТЕРИАЛИЗМ.Материализмом называется, во-пер­вых, такой взгляд на вещи, по которому все духовное, сверхчувственное, считается вымыслом, по которому че­ловек есть не что иное, как усовершенствованное живот­ное, не имеющее иной цели, кроме удовлетворения своих телесных потребностей, но отличающееся от прочих жи­вотных искусством умножать и утончать эти потребности, предвидеть их и удовлетворять им с расчетом и сообра­жением. Само собою разумеется, что этот взгляд свойст­вен всякому неразвитому и грубому человеку. Внешний мир, видимая, чувствуемая природа поражает его преж­де всего; он необходимо знакомится с нею, привыкает к физическим явлениям и научается даже объяснять их. Многие навек остаются с таким ограниченным взглядом, не подозревая, что кроме явлений, познаваемых телес­ными чувствами, есть явления духовные, которые не за­нимают пространства, которых нельзя ни измерить, ни ощупать, которые не поддаются ни зрению, ни слуху, ни обонянию, ни вкусу. Таковы, например, явления нашего воображения, памяти, ума, воли и т. д. [...] Это название [материалистов], по-настоящему, идет только к таким лю­дям, которые размышляли равно и о материи и о духе и уверились, что в мире нет ничего, кроме материи (стр. 125-126).

МИСТИЦИЗМ.[...] Мистицизмом называется целое учение, которого сущность заключается в убеждении в недостаточности обыкновенного пути познания (посредст­вом анализа и синтеза) и в возможности другого, высшего познания, которое открывает нам мир тайны. Мистицизм в этом смысле есть величайшее заблуждение, существую­щее с незапамятной поры и более всего препятствующее успехам человеческого ума. Всего неосновательнее в нем то, что, отказываясь от обыкновенного пути разума, мистики хотят, чтобы мы считали в высшей степени разумным то, что создает их воображение, что не основано на опыте, что противоречит всем убеждениям разума. Нель­зя не согласиться, что человеческое познание ограничено, как и все человеческое; но как бы ни был слаб наш разум, все-таки мы не можем иметь убеждений, противоречащих

.152

его доводам. [...] Мистицизм есть система нелепая и сама себе противоречащая (стр. 146—147).

МОДА.  Свойство природы человеческой, многообра­зие ее требований, постоянное их развитие, неподавимое никакими формами общежития, хотя бы оно было осно­вано на безусловных началах  квиетизма [...], побуждая человека к вечному прогрессу и движению, делает для него опостылыми издавна установленные формы быта общественного; заставляет его не довольствоваться од­нажды придуманными способами удовлетворения его по­требностей, но заботиться непрестанно об отыскании новых, более соответственных с его природою (стр. 149). МОРАЛЬ.Принимая в смысле нравоучения, есть со­вокупность правил, признаваемых за истинные в извест­ном обществе (или между последователями ее учения) и служащих для руководства при определении практи­ческой годности человеческих деяний. Истинная мораль, или нравоучение, — одна; ею может быть названа только та, которая выводит свои положения не из многих пред­положений априорических, по-видимому, необходимых для успокоения духа человеческого, но из опытного ис­следования природы человеческой и строгого анализа всех ее потребностей, — та, которая, не отвергая ни од­ного из ее, по-видимому, противуположных, но тем не менее нормальных (см. это слово) требований, ставит в священную обязанность всякому человеку всестороннее их развитие. Таково должно быть истинное человеческое нравоучение. Но от него весьма далеко отстоит большая часть нравоучений, имеющих силу в различных общест­вах. Так, положительных моралей, или нравоучений, бес­численное множество, и все они изменяются соответст­венно местным религиозным, политическим и социальным убеждениям и вообще направлению духа времени и общественного развития. Отличительная черта всех поло­жительных нравоучений, преимущественно основы­вающихся на религиозных учениях, есть односторонность, или исключительность и нетерпимость. Главнейшие нрав­ственные учения были: рационализм, эвдемонизм, стои­цизм, материализм, модерантизм и др. (стр. 165).

НАТУРАЛЬНЫЙ И НАТУРАЛЬНОСТЬ.Все явле­ния в природе совершаются соответственно определен­ным законам. Законы эти для разных родов существ или предметов различны; этими-то, так сказать, специаль-

153

ными законами и определяются формы жизненного раз­вития разных существ природы. Для означения соот­ветственности их жизненного развития с таковыми специальными законами употребляются слова натураль­ный и натуральность. Первое выражает собственно, что такой-то предмет соответствует вполне в формах своего развития этим законам, второе означает вообще самую идею таковой соответственности, без отношения к ка­кому-либо определенному предмету (стр. 184—185).

НАТУРАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ.Это выражение во­обще употребляется для означения состояния какого-либо предмета, соответственного с законами его природы. В этих случаях оно заменяет слово природный и естественный. В смысле более тесном выражение «натуральное состоя­ние» употребляют для означения естественного и перво­бытного состояния человечества. [...] Нам, их потомкам, разубежденным действительностию и опытами в их за­блуждениях, может показаться смешным то, что они, худо поместив их идеал благосостояния человеческого, хотели вместить в рамки прошедшего грядущее разви­тие человечества, влить живое и живущее своей органи­ческой жизнью в мертвые формы отжившего, приняли мертвое за тип совершенства для всего одаренного жизнью. Они забыли, что в природе ни для чего нет полных по­вторений, нет воскрешения, полного воспроизведения форм, однажды отбывших свою чреду. К распространению такового понятия о натуральном состоянии человечества всего более содействовал Ж. Ж. Руссо. [...] Жизнь всего в природе обнаруживается и действительно состоит в бес­прерывном преобразовании внешних форм, замене одних явлений другими. В этом смысле все, одинаково мысля­щие с Руссо, правы, утверждая, что преобразование об­щественного быта соответственно требованиям природы человека безусловно нужно и что оно действительно по­степенно происходит вследствие самого развития общест­венного быта, и совершение этих преобразований в нем есть sine qua non ' для самого его существования. Но они неправы в том отношении, что утверждали, будто бы тип, идеал, первообраз общественного благоустройства и чело­веческого счастия должно искать в мире прошедшего, а не в будущем. [...]

НАТУРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ - иначе  философия природы. Введение этого названия, как бы для означения

154

особой науки, принадлежит Ньютону. Эта наука уже предполагает заранее установившимся правильное фило­софское воззрение на природу [...], 'собственно говоря, философия природы есть не что иное, как всестороннее, систематическое представление или стройное прослеже-ние этого воззрения на природу во всех ее явлениях, или наука о природе в обширном значении этого слова. В этом смысле оно противуполагается простому, наглядно­му, эмпирическому ведению природы и вмещает в себя самую философию (стр. 189—191).

НЕОЛОГИЯ.[...] И не стратегии и тактике Наполеона, а силе сжатого пара суждено преобразить землю и возвы­сить человечество!

[...] Развитие жизни в природе постоянно вносило в мир явлений действительных новые, сравнительно лучшие и совершеннейшие формы для своего обнаружения [...] беспрерывность нововведений, новизны, но во в водитель­ства была внешним выражением жизненного принципа в природе и что жизнь сама в себе есть не что иное, как ежемгновенная неология. Остановись это преобразование, эта замена одних форм обнаружения жизни другими, пре­кратись неология, — тогда помертвение будет уделом всего сущего. Если для жизни природы безорудной sine qua non будет беспрерывное изменение ее форм или внешних знаков ее обнаружения, то этот общий закон преобразования форм будет иметь еще большее значение относительно разумной стороны человека, наиполнейшее свое обнаружение он должен и будет иметь в сфере чело­веческого мышления и творчества в обширном значении этого слова.

Язык вообще, как совокупность известных знаков, принятых для обозначения определенных проявлений или требований, как духовных, так и материальных, при­роды человеческой, должен неизбежно подчиняться сему закону и органически развиваться и преобразовываться соответственно развитию человечества. Высший идеал, к практическому осуществлению которого следует стре­миться языку как знаку, как материальной оболочке мысли, — это точная и верная даггеротипировка мысли во всех ее многообразных изгибах и положениях, столь совершенная и полная, чтоб форма являлась вполне со­ответствующей содержанию, так, чтоб при виде ее не ос­тавалось никакого недомека в самом содержании. Разви-

155

тие нравственное, промышленное и политическое какого-; либо народа, братское и дружественное его общение | с другими народами необходимо вносят в средину его вседневного быта (общественного) новые потребности, для обозначения которых, как фактов действительных, безусловно необходимо введение в язык новых слов (стр. 214-215).

НЕОХРИСТИАНИЗМ.[...] Религия не есть явление случайное, но необходимое и неизбежное в разумной жизни человечества, не выдумка чьего-либо досужего во­ображения, но выражение действительного требования определения причинности явлений; она есть не что иное, как миросозерцание, соответствующее различным степе­ням умственного развития различных народов (стр. 221).

НОРМАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ.[...] Выражение «нор­
мальное развитие» или «нормальность развития» без боль­
шой ошибки может быть употреблено вместо «нормаль­
ное состояние», ибо в понятии о состоянии предмета
всегда заключается понятие о постепенности его раз­
вития.               ·

Нормально развитым человеком обыкновенно назы­вают того, в котором все силы его природы, все страсти, гармонически развитые, являясь вполне свободно-деятель­ными, пробуждая его к деятельности, непосредственно ведут его к исполнению его высокого назначения. Таковое нормальное развитие, всего менее зависящее от лица, им пользующегося, всегда предполагает определенную массу средств, доставленную обществом для удовлетворения нужд человека (minimum de l'existence), без которой акт его жизни или жизненного развития являлся невозмож­ным, так что нормальность развития или нормальное состояние человека находится не только в связи, но и в полной зависимости от нормальности развития самого общества.

Нормально развитым, или благоустроенным, общест­вом — обществом, находящимся в нормальном состоя­нии, —· будет то, которое доставляет всякому из членов своих средства для удовлетворения их нужд пропор­ционально потребностям и поставляет всякого человека в такое положение или отношение к целому обществу, что он, предаваясь вполне влечению естественных ,своих побуждений, нисколько не может нарушать гармонии общественных отношений, но будет деятелем, не только

156

полезным самому себе, но и целому обществу без само­заклания личности.

Человечество тогда только можно почесть достигшим нормального развития или состояния, когда дух единства и единения проникнет всех людей. [...] Когда физические и нравственные силы отдельного человека достигнут апо­гея их возможного развития и для человека вообще на­станет пора самосознания,- самозакония, общности и общительности; когда человек войдет в непосредственное общение с природою и все люди в совокупности явятся полными властелинами живых и действующих сил ее (земли), и они будут покорными орудиями человеческого произвола; когда все, что считается трудом удручающим, отвратительным [...] обратится в источник непосредствен­ного наслаждения жизнью (стр. 238—239).

НОВАТОРСТВО.[...] Масса действующих сил в при­роде от вечности постоянно одна; разнообразие явлений, в ней замечаемое, есть не что иное, как произведение мно­горазличной комбинации этих постоянно действующих сил природы. Эти положения новейшая наука признала истинными и положила в основу своего миросозерцания. Из них прямым выводом будет утверждение, что в при­роде нет и не может быть ничего совершенно нового, то есть такого, чего прежде не существовало под другими формами, и что все вообще изменения природы (состоя в перестановке действующих сил) имеют значение только относительно известных, определенных точек мироздания, мысленно принятых за неподвижные и за точки опоры для обозрения мира и его явлений. [...] Чем полнее, ра­циональнее будет акт новаторства, чем наибольшее коли­чество действующих сил в природе обнимет он и приведет' в движение, тем многообразнее может быть и будет соче­тание действующих сил, тем чудеснее, поразительнее и разнообразнее должны быть результаты новаторства, тем наибольшее противудействие он должен встретить в прежде установившемся сочетании сил. Чем важнее будет новаторство в сфере быта общественного, тем боль­шее количество интересов оно должно потрясти, тем наи­большую реакцию встретить в нравах общественных, так что сила противудействия новаторству будет находиться в прямом отношении к его полезности. Примером нова­торства истинно социального может служить реформа Петра I. [...] Примером смелого новаторства в быте обще-

157

ственном могут служить системы Овена, Сен-Симона, Фурье (стр. 247-248).

НОВАЦИЯ(novation). [...] Иногда новацию (обновле­ние) употребляют вместо реформа (изменение), но этим отнюдь нельзя заменить революцию (преобразование); ибо понятие, представляемое словом «новация» — и «нов-ление» и «подновление»,— заключает в себе представле­ние об изменении или преобразовании, произведенном в данном предмете с целию привести его в прежнее нор­мальное положение [...] и чрез то увеличить его прочность и срок его целесообразного существования. Действительно, в идее реформы также заключается представление об из­вестном преобразовании, менее касающемся основных, существенных начал какого-либо общественного учреж­дения, нежели второстепенных, т. е. преобразования форм, а не сущности (стр. 250).

ОБСКУРАНТИЗМ.В человеке или для человека пол­нота и степень совершенства знания и самосознания есть основа и залог его действительного могущества. Без все­знания всемогущество неудобомыслимо. [...] Отсутствие солидарности [...] в жизни общественной, раздельность и противоположность интересов отдельных лиц были главными возбудителями эгоистических стремлений в сердце человеческом. Эгоизм не замедлил внушить людям мысль о обращении знания исключительно в пользу своей личности и важность его утайки от других. [...] От созна­ния или уверенности, что знание есть основа могущества человека, легко сделать заключение, что его следует скрывать, дабы другие чрез его приобретение не сдела­лись тоже могущественными и не получили возможности быть для доставателей им могущества (знания) гибель­ными чрез это самое могущество. [...] Обскурантизм во­обще составляет важную составную часть во всяком ре­лигиозном или теократическом властительстве, или правлении: примером этому могут служить египтяне и другие народы древнего и нового мира (ламаизм, Ки­тай). [...]

Новейший обскурантизм, подобно древнему, считает образованность тайной монополией, которой подобает исключительно пользоваться тесному кругу счастливцев, избранных, а что народ следует оставить в совершенном неразумии и неразумении всего того, что может касаться его интересов. [...] Обскурантам кажется почетнее влады-

158

чествовать над рабами и кретинами, чем над действитель­ными людьми, одаренными сознанием. [...]

В сфере общественного образования он проявляется гонением на философию и вообще на все те науки, где может или должен вообще рассматриваться человек, как человек, без отношения ко времени и месту, и где пока­зывается солидарность [...] зависимость благосостояния частного от общего, и наоборот, и на все то, что убеждает человека в необходимости дружеского, братского между собою общения (стр. 257—261).

ОДА. [...] На пути всякого развития необходимы край­ности: мысль, пока она не обошла своего предмета со всех сторон, попеременно увлекается то той, то другой сторо­ной; в этих-то уклонениях и состоит процесс развития. В первый период жизни неделимого общества или целого человечества чувство, не сдержанное мыслию и усиленное фантазиею, царствует вполне. Весь мир, еще неузнанный, непостигнутый, следовательно, полный чудес, поражает воображение и сильно возбуждает чувство. Порыв взвол­нованного чувства изливается из души свободно, горячею струею. И все, каждый неделимый предмет, каждое от­дельное явление в тот период может быть источником такого сердечного излияния, предметом первобытной, естественной оды.

Далее пробуждается мышление: отдельные предметы и частные явления обобщаются, возводятся в отвлечен­ные понятия. Воображение, освещенное мыслию, пора­жается реже, ибо бесконечное множество предметов и явлений, сливаясь в понятия, так сказать, входят в опре­деленные сферы. Естественно, что в дальнейшем ходе по этому пути мысль временно должна была увлечься в синтетическую крайность, впасть в так называемые «общие места». А между тем первый шаг ее деятельности отозвался везде, следовательно, и на произведениях слова: свободные создания воображения частных лично­стей возводятся в общие понятия, образуются роды сло­весных произведений и их теории. Но и здесь — тот же закон уклонения: создание мысли — теория, переходя в крайность, превращается в догматику, в неподвижные правила. [...]

Но мысль по существу своему не может оставаться в покое. Она, наконец, отказывается от невозможного, спускается на землю и принимается за строгий разбор

159

того, что ей доступно, что у ней, так сказать, под руками. Это — период разумно-положительный, период анализа. Перед силой анализа рушатся прежде установленные на­чала; авторитет, общие места, догматика исчезают. Вера остается за тем, что разобрал и одобрил разум; восторг возбуждается тем, чем сознательно поражен разум. Недо­ступного уже нет для мысли: для нее осталось одно чудо — «начало всех начал», но она от исследования его отказалась однажды навсегда; все же прочее ей до­ступно, доступно ее разбору. Как бы ни было материально громадно явление, разум отыщет его исходный пункт, разложит на составные начала, — и громада распадется. События, деяния человеческие тогда только поразят мысль и пробудят восторг, если в них лежит глубоко разумное начало (стр. 268—269).

ОРАКУЛ.[...] При первом воззрении на мир человек во всем видит сверхъестественное: природа является бо­жеством, или, лучше, всякий предмет представляется жилищем божества; всякое явление природы — непосред­ственным действием божества. Эти обоготворенные пред­меты, эти фетиши [...] окружают человека отовсюду: он сталкивается с ними на каждом шагу. [...]

Но вместе с успехами человека в деле естествознания таинственная завеса, скрывавшая причины явлений, мало-помалу спадает с очей его, неразгаданное стано­вится понятным, чудо признается простым, натуральным фактом, одним из проявлений жизни природы; в нем ищут уже не откровение божества, не предтечу труса, потопа и нашествия, иноплеменных, а стараются узнать, удобоприменяем ли он к практической жизни человека и какое значение может иметь в сфере его деятельности; а идея о божестве считается понятием условным. [...]

Но всякое явление природы имеет узаконенную про­должительность, свое начало и свой конец; закон мировой необходимости очевиден... Поэтому во все времена чело­вечеству оставалось только бороться с враждебными (т. е. в известный момент проявляющимися таковыми) явлениями природы, приискивать разумные средства для противодействия им и предупреждения их. Поэтому всего важнее для человека знать предопределенный ход, про­цесс явления, ему угрожающего, одним словом, знать критический момент жизни (о котором можно заключать только по данным, взятым из прошедшего); короче, ему

160

желательно узнать грядущую судьбу свою, «попытать будущее». [...]

При настоящем состоянии науки подобная задача нередко может быть решена удовлетворительным образом. Притом та же наука показывает нам и пределы, за кото­рые не может проникнуть пытливое око нынешнего чело­века, исчисляет вопросы, которые мы должны завещать счастливому потомству, которому суждено дознать и ре­шить многое, чего не успело для него сделать настоящее поколение (стр. 307—309).

ОРАТОР.[...] Слово как орудие, как средство для выражения мысли, т. е. разумности, получило должное значение в обществе. В том только может быть развитым дар слова, чья жизнь полнее, богаче и разнообразнее, т. е. в ком происходит более явлений. Слово есть не что иное, как средство, как орудие для внешнего выражения или осязательного обнаружения таковых внутренних явлений природы человеческой. Знак может быть только для чего-нибудь; в природе, среди мировой жизни нет отри­цания, но только есть постоянное утверждение и положи­тельность. Знака для «ничего» не может быть ни в при­роде, ни в мысли человека. Слово, как знак, может озна­чать только то, что вошло в сферу внутренней жизни человека, и поэтому, разумеется, чем больше понято, чем больше перечувствовано, чем больше узнано и познано, тем значительнее будет запас для словесного обнаруже­ния. Тот только может говорить, у кого есть что выра­зить, есть что сказать (стр. 315).

ОРАТОРСТВО.[...] Человеку, взятому в отдельности, почти ничего невозможно совершить, но все возможно со­вершить в обществе и обществом. [...]

Человек как индивидуум, .поставленный лицом к лицу с природою, ничтожен. Человек же как род могуч, и одна только неизменяемость законов природы может быть гранью для его самозаконного развития. Для него, как для существа разумного, как обладающего сознанием законов природы, в мироздании нет ничего неподчини-· мого, нет ничего {сверхъестественного}, такого, чего бы не заключалось в его природе и из нее не развивалось: он сам для себя и микрокосм и макрокосм (стр. 319—320).

Для явления чего бы то ни было необыкновенного среди мировой жизни, среди жизни общественной потребно

161

особенное, новое и небывалое сочетание действующих сил или обстоятельств, приводящих в гальваническое сотрясе­ние все жизненные элементы. Только в часы великих по­трясений, переворотов, торжеств или бедствий обществен­ных, когда перестала преобладать инерция, когда все соки общественной жизни пришли в воспроизводительное бро­жение, тогда только возможно явление оратора — гла­шатая истин и нужд общественных, тогда только он мо­жет надеяться всяким звуком своего голоса возбуждать сочувствие в своих слушателях. Тогда только, когда обстоятельства этого требуют, может явиться он высоким и великим! (Стр. 323.)

ОРГАНИЧЕСКИЙ. ОРГАНИЧЕСКОЕ СУЩЕСТВО. ОРГАНИЧЕСКОЕ ТЕЛО. ОРГАНИЗМ. ОРГАНИЗАЦИЯ.Слово органический употребляется вообще как эпитет для обозначения существ, одаренных органами. В этом смысле оно может быть без ошибки употреблено для обозначения всех существ царства растительного и животного, начи­ная с чахоточного, ползучего мха, лепящегося на склоне камня, и восходя до человека — совершеннейшего про­изведения творческой всемогущей силы природы, для которого по его сознательности нет ничего не подчинимого в видимом мире. [...] В человеке на высшей ступени его органического развития действие на него внешнего мира является уравновешенным с воздействием его на внешний мир, и он чрез то может явиться, является и со временем, чрез сознание мировых законов, должен вполне соделатъся властелином и устроителем всей видимой природы, в ко­торой нет ничего ему неподчинимого как сознательному и самосознающему началу творческой деятельности. С своей же стороны природа и законы необходимости являются его властителями и определителями. В челове­ке, обладающем самознанием, вся природа является отраженною, как в микрокосме, и все ее жизненные си­лы — уравновешенными, как в высшем звене или венце ее зиждительной производительности. Все это входит в сферу явлений мира органического (стр. 341—342).

СПЕШНЕЕ

Николай Александрович Спешнее (1821—1882) — видный рус­ский революционер. Происходил из дворянской семьи. Закончил Царскосельский лицей, аатем учился на восточном факультете

162

Петербургского университета. В 1842—1846 гг. жил за гра­ницей, а по возвращении на родину вошел в кружок Пет-рашевского. Вместе с Петра-шевским пытался организо­вать тайное общество, но за­вершить это дело помешал арест. В 1856 е. был амнисти­рован. Ряд лет после этого жил на поселении, редактиро­вал «Иркутские губернские ведомости», был правителем путевой канцелярии Н. Му­равьёва-Амурского.

Вернувшись из Сибири, в период крестьянской реформы 1861 г. Спешнее занимался ли­тературной деятельностью. В философии придерживался материалистических взглядов, подвергал критике объектив­ный идеализм Гегеля, высоко ценил Заслуги Л. Фейербаха. Был знаком с произведением К. Маркса «Нищета филосо­фии». Спешнее — социалист-утопист, демократ-республиканец.

Фрагменты из трудов Я. А. Спешнева подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданию: «Фи­лософские и общественно-политические произведения петрашев­цев». М., 1953.

[ИЗ ПЕРВОГО ПИСЬМА К. Э. ХОЕЦКОМУ (1847?)] »

Каменский² считает, что нельзя правильно понять вещи, если не представлять их себе сначала как следст­вия, результаты. Весь видимый мир, вообще весь чувст­венный мир есть не что иное, как результат. Понимать — это знать закон происхождения, а не знать его — зна­чит не понимать.

Это вытекает, в частности, из того, что он всюду превозносит философское понимание как единственное истинное понимание, которое для него всюду состоит в том, что мы понимаем закон, в силу которого вещи происходят из абсолюта; он заявляет, что всякая вещь есть не что иное, как форма, образование абсолюта, причем абсолют есть корень, основание бытия, содержание всех вещей, что сводится к следующему: все вещи суть не что иное, как действие абсолюта, результат его; все вещи происходят из

163

единого сущего, из чего-то такого, что мы называем абсо­лютом.

[...] Выражаясь в духе автора, мы назовем причину всех вещей абсолютом, который будет основанием всего, так что все будет продуктом абсолюта. Но не нужно осо­бенно напрягать внимание для того, чтобы заметить, что первая фраза не является простым определением, но выводом, сделанным посредством воображения из цепи гипотез, которые вам представляют, а именно, она предполагает, [!)] что вы уже знаете все существующие вещи; 2) что вы убеждены и можете доказать, что они все только продукт или результат, что они не всегда существовали; 3) что они могут иметь только одно осно­вание своего бытия, а не две, три или четыре причины, совместные или соединенные друг с другом. Все это вещи, которые невозможно объяснить и [которые пред­ставляют собой] совершенно несостоятельные гипотезы.

[...] Всякая метафизика имеет в своем основании не­доказанные и недоказуемые гипотезы. Всякая метафизи­ка стремится не изучить мир, а вообразить себе его про­исхождение. Всякая метафизика думает, что выводить абстрактно все следствия из одного произвольного прин­ципа, это значит доказать не только истинность гипотез, на которых покоится этот принцип, но и то, что этот прин­цип действительно представляет собою правильное поня­тие о реальности, о реальной вещи, существующей, хотя и невидимой, в то время как, согласно логике, выводить из гипотезы — это ни в коем случае не значит доказывать, а только поэтизировать. В выводах не больше истины, чем в принципе, и они, несмотря на свое разнообразие, ни в коем случае не могут превратить гипотезу, из кото­рой они исходят, в теорему или аксиому. Вообще метафи­зика понимает под «доказательством» нечто совершенно другое, чем то, что понимают под этим точные науки, логика и большинство людей. Всякая метафизика при­нимает абстрагирующую силу ума за шестое чувство, за второе зрение, которое открывает новый мир [...].

Она создала другой мир наряду с реальным миром, она, следовательно, идеалистическая и поэтическая. Вся­кая метафизика полагает, что закон происхождения реаль­ного мира является обратным абстрагирующему закону ума; это значит, что из концепции или абстракции более простой и более бедной определениями [можно восходить]

164

к более сложной и более богатой определениями. Всякая метафизика боится реальности, она считает действи­тельно реальным нечто иное, чем самое вещь (сущность, идею и т. д.); реальный мир есть для нее великий маска­рад, а ее фантастический мир — истинная реальность. Все это целиком противоречит здравому смыслу. Всякая метафизика принимает качества вещей за реальные су­щества, воплощенные в вещах, почти за их химические элементы. Всякая метафизика есть поэма, подавленная де­дуктивной логикой и фантастической химией. Она до­вольно двусмысленная вещь, которая не является ни под­линной поэзией, ни положительной наукой, которая обязана своим происхождением и существованием нена­сытному стремлению человека к познанию; не имея еще возможности все знать точно, он обманывает это стрем­ление, давая вместо истин гипотезы, подобно тому как заглушают боль посредством паллиатива (стр. 477—480).

Автор, будучи крайним спиритуалистом, рассматри­вает материю свысока, а материальное действие — как жестокую необходимость [.:.] и он никогда не поймет аб­солюта, который творит только материю.

Если его определение абсолюта, его тезис о законе аб­солюта, было получено априори, а не выведено из эмпи­рического познания истории, то почему же он должен останавливаться перед тем, чтобы допустить то же самое для абсолюта — природы и ожидать от опыта его подтверж­дения? Исторический закон соединения людей— это та­кой закон, который можно постигнуть только апостериори, путем изучения истории; тогда как априори, даже если не понимать силу закона, а созидание — без цели, можно прийти только к таким общим фразам, вроде следующих: эта сила должна иметь закон, это творение — свою цель, но какую именно? Ответ дает всегда опыт (стр. 482).

Для положительного человека всякая метафизическая система есть не более, чем поэма, гипотеза, возможность. Для метафизической головы всякая система, которая не объясняет всего происхождения всех вещей, ничего не стоит. И я удивляюсь, почему автор, будучи метафизи­ком, не применил к своей концепции абсолюта ту меру, которую он применил к концепции абсолюта, созидаю­щего только самого себя.

Но пройдем легко, как это делает автор, мимо этих трудностей и ограничимся человеческим миром, -= един-

165

ственным, который автор понял, как он полагает, до кон­ца, и единственным, который, он, быть может, изучил.

Мы еще находимся в довольно широкой сфере. Вы все ее знаете, это сфера науки, искусства, промышлен­ности, социальных форм, сфера ума, воображения, труда, истории, мир человеческого творчества, который далек от того, чтобы быть законченным, который в общем увели­чивается и развивается, хотя и медленно, на мой взгляд. Мы не знаем положительно начала, но мы знаем имена десятков людей, которые двинули вперед и науку, и промышленность, и общество, довели их до того состоя­ния, в котором они находятся сейчас, — мы знаем имена Коперника, Галилея, Кеплера, Ньютона, Гершелей, Ко­лумба, Кука, Дженнера, Дэви, Уатта, Фультона, Евклида, Архимеда, Лавуазье, Шекспира, Гёте, Шиллера, Байрона и, мой бог, сотни других имен людей, которые постепенно двинули вперед науку, создали произведения искусства, изобрели производственные процессы, имена исторических деятелей, которые один за другим изменяли социальные формы, тех, которые посвятили себя уничтожению раб­ства, тех, которые разбили феодализм и основали госу­дарство, и т. д. и т. д. Вы положительно знаете многие имена, и все же вы ошибаетесь, все это не больше, чем действие оптического обмана, научные и промышленные открытия, произведения искусства, социальные формы — все это продукт абсолюта, абсолюта «человеческой сущ­ности». Вот в чем в действительности состоит различие позитивной точки зрения от метафизической.

Наука, промышленность, искусство, общество — все это, конечно, вещи произведенные: они производятся каж­дый день, это созидание, которое происходит непрерывно, если только можно применять к ним в строгом смысле слова термин: созидание. Будучи следствиями, .они долж­ны иметь причину или причины; это созидание должно иметь своего создателя или своих создателей. Это произ­водится людьми; в особенности промышленность есть труд, в котором участвуют почти все живые люди; автор все это — научные истины, продукты производства, про­изведения искусства, общественные учреждения — пости­гает как единую сущность, как единое бытие, или орга­низм (потому что все они имеют сходное свойство — быть созданными посредством людей, как бы они ни отлича­лись во всех других отношениях), и таким образом при-

166

ходит к той мысли, что действующая причина всего этого одна, это абсолют, который он называет человеческим аб­солютом, бытие или скорее человеческая сущность, нечто похожее на великую душу. Реальные люди, которые жи­вут и умирают, мыслят и трудятся в поте лица своего, составляют только олицетворения, различения, воплоще­ния этой великой души.

Воплощение или вообще имматериализация было бы настоящим словом, которое передавало бы сущность мысли автора, потому что автор представляет себе реального человека как двойное существо, как два существа, из ко­торых одно заключено внутри другого. [...] Не будет ли более правильным соединить в одно единое целое всю активную часть человека, все его функции, как мозговые, так и немозговые? Признаюсь, что когда я видел, как автор полагает в основание своей системы абсолют, это общее и неопределенное выражение, «человеческое бы­тие», то я думал, что он понимает под ним всего человека, такого, каков он есть (стр. 483—485).

[ИЗ ВТОРОГО ПИСЬМА К. Э. ХОЕЦКОМУ]

Я вовсе не намерен отрицать, что гуманитаризм, обо­жествление человечества или человека, антропотеизм — одна из доктрин новейшего времени. Вы правы: весь не­мецкий идеализм XIX века — «великая» немецкая фило­софия, начиная с Фихте (оставьте Фихте с его Я, ко­торое является лишь иным названием духа, и не-Я, кото­рое представляет собой лишь синоним природы, — Фихте, из школы которого вышли Шеллинг и Гегель, которые посредством своего абсюлюта или абсолютной идеи [уст­ранили] противоречие между его Я и не-Я и таким обра­зом дополнили его систему), метит лишь в антропотеизм, пока она, достигнув в лице своего последнего знаменосца и корифея — Фейербаха — своей вершины и называя вещи своими именами, вместе с ним не восклицает: Homo ho-mini deus est — человек человеку бог. Я видел далее, как эта доктрина, проникая из Германии, распространялась среди других народов — конечно, не так широко, как на своей родине. И при этом я имею в виду не рабских пе­реписчиков гегелевской философии за границей, а лишь самостоятельные умы — Прудона во Франции и Камен­ского в Польше. Оба вышли из школы Гегеля, и лучшим

167

доказательством того, что предпосылки для обожествле­ния человечества имелись уже у самого Гегеля и что школа Фейербаха была его подлинной наследницей в Гер­мании, является то, что и у этих двух соседей немцев и в то же самое время, что и в Германии, гегелевское учение выступило как антропотеизм и пришли они к этому, не зная Фейербаха, как Фейербах не знал их.

[...] Но замечательно то, что в то время, как в Герма­нии фихтевские противоположности между Я и пе-Я — природой и человечеством — нашли свое единство у Шел­линга и Гегеля и заключили мир в абсолюте и абсолют­ной идее и этот мир у Фейербаха не нарушается, — эта противоположность снова появляется у Прудона и Ка­менского. У Каменского она еще потихоньку проскальзы­вает в систему — он не может признать человеческий аб­солют абсолютом природы. Он не вполне понимает и не может себе объяснить порочность [?] этого абсолюта при­роды, .он не знает, что с ним делать, и отодвигает его в сторону. У Прудона же противоположность достигает тра­гических размеров, которых она никогда, пожалуй даже во времена древнеперсидского учения, не достигала, — это не отвлеченная противоположность, это борьба не на жизнь, а на смерть. «Бог! Я ненавижу тебя! Я не успокоюсь, пока не сделаю очевидной для всех твою подлость и пока " не сделаю твое имя посмешищем для всех людей!» — восклицает он в экстазе. «Вся история — это единоборство между богом и человеком!» [...] Разве это у обоих шаг назад к точке зрения Фихте? Или, может быть, в обеих системах — неясное начало чего-то нового — именно: так как «два абсолюта не могут существовать рядом», то не придут ли в конце концов к заключению, что во вселен­ной нет никакого абсолюта, а есть лишь более или менее обусловленные силы? Нет бога и нет богов, есть только неабсолютные существа? Но к такому выводу немецкая мысль не так скоро решится притти.

Итак, я признаю антропотеизм доктриною нового вре­мени, над которою трудились великие умы нашей совре­менности, — великим и характерным фактом нашего вре­мени. Только мне думается, что европейское человечество на нем не остановится, что антропотеизм — не конечный результат, а только переходное учение — «момент, который разовьется в нечто высшее», как говорят немцы. По-моему, он есть лишь путь, по которому Германия и наука

168

придут к полному и безусловному отрицанию религии. Уже поэтому я не могу признать его центром и средото­чием явлений нового времени. [...]

Антропотеизм — тоже религия, только другая. Предмет обоготворения у него другой, новый, но не нов сам факт обоготворения. Вместо бога-человека мы имеем теперь человека-бога. Изменился лишь порядок слов. Да разве разница между богом-человеком и человеком-богом так уж велика? Разве обособленный христианский бог не был целиком скроен по образу и подобию человека? Конечно, этот бог был существо особенное, отличное от человече­ства, — но разве в этом суть? Раз установлено, что он представлял собой подобие человека, абстракцию и увели­ченный образ человека, то законы и все остальное, ис­ходящие из такого авторитета, не могут быть не- или про-тивочеловеческими. Поэтому христианство и вообще все религии содержат столько человеческих предписаний. [...] Конечно, если христианский бог был лишь частичной аб­стракцией человека, именно составленной лишь из неко­торых свойств и функций человека, которых вкус того времени объявил самыми «благородными» (я говорю — вкус, ибо такие категории, как прекрасное и безобразное, хорошее и плохое, благородное и низкое, всегда были и всегда останутся делом вкуса). В самом деле, бог не был факсимиле, слепком человека — он был наделенною ду­хом абстракцией человечества. Телесное отпало — оста­лись только свойства, функции и деяния человека, которые получили общее название «души», и из них то, что больше всего соответствовало вкусу (не безумие, а разум, не злая воля, приносящая вред людям, а доброта и т. д.), было извлечено, связано, увеличено до бесконечности (аб­солютизировано), доведено до апофеоза. В этой односто­ронности вкуса, в этой ошибке разума, состоящей в пре­вращении дела вкуса в принцип мышления и в неспособ­ности видеть узкую односторонность, коренились прак­тически вредные для людей аскетизм, пренебрежение ко всему плотскому, отвращение и ненависть к нему. В этом, конечно, величайшая разница между христианством и ан-тропотеизмом. Этот последний, по крайней мере в той со­вершеннейшей форме, в какой он является у Фейербаха (ибо Гегель еще слишком много исключительного гово­рит о духе, и хотя у него нет отвращения к телесному, но в этом отношении он, по-моему, не пошел дальше

169

христианско-лютеранской точки зрения), тащит всего «человека» без остатка к богу. Это есть второе вознесение бога-человека, или человека-бога, который, согласно леген­де, взял с собой [на небо] и свое тело [...]. Ненависть и не­приязнь ко всему плотскому, которые христианство III и IV веков со всеми своими принципами, как и многое дру­гое, получило в готовом виде в наследство от александрий­ской и неоплатонической школ, — эта ненависть, могу я утверждать, никогда не существовала в Европе; [как раз] напротив; и вообще нужен слишком ненормальный и бо­лезненно извращенный вкус, чтобы она где-либо получила всеобщее распространение и нашла подражателей. Но когда медицина и физиология, развиваясь дальше, дока­зали, что большинство видов аскетизма является не чем иным, как медленным самоубийством, и, таким образом, приравняли его к одному из величайших грехов по хри­стианскому учению, тогда аскетизм получил последний удар даже в тех религиях, где, вероятно, из тяготения к старине, сохранялись некоторые формы древности, хотя смысл их был уже утерян. Плоть была уже достаточно реабилитирована к тому времени, когда антропотеизм стал обожествлять ее вместе с духом (стр. 494—499).

ГЕРЦЕН

Александр Иванович Герцен (1812—1870) — великий русский философ-материалист, революционер-демократ, писатель. Родился в богатой дворянской семье. Рос и воспитывался в атмосфере усиливающегося кризиса крепостнической системы. Особенно сильное влияние на духовное и гражданское развитие Герцена оказали Отечественная война 1812 г. и движение декабристов. В «Вылом и думах» Герцен подчеркивал, какое сильное впечат­ление произвела на него казнь Пестеля и его товарищей.

В 1829 г. Герцен поступил в Московский университет на фи­зико-математическое отделение, которое закончил в 1833 г. Здесь Герцен и Огарёв стали участниками революционного кружка, обсуждали проблемы политики, социализма, особенно учение Сен-Симона. Материалистические взгляды Герцена формировались под влиянием материализма Ломоносова, Радищева, декабристов, французских материалистов и Фейербаха. Но его не удовлетворял метафизический, механистический материализм. В выработке его «реализма», т. е. материализма, пронизанного диалектикой, серьез­ную роль сыграл немецкий классический идеализм, в особенности философия Гегеля. Герцен отверг идеализм Канта, Шеллинга и Гегеля, но от них он воспринял идею развития. «В крепостной России 40-х годов XIX века он сумел подняться на такую высоту,

ί70

что встал в уровень с величайшими мыслителями своего времени. Он усвоил диалектику Гегеля. Он понял, что она представляет из себя «алгебру революции». Он пошел дальше Гегеля, к материа­лизму, вслед за Фейербахом. Первое из «Писем об изучении при­роды»— «Эмпирия и идеализм», — написанное в 1844 году, пока­зывает нам мыслителя, который, даже теперь, головой выше бездны современных естествоиспытателей-эмпириков и тьмы тем нынешних философов, идеалистов и полуидеалистов. Герцен вплотную подошел к диалектиче­скому материализму и остановил­ся перед — историческим мате­риализмом» *.

После ссылки (1834—1840 и 1841—1842 гг.) Герцен в после­дующие семь лет создает свои главные философские труды «Ди­летантизм в науке» (1842— 1843 гг.), «Письма об изучении природы», сыгравшие серьезную роль в утверждении и развитии материализма в России в его ан­тропологической форме. Герцен вместе с Белинским, Огарёвым и революционерами-петрашевца­ми закладывает основы рево­люционно-демократической идео* логии.

В 1847 г. Герцен уезжает в эмиграцию. После поражения ре­волюции 1848 г. Герцен пережи­вает духовную драму. Он создает теорию русского крестьянского общинного социализма. В статье «Памяти Герцена» В. И. Ленин раскрывает причины духовного кризиса Герцена, социальную природу его общественной теории. С 1852 г. Герцен поселяется в Лондоне и с 1857 по 1867 г. вместе с Огарёвым издает знаменитый «Колокол» и «Полярную звезду» (с 1855 г.).

Реформу 1861 г. Герцен критиковал с революционно-демокра­тических позиций, а к концу жизни он «обратил свои взоры не к либерализму, а к Интернационалу, к тому Интернационалу, ко­торым руководил Маркс» **.

Герцен одним из первых познакомил Западную Европу с жизнью и борьбой революционеров нашей страны. В 1861— 1867 гг. Герцен создает «Былое и думы», «Русский народ и социа­лизм» (1855 г.), «О развитии революционных идей в России» (1851 г.), «К старому товарищу» (1870 г.).

Фрагменты из произведений А. И. Герцена подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым -по изданию: А. И. Герцен. Собрание сочинений в 30-ти томах. М., 1954—1965.

* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 21, стр. 256.

** Там же, стр. 257.

171

[ФИЛОСОФИЯ]

Положение философии в отношении к ее любовникам не лучше положения Пенелопы без Одиссея: ее никто не охраняет — ни формулы, ни фигуры, как математику, ни частоколы, воздвигаемые специальными науками около своих огородов. Чрезвычайная всеобъемлемость филосо­фии дает ей вид доступности извне. Чем всеобъемлемее мысль и чем более она держится во всеобщности, тем лег­че она для поверхностного разумения, потому что част­ности содержания. не развиты в ней и их не подозре­вают. [...] В философии, как в море, нет ни льда, ни хру­сталя: все движется, течет, живет, под каждой точкой одинакая глубина; в ней, как в горниле, расплавляется все твердое, окаменелое, попавшееся в ее безначальный и бесконечный круговорот, и, как в море, поверхность гладка, спокойна, светла, беспредельна и отражает небо. Благодаря этому оптическому обману дилетанты подхо­дят храбро, без страха истины, без уважения к преем­ственному труду человечества, работавшего около трех тысяч лет, чтоб дойти до настоящего развития. [...] Впро­чем, хоть я понимаю возможность гения, предупреждаю­щего ум современников (например, Коперник) таким об­разом, что истина с его стороны в противность общепри­нятому мнению, но я не знаю ни одного великого человека, который сказал бы, что у всех людей ум сам по себе, а у него сам по себе. Все дело философии и граж­данственности — раскрыть во всех головах один ум. На единении умов зиждется все здание человечества; только в низших, мелких и чисто животных желаниях люди рас­падаются. При этом надобно заметить, что сентенции та­кого рода признаются только, когда речь идет о филосо­фии и эстетике. Объективное значение других наук, даже башмачного ремесла, давно признано. У всякого своя фи­лософия, свой вкус. Добрым людям в голову не приходит, что это значит самым положительным образом отрицать философию и эстетику. Ибо что же за существование их, если они зависят и меняются от всякого встречного и поперечного? Причина одна: предмет науки и искусства ни око не видит, ни зуб неймет. Дух — Протей; он для чело­века то, что человек понимает под ним и насколько пони­мает; совсем не понимает — его нет, но нет для человека, а не для человечества, не для себя. [...]

172

Другие науки гораздо счастливее философии: у них есть предмет, непроницаемый в пространстве и сущий во времени. В естествоведении, например, нельзя так играть, как в философии. Природа — царство видимого закона; она не дает себя насиловать; она представляет улики и возражения, которые отрицать невозможно: их глаз видит и ухо слышит. Занимающиеся, безусловно, покоряются, личность подавлена и является только в гипотезах, обык­новенно не идущих к делу. В этом отношении материа­листы стоят выше и могут служить примером мечтателям-дилетантам: материалисты поняли дух в природе и только как природу — но перед объективностью ее, несмотря на то, что в ней нет истинного примирения, склонились; от­того между ими являлись такие мощные люди, как Бюф-фон, Кювье, Лаплас и др. Какую теорию ни бросит, ка­ким личным убеждением ни пожертвует химик — если опыт покажет другое, ему не придет в голову, что цинк ошибочно действует, что селитренная кислота — неле­пость. А между тем опыт — беднейшее средство позна­ния. Он покоряется физическому факту; фактам духа и разума никто не считает себя обязанным покоряться; не дают себе труда уразуметь их, не признают фактами. К философии приступают с своей маленькой философией; в этой маленькой, домашней, ручной философии удовлет­ворены все мечты, все прихоти эгоистического воображе­ния. Как же не рассердиться, когда в философии-науке все эти мечты бледнеют перед разумным реализмом ее! Личность исчезает в царстве идеи, в то время как жажда насладиться, упиться себялюбием заставляет искать вез­де себя и себя как единичного, как этого. В науке диле­танты находят одно всеобщее — разум, мысль, по пре­восходству, всеобщее; наука перешагнула за индивиду­альности, за случайные и временные личности; она далеко оставила их за собою, -так что они незаметны из нее. В науке царство совершенн.олетия и свободы; сла­бые люди, предчувствуя эту свободу, трепещут, они бо­ятся ступить без пестуна, без внешнего веления; в науке некому оценить их подвига, похвалить, наградить; им ка­жется это ужасной пустотою, голова кружится, и они удаляются. Распадаясь с наукой, они начинают ссылаться на темное чувство свое, которое хоть и никогда не при­ходит в ясность, но не может ошибиться. Чувство инди­видуально: я чувствую, другой нет — оба правы; доказа-

173

тельств не нужно, да они и невозможны; если б была искра любви к истине в самом деле, разумеется, ее не решились бы провести под каудинские фуркулы чувств, фантазий и капризов. Не сердце, а разум — судья истины. А разуму кто судья? — Он сам. Это одна из непреодоли-мейших трудностей для дилетантов; оттого они, присту­пая к науке, и ищут вне науки аршина, на который ме­рить ее; сюда принадлежит известное нелепое правило: прежде, нежели начать мыслить, исследовать орудия мышления каким-то внешним анализом (III, стр. 13—16).

Наука — живой организм, которым развивается истина. Истинная метода одна: это собственно процесс ее органи­ческой пластики; форма, система предопределены в са­мой сущности ее понятия и развиваются по мере стечения условий и возможностей осуществления их. Полная си­стема есть расчленение и развитие души науки до того, чтоб душа стала телом и тело стало душой. Единство их одействотворяется в методе. Никакая сумма сведений не составит науки до тех пор, пока сумма эта не обрастет живым мясом около одного живого центра, т: е. не дой­дет до пониманья себя телом его. Никакая блестящая все­общность, с своей стороны, не составит полного, науко­образного знания, если, заключенная в ледяную область отвлечений, она не имеет силы воплотиться, раскрыться из рода в вид, из всеобщего в личное, если необходимость индивидуализации, если переход в мир событий и дейст­вий не заключен во внутренней потребности ее, с которой она не может совладеть. Все живое живо и истинно только как целое, как внутреннее и внешнее, как всеобщее и еди­ничное — сосуществующее. Жизнь связует эти моменты; жизнь — процесс их вечного перехода друг в друга. Одно­стороннее пониманье науки разрушает неразрывное, т. е. убивает живое. Дилетантизм и формализм держатся в отвлеченной всеобщности; оттого у них нет действитель­ных знаний, а есть только тени (III, стр. 58—59).

Но если, в самом деле, истинная наука так проста, зачем же высшие представители ее, например Гегель, го­ворили тоже трудным языком? Гегель, несмотря на всю мощь и величие своего гения, был тоже человек; он ис­пытал панический страх просто выговориться в эпоху, выражавшуюся ломаным языком, так как боялся идти до последнего следствия своих начал; у него недостало ге­ройства последовательности, самоотвержения в принятии

174

истины во всю ширину ее и чего бы она ни стоила. Ве­личайшие люди останавливались перед очевидным ре­зультатом своих начал; иные, испугавшись, шли вспять и вместо того, чтоб искать ясности, затемняли себя. Гегель видел, что многим из общепринятого надобно пожертво­вать; ему жаль было разить; но с другой стороны, он не мог не высказать того, что был призван высказать. Ге­гель часто, выведя начало, боится признаться  во всех следствиях его и ищет не простого, естественного, само собою вытекающего результата, но еще чтоб он был в ладу с существующим; развитие делается сложнее, яс­ность затемняется. Присовокупим к этому дурную при­вычку говорить языком школы, которую он поневоле дол­жен был приобрести, говоря всю жизнь с немецкими уче­ными. Но мощный гений его и тут прорывается во всем колоссальном своем величии. Возле запутанных периодов вдруг одно слово, как молния, освещает бесконечное про­странство вокруг, и душа ваша долго еще трепещет от громовых раскатов этого слова и благоговеет перед вы­сказавшим его. Нет укора от нас великому мыслителю! Никто не может стать настолько выше своего века, чтоб совершенно выйти из него, и если современное поколение начинает проще говорить и рука его смелее открывает последние завесы Изиды, то это именно потому, что Геге-лева точка зрения у него вперед шла, была побеждена для него (III, стр. 62—63).

Естествоиспытатели никак не хотят разобрать отно­шение знания к предмету, мышления к бытию, человека к природе; они под мышлением разумеют способность раз­лагать данное явление и потом сличать, наводить, распо­лагать в порядке найденное и данное для них; критериум истины — вовсе не разум, а одна чувственная достовер­ность, в которую они верят; им мышление представляется действием чисто личным, совершенно внешним предмету. Они пренебрегают формою, методою, потому что знают их по схоластическим определениям. Они до того боятся си­стематики учения, что даже материализма не хотят кок учения; им бы хотелось относиться к своему предмету совершенно эмпирически, страдательно, наблюдая его; само собою разумеется, что для мыслящего существа это так же невозможно, как организму принимать пищу, не претворяя ее. Их мнимый эмпиризм все же приводит к мышлению, но к мышлению, в котором метода произ-

175

вольна и лична. Странное дело! Каждый физиолог очень хорошо знает важность формы и ее развития, знает, что содержание только при известной форме оживает строй­ным организмом, — и ни одному не пришло в голову, что метода в науке вовсе не есть дело личного вкуса или ка­кого-нибудь внешнего удобства, что она, сверх своих фор­мальных значений, есть самое развитие содержания, эм­бриология истины, если хотите. [...]

Идеализм всегда имел в себе нечто невыносимо дерз­кое: человек, уверившийся в том, что природа вздор, что все временное не заслуживает его внимания, делается горд, беспощаден в своей односторонности и совершенно недоступен истине. Идеализм высокомерно думал, что ему стоит сказать какую-нибудь презрительную фразу об эмпирии — и она рассеется*, как прах; вышние натуры метафизиков ошиблись: они не поняли, что в основе эм­пирии положено широкое начало, которое трудно пошат­нуть идеализмом. Эмпирики поняли, что существование предмета не шутка; что взаимодействие чувств и пред­мета не есть обман; что предметы, нас окружающие, не Могут не быть истинными потому уже, что они сущест­вуют; они обернулись с доверием к тому, что есть, вместо отыскивания того, что должно быть, но чего, странная вещь, нигде нет! Они приняли мир и чувства с детской простотою и звали людей сойти с туманных облаков, где метафизики возились с схоластическими бреднями; они звали их в настоящее и действительное; они вспомнили, что у человека есть пять чувств, на которых основано на­чальное отношение его к природе, и выразили своим воз­зрением первые моменты чувственного созерцания — необходимого, единственно истинного предшественника мысли. Без эмпирии нет науки, так, как нет ее и в одно­стороннем эмпиризме. Опыт и умозрение — две необхо­димые, истинные, действительные степени одного и того же знания; спекуляция — больше ничего, как высшая развитая эмпирия; взятые в противоположности, исклю­чительно и отвлеченно, они так же не приведут к делу, как анализ без синтеза или синтез без анализа. Пра­вильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым идеализмом, которое основано на опыте. Опыт есть хро­нологически первое в деле знания, но он имеет свои пре­делы, далее которых он или сбивается с дороги, или пере-

W

ходит в умозрение. Это два магдебургские полушария, которые ищут друг друга и которых, после встречи, ло­шадьми не разорвешь. [...]

Идеализм не что иное, как схоластика протестантского мира. Он никогда не уступал в односторонности эмпирии; он никогда не хотел понять ее и, когда понял поневоле, с важностью протянул ей руку, прощал ее, диктовал условия мира — в то время как эмпирия вовсе не думала у него просить помилования. Нет ни малейшего сомнения, что умозрение и эмпирия равно виноваты во взаимном непонимании... Им надобно объясниться во что бы то ни стало, понять раз навсегда свое отношение и освободиться от антагонизма: всякая исключительность тягостна; она не дает места свободному развитию. Но для этого объяс­нения необходимо, чтоб философия оставила свои грубые притязания на безусловную власть и на всегдашнюю непо-грешительность. Ей по праву действительно принадлежит центральное место в науке, которым она вполне может воспользоваться, когда перестанет требовать его, когда откровенно победит в себе дуализм, идеализм, метафизи­ческую отвлеченность, когда ее совершеннолетний язык отучится от робости перед словами, от трепета перед умо­заключением; ее власть будет признана тогда более, не­жели признана она будет действительно; иначе объявляй себя сколько хочешь абсолютной, никто не поверит, и частные науки останутся при своих федеральных поня­тиях. Философия развивает природу и сознание a priori, и в этом ее творческая власть; но природа и история тем и велики, что они не нуждаются в этом a priori: они сами представляют живой организм, развивающий ло­гику a posteriori. Что тут за местничество? Наука одна; двух наук нет, как нет двух вселенных, (III, стр. 96—100).

Наращение фактов и углубление в смысл нисколько не противоречат друг другу. Все живое, развиваясь, растет по двум направлениям: оно увеличивается в объеме и в то же время сосредоточивается; развитие наружу есть развитие внутрь: дитя растет телом и умнеет; оба разви­тия необходимы -друг для друга и подавляют друг друга только при одностороннем перевесе. Наука — живой ор­ганизм, посредством которого отделяющаяся в человеке сущность вещей развивается до совершенного самопозна­ния; у нее те же два роста; наращение извне наблюде­ниями, фактами, опытами — это ее питание, без которого

177

она не могла бы жить; но внешнее приобретение должно переработаться внутренним началом, которое одно дает жизнь и смысл кристаллизующейся массе сведений. [...]

Законы мышления — сознанные законы бытия, что, следственно, мысль нисколько не теснит бытия, а осво­бождает его; что человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а, на­против, умен оттого, что все умно; сознав это, придется отбросить нелепый антагонизм с философией. Мы сказали, что фактические науки имели полное право отворачи­ваться от прежней философии; но эта односторонняя фаза, которой исторический смысл весьма важен, если не совсем миновала, то явно «агонизирует». Философия, не умевшая признать и понять эмпирию, хуже того, умевшая обойтись без нее, была холодна, как лед, бесчеловечно строга; законы, открытые ею, были так широки, что все частное выпадало из них; она не могла выпутаться из дуализма и, наконец, пришла к своему выводу: сама по­шла навстречу эмпирии, а дуализм смиренно сходит со сцены в виде романтического идеализма — явления жал­кого, бедного, безжизненного, питающегося чужою кровью (III, стр. 109-111).

Ни империя Наполеона, ни философия Шеллинга ус­тоять не могли — и по одной причине: ни то, ни другое не было вполне организовано и не имело в себе твердости ни отрезаться от прошлых односторонностей, ни идти до крайнего последствия. Наполеон и Шеллинг явились миру, провозглашая примирение противоположностей и снятие их новым порядком вещей. [...]

Шеллинг в своей области поступал так, как Наполеон: он обещал примирение мышления и бытия, но, провоз­гласив примирение противоположных направлений в выс­шем единстве, остался идеалистом в то время, как Окен учреждал шеллинговское управление над всей природой и «Изида» — «Монитер» натурфилософии — громко воз­вещала свои победы. Шеллинг одевался в Якова Бёма и начинал задумывать реакцию самому себе, для того, между прочим, чтоб не сознаться, что он обойден. Шел­линг вышел вверх ногами поставленный Бём, так, как Наполеон — вверх ногами поставленный Карл Вели­кий. [...]

Первый пример наукообразного изложения естествове­дения представляет Гегелева «Энциклопедия». Его стро-

179

гое, твердо проведенное воззрение почти современно Шел­лингу (он читал в первый раз философию природы — в 1804 году в Иене); им замыкается блестящий ряд мыс­лителей, начавшийся Декартом и Спинозою. Гегель по­казал предел, далее которого германская наука не пой­дет; в его учении явным образом содержится выход не токмо из него, но вообще из дуализма и метафизики. Это было последнее, самое мощное усилие чистого мышления, до того верное истине и полное реализма, что, вопреки себе, оно беспрестанно и везде перегибалось в действи­тельное мышление. Строгие очертания, гранитные ступени энциклопедии не стесняют содержания, так, борт корабля не мешает взору погружаться в бесконечность моря. Правда, логика у Гегеля хранит свое притязание на не­прикосновенную власть над другими сферами, на единую, всему довлеющую полноту; он как будто забывает, что логика потому именно не жизненная полнота, что она ее победила в себе, что она отвлеклась от временного: она отвлеченна, потому что в нее вошло одно вечное; она отвлеченна, потому что абсолютна; она — знание бытия, но не бытие: она выше его — и в этом ее односторон­ность. Если б природе достаточно было знать, — как под­час вырывается у Гегеля, — то, дойдя до самопознания, она сняла бы свое бытие, пренебрегла бы им; но ей бытие так же дорого, как знание: она любит жить, а жить можно только в вакхическом кружении временного; в сфере всеобщего шум и плеск жизни умолк; гений че­ловечества колеблется между этими противоположно­стями; он, как Харон, беспрестанно перевозит из времен­ной юдоли в вечную; эта переправа, это колебание — исто­рия, и в ней собственно все дело, а совсем не в том, чтоб переехать на ту сторону и жить в отвлеченных и всеоб­щих областях чистого мышления. Не только сам Гегель понимал это, но Лейбниц, полтора века назад, говорил, что монада без временного, конечного бытия расплы­вается в бесконечность при полной невозможности опре­делиться, удержать себя; Гегель всею логикою достигает до раскрытия, что безусловное есть подтверждение един­ства бытия и мышления. Но как дойдет до дела, тот же Гегель, как и Лейбниц, приносит все временное, все су­щее на жертву мысли и духу; идеализм, в котором он был воспитан, который он всосал с молоком, срывает его в односторонность, казненную им самим, — и он старается

179

подавить духом, логикою — природу; всякое частное про­изведение ее готов считать призраком, на всякое явление смотрит свысока.