Специфика терминологии погребения: бедность, метафоричность, интерпретирующий характер именования

В предыдущих главах мы уже не раз привлекали лингвистические данные: собственно обрядовые термины или связанную с обрядом лексику и фразеологию. Так, в первой главе обсуждались принадлежащие древнейшему пласту славянских языков корни *vēkъ, *sъmьrtь, *bogъ и их дериваты, соотносимые с и.-е. семантикой части, доли; слав, pọtь, klada, drevo, в связи с семантической темойя смерть - путь — вода, лестница, дерево. Широкий круг обрядовой терминологии привлекался в связи с анализом агентного плана обряда — это дериваты и.-е. *dō-, *bher- с исходной семантикой взаимности (блг. бере душа, дава душа) и синонимичные им в обрядовой реальности глаголы отпустить, принять, урвать (душу), а также семантически близкие им дериваты корней vod-/ved- и nos-/nes- (проводить, обпровáжуване; водить душу, вести душу; носить, вынос, пренáсяне).

Внимание к данным языка при анализе обряда, как и всякого текста, имеющего отношение к мифологии, неизбежно (см. [Якобсон 1965]). Характерность погребального и поминального обрядов в кругу славянской обрядности заключается в том; что это обряды максимально мотивированные. Под мотивированностью в данном случае мы не имеем в виду автоинтерпретации, комментарии исполнителей обрядовых действий (в самом деле, обильные — но нередко содержащие в себе новую относительно самого акта мотивировку или индивидуальную импровизацию информанта)[79].

Мотивированность обрядовых актов и терминов состоит в их непосредственной, можно сказать, настойчивой и прямой соотнесенности с элементами содержательного уровня, с системой славянских верований — и притом с элементами центральными, с традиционными представлениями жизни, смерти и под. Символическое поле других обрядов — как, например, святочного, — можно интерпретировать по-разному, поскольку оно само по себе сложно: связывать ли этот обряд преимущественно с «аграрно-земледельческим» полем символов, или с «солярным», или с «культом предков». Погребальный обряд не оставляет места для подобных разночтений. Его символика связана непосредственно с представлениями жизни и смерти, настолько общими для славянской картины мира, что они выражаются сходными символами в текстах далеких друг от друга жанров (волшебная сказка, загадка, заговор, суеверный меморат, баллада, лирическая песня) и в языковой семантике. Так, например, метафора смерть-сон, представленная в обрядовых актах бдения при покойном (др.-рус. бъдынъ, бдельник)или бужения его (с.-зап. блг. розбуд,блр. побужаць нябошика)имеет соответствия не только в метафорической лексике кончины (ц.-слав. успение, усопший, укр. спочити), но и в известном по славянским диалектам значении глагола жить —'бодрствовать'. Многие из таких общих семантических тем и архаичных метафор не являются исключительно славянскими и принадлежат к культурным универсалиям человечества.

Мотивированность, присущая обрядовым актам, характерна также и для его терминологии. Два отличительных свойства обрядовой терминологии похорон, о которых мы уже говорили, — это, во-первых, ее бедность и, во-вторых, ее заместительный, метафорический характер. Таблицы 1,2 наглядно показывают, как беден терминологический план обряда в сравнении с его детально разработанной предметно-действенной структурой. Для многих актов именований просто нет; нередко несколько актов называются одним словом (например, укр. карп, комашня— 1) похороны, 2) день погребения, 3)игры при покойном, 4)пир после погребения); или же исполнители используют нетерминологическую лексему, как, например, укр. карп. трiмбiтанэ< трiмбiта 'духовой музыкальный инструмент'); nomen agentis обычно избегается; в кругу обрядовых реалий терминов почти нет. Самыми богатыми представляются следующие группы терминов: 1) погост, могила, гроб; 2) смертный исход; 3) умерший: новопреставленный, все умершие вообще, «чистые», «нечистые» покойники. Эти предметные группы терминов мы и рассмотрим ниже[80]. Бедность терминологии сама по себе мотивирована на содержательном уровне обряда, причем этих мотивировок по меньшей мере две. Первая и основная — табуирование обозначений смерти и всего, что с ней связано. Принадлежность области смерти, как мы уже говорили, распространяется на все обрядовые реалии погребения и его участников, чем и объясняется их неименованность[81]. В течение обрядового времени (особенно до погребения) табуируется нейтральное «умерший», «мертвый» (дериваты *mьrēti, *umirāti, как рус. мертвец, укр. мэрц, блр. мрец, мерлецъ, блг. умирачка, чеш. mrtvola и под.). Вместо него употребляются эмоциональные эпитеты (блг. горкия, горкáта) или эмоционально окрашенные существительные (блг. сиромáхьт, клетникът) или же именования типа укр. карп, тίло, кίло.

Вероятно, с первым типом заместительных именований связаны распространеннейшие в разных славянских языках дериваты корня *bog-: чеш. nebožtίk, с.-х. ubože, укр. небóго, блр. нябóщик и др., где предметное значение нищеты (лишенности своей доли) сопровождается сильной эмоциональной коннотацией, порой вытесняющей само предметное значение (ср. рус. бедный). Табуированы во время обряда термины родства, причем заместительная лексика их представляет собой устойчивую систему (см. словарь метафорических терминов родства в русской причети [Чистов 1960, 429-430]; украинский материал [Свенщцький 1912, 1-33]). В этом отношении терминология проводит общую тенденцию обряда: скрыть реальное событие смерти за его обрядовым переживанием, сделать смерть ритуально оформленной, преобразованной, «человеческой» (ср. блр. люцка смерть и похова). Многие древние и современные термины обряда или его центральных актов соотнесены с корнями, обладающими семантикой 'скрыть', 'утаить': см. др.-рус. потаити, погрести, спрęтати, опрęтати (собрать), рус. похороны, с.-рус. хутити, укр. похова, ховати и т. п.

Второй мотивировкой бедности обрядовой терминологии погребения может быть представление о безличности и безымянности умерших в загробном мире: корни, которыми обозначаются умершие в загробном мире, весьма немногочисленны в славянских языках — в основном это ded-, rod-, nav-, dux-. Дериваты этих корней обозначают всех умерших безотносительно к их полу[82] и возрасту: родичи, дзяды и под. Характерна грамматическая форма этих терминов — pluralia tantum, подобно лат. manes (ср. тенденцию к замене единственного числа множественным в украинских плачах [Свенщцький 1912, 17]) или собирательное существительное типа орл. навье, брест, родина, родзина мэрла. Избегание nomen agentis распространяется и на «дедов»: их не называют «умершими», но «теми, кто умер», хто помер: «Хай прийдзе хто помер» (гом. [Седакова 1983,258]).

Обсуждая возможные мотивировки бедности специфически погребальной терминологии, мы уже коснулись и второго ее свойства— заместительного метафорического характера. Описательный термин должен похоронить опасное, смертоносное имя. Погребальные термины являются как бы субститутами постоянного «пустого места» в терминологии (за позднейшей описательной лексикой невозможно обнаружить семантически нечленимого термина смерти: уже древнейшая лексика — пропасти, гибнути — отчетливо метафорична). Таким образом, метафорические термины подобны загадкам, за которыми стоит отсутствие разгадки (ср. загадку о смерти; «загадка без разгадки» [Садовников 1959,235]).

Заместительная лексика обычно прозрачна по своей внутренней форме (домовка — гроб; зимовище — кладбище и т. п.). Обнаружение такой метафоры не стоит большого труда, сложность состоит в ее истолковании. Обозначения табуированного члена оппозиции жизнь/смерть часто выражаются через параллельные члены изоморфных оппозиций: ночь/день, зима/лето и др. Таким образом, самый способ скрыть табуированное имя открывает нам картину языческих представлений о смерти.

Если мы примем разделение лексики, сформированной на основе табу, на: а) слова, нейтрализующие дурное воздействие, и 6) слова, провоцирующие удачу [Зеленин 1930, 6], то окажется, что число слов второго разряда среди погребальной лексики совсем незначительно. Можно назвать: укр. божя (смерть), мине, житье (смерть; вероятно, редуцированный фразеологизм вечное житьё), рус приказать долго жить, укр. подэкувати — умереть, минск заздравный хлеб, блг. заздраве — хлеб на похоронах, гом. заздроўно (за здароўно) поднимать — поминки 40-го дня. Как во всем обряде, в его заместительной лексике доминирует пассивная, оградительная магия.

Связь метафорической лексики с содержательным уровнем настолько пряма и отчетлива, что термин может в отдельных случаях «переэтимологизироваться», переосмыслиться (подобно антропонимам Макар или Маккавеи, которым в украинских и белорусских обрядах у колодца приписывается связь с маком и веянием) и фонетически преобразоваться, чтобы внутренняя форма его стала прозрачней. Иллюстрацией такой вторичной этимологизации могут служить следующие два небольших этюда о двух терминах погребального обряда.

Полесское гом. брод ^‘агония’. Славянское brоdъ, производное от bresti/bredọ, известно во всех славянских языках и сохраняет в них большую семантическую близость, которая передается и производным, оформленным разными суффиксами лексемам: блг. бродило, с.-х. brodisce, словен. brodiste, чеш. brodnice и др. По Трубачеву [ЭССЯ, 3, 37], славянский рефлекс сохраняет семантику исходного и-е. *bhrdh-. Расходящиеся значения, как легко заметить, развивают одну из двух сем исходного: 'идти' + 'вода* (рус. сиб. бродни — обувь, бродень — рыболовный снаряд, а также названия дороги вообще, переправы, судна, моста и т. п.). Значение брод 'агония' (полес гом. [ПА-75]), по письменным источникам нам неизвестно. Это обозначение предсмертной муки метафорично. В основу метафоры положено, очевидно, представление о смерти ~ пути через воду (см. главу 1). В Полесье представление о переходе вброд особенно ярко: оно засвидетельствовано в рассказе о переходе душами лужи [Седакова 1983 257] Этот образ лужи интересен тем, что он перекликается с языческими традициями класть кладки по умершим через топкие места (а не через большие чистые реки). Ср. мотивы волочебных песен («Пойдешь с нами ходить, воды бувтаць, грязи тыптаць», «По темной ночи грязи толочи»), изображающие страну умерших [Виноградова 1982. 171]. Брод и хождение по грязи неслучайно связаны с темнотой: в той же полесской быличке душа, переходящая лужу, сбивается с пути, если родные жгут в доме свет после погребения.

Сложность для истолкования брода 'агония' составляет видимое несоответствие метафорического термина его развернутому описанию: «Анхал за правым вухам, нечисць за левым. Хто з йих пераможа, той душу бярэ. Это брод называциа» (блр.). К такому описанию больше подошли бы термины, подобные арханг. торги великие, полес душу урывают и под. Но можно предположить, что здесь перед нами не механическое соединение двух разных представлений. Борьба «правой» и «левой», «чистой» и «нечистой» сил за душу в момент кончины (и собственно, до 40-го дня) несет в себе ту же идею испытания и мытарства, особой опасности момента, которая связана с мотивом «перехода воды». Соединение двух этих мотивов, отмеченность перехода (или моста) как опасного, «нечистого» места дают фольклорные сюжеты «битвы у моста с чудовищем» (сказка, былина), «падения при переходе через мост» (лирическая песня), запреты для детей глядеть под мост (так как там сидит Бука), и др. Неслучайно известны славянские образования от корня брод, обозначающие нечистую силу, например, рус. диал. бродник 'колдун*, блг. диал, бродница "русалка, которая бродит повсюду».

Но возможно и другое рассмотрение брода 'агонии'. На фоне полесского термина агонии горачка можно предположить, что перед нами всего лишь фонетическое изменение корня бред. Однако и такое истолкование не закрывает предложенной перспективы рассмотрения метафорического термина. Известно значение bredъ 'брод* (калин [СРНГ, 3,170]). Так же, как brоdъ, bredъ отчетливо соотносится с глаголом bresti/bredọ, от которого исторически является производным (см. слов, brednja 'переход вброд' при пол. brednia 'вздор' и близких ему рус, блр., укр. значениях слова).

Известно, что мотив «хождения», «бесприютного скитания» не менее значителен для славянских представлений о смерти, чем «переход через воду». Названия «нечистых», не принятых землей, типа блр. нипритомник, ходить вупором (см. ниже), передают идею наказания души, не достигшей загробного покоя. Таким образом, временное состояние брода, которое кончается для «чистых» покойников с завершением обряда, может консервироваться. Устранить такую опасность, обостряющуюся в момент агонии, призван обряд, действия которого особенно регламентированы в случае «трудной смерти» (которая сама по себе истолковывается как отягченность покойного грехами).

Белорусское грамнúчная свеча.Термин грамничная (громничная, грумничная) свеча, также укр. грумница, громница обозначает свечу, которая вкладывается умирающему в правую руку для облегчения кончины. Свеча эта в местных вариантах заготавливается разными способами: это может бьпъ венчальная свеча, четверговая (свеча, с которой слушают чин двенадцати Евангелий в Великий четверг), свеча, освященная на Сретенье — Громницу (з.-полес. [Толстая 1983, 82]) или просто свяченая свеча из пчелиного воска. Эту свечу потом хранят как средство от грома. В первой главе уже шла речь о смерти от грома и ее отмеченности в славянских поверьях. Независимо от интерпретации (от «крайне грешной» — до «самой святой»)[83] смерть от грома представляется самым ярким воплощением смерти вообще. Этим, видимо, и обусловлено вкладывание в руку такой свечи для облегчения, ускорения кончины. Естественно было бы предположить, что и сам термин является производным от корня гром. Однако это не так. Громница — всего лишь фонетическое изменение гробницы: ср. бреет, гробница — нижняя часть гроба, трупы, блг. плев, громница — гроб. Распространенность в белорусских и украинских говорах именно этой фонетической формы, громница и под. (при гроб, гр(б), говорит о том, что фонетический переход б —> м содержательно поддержан как обрядовыми актами, так и общими поверьями, в частности, значением грома в славянской традиции.

З.-полес. Громница (Грумница) 'Сретенье' требует отдельного комментария. Этот термин не одинок в кругу обозначений церковных праздников: гремящая неделя — пасхальная, громовый день — день влмч. Пантелеймона [Успенский 1982, 238]. Б. А. Успенский связывает с лексикой этого типа представление о Боге как о Громовержце преимущественно, вплоть до прямого именования пророка Ильи громом в заговоре (там же. 40].

Метафоричность погребальных терминов настолько сильна, что чистый термин вплотную смыкается с поэтическим иносказанием с устойчивым оборотом обрядовой поэзии — причети. Если укр. погрiб 'могила' — чистый термин, то погреба глубокие в с.-рус плаче — уже поэтический образ. Так же обстоит дело со свадебной терминологией, включенной в погребальную: смутне весiлле. унылая свадебка — поэтические иносказания похорон в русском и украинском плачах, тогда как укр. косов. дружби, дружки (носильщики гроба на похоронах девушки) — чистые термины. Свадебный термин княгиня "умершая девушка' является в одних случаях чистым термином, в других — членом сравнения: полес. йик бы книгиня. Столь же близки метафоры обрядового термина к перифразам загадки: «жених от рубля» — гроб; витеб. домовка — чистый термин гроба', а в загадке он описан как «домок в шесть досок». Гранила между поэтической и нейтральной номинацией в обрядовой терминологии неустойчива — и так же трудно установить границу между клишированными обрядовыми репликами и развернутыми, порой ритмически и рифменно организованными, уже собственно поэтическими текстами обряда.

«Своя» и «не-своя» смерть в метафорах обрядовых терминов

По наблюдению Р. Э. Нирви, цитированному выше, в балтийских и финно-угорских языках представление о своей/не-своей смерти разделяет семантическое поле «глаголов смерти». В славянских языках это разделение относится к другим лексическим полям, в области глаголов оно не прослеживается. В славянской терминологии представление о своей/не-своей смерти разграничивает главным образом поле обозначений умерших. Некогда оно касалось и терминов кладбища для «чистых» и «нечистых» (божедомка, скуда, скудельница, зимовище — см. главу 1), однако исчезло вместе с исчезновением самой этой реалии. В позднейшей традиции обозначения «кладбищ для нечистых» частью исчезли, частью смешались с общими терминами кладбища.

Среди других именований своей смерти: укр. косов. чисовая, правдивая. Не-своей — блр. ничисовая, блг. нередна, блр. ныхратая, укр. снят, наглая. Слав, čаs-, ręd- соотносятся с семантикой *vekъ-, которую мы обсуждали в первой главе.

Именования «нечистых» многообразны, и одно это уже отличает их от довольно однообразной терминологии «чистых». Часть этой лексики отражает представление о двойственной природе «заложных» (укр. горл, дводушник, двудомник, двужильный) или акцентирует в ходячем мертвеце одну из «половин» человеческого существа — только душу или только тело (блг. тенец, плътеник).

Другая группа метафор основана на семантическом мотиве неприкаянности, «вечного блуждания»: блг. диал. бродници, блр. нипритомник, укр. звихленник, укр., блр., рус. ходить 'вставать после смерти', блр. ходить вупором, сланяцца па разныму статку.

В именованиях некрещеных детей отмечен мотив «утраты»: укр. потороча, потерча, стратчата, змiтчата, збiгленята (ср. укр. карп. стратити си 'кончить жизнь самоубийством', смол, стратить 'убить'). Значительная часть терминов описывает «нечистых» обычными эвфемизмами «лукавого» (дьявола): завистник — витеб. зайздросьник, блр. скнара, полес. злой, злый, злэй; нечистый — блр. нячисъцик; соблазнитель — арханг. блазно, блазнит (блазнит: является покойник муж, спрашивает, что помочь. «Если блазнит, возьми стань да так проругай, так проругай, што ты ко мне не ходи... Мне эта блазна не надо» (зап. т. А. Тюриной), ю.-рус. обаяснык, обалясник, перелесник; летающий — ряз. лятун, влад. налёт, лятавец; «нечто»: с.-х. вjештица, блр. нецо. Наконец, просто полес. чорт, чорты, блг. дракос.

Заимствования, как в случае с блг. дракос, вообще характерны для этой группы терминов, см. блг. таласъм — душа жертвы, заложенной в основание моста, здания < греч. τελεσμα или араб.-тур. tilisim, караконджо — тюркизм. По гипотезе Вяч. Вс. Иванова, неславянское (венгерское) происхождение у слова *ọ-pir-, к которому восходят ст.-сл. ọпирь, др.-рус. оупирь[84], рус. упырь, укр. опир, блр. вупор, блг. вампир, въпер, лепир, обозначающие демонические существа разной природы в разных регионах (так, укр, карп, опир, водовий опир близок «водяному» и не имеет ничего общего с южнославянским кровососущим демоном, блр. вупор — синоним непритомника). Непроясненной остается этимология русалки.

Ю.-слав. вълколак, вурдалак, волкодлак, укр. вовкодлак связывает представление «не-своей» смерти с оборотничеством (ср. воўкун — 'оборотень' [Богатырев 1971, 282]), Причем в образе вурдалака оборотничество смешивается с каннибальством.

Именование «нечистых» полес. пужайло, пужало выделяет тему страха, запугивания как их основного действия (о «ходячих» обычно говорят: блг. плáша, блр. лякáит, полес. пужаит; лишает сознания — блг. сбъхтвам, бльскам). Употребление терминов «нечистых», в отличие от «чистых» умерших, не исключает единственного числа, которое в некоторых случаях преобладает (именования инкубов и суккубов типа орл., сарат. летун, огненный змей).

Терминология «чистых», не «заложных» в славянских языкахвосходит, как уже отмечалось, к весьма ограниченному числу корней. Рассматривая эту лексикуи ее полисемию, можно заметить, что само это разделение на «умерших своей смертью» и «умерших не-своей смертью» отнюдь не совпадает с противопоставлением своих/чужих, благих/злых.

Только лексика, связанная с корнем duš- (души, душки, душечки, тул. душонка), участвующая во фразеологических терминах поминок или отдельных актов похоронного обряда (проводы душки, душу вытрясать, отпуск душонки, душу водить, полес. [Атлас, 671]), а также в префиксальных образованиях (блр. задушины, блг. задушне, пол. zaduszne и под.), не знает негативно маркированного употребления. Для передачи негативного смысла душа обычно сопровождаетсяэпитетом: злая души, грίшна душа. Термин душа, с его словообразовательными вариантами, связывает календарное поминовение с частными похоронами: душа — самое распространенное именование умершего после погребения.

Лексика всех умерших, умерших предков, связанная с корнем rod-(арханг., твер., орл., костр., ворон, родители, блр. радзицели, брест. родина, чернит, родичи, орл. родители — 1) покойные, 2) похороны: «были богатые родители» [Даль]), входящая в фразеологические термины поминок (Родительская неделя, Родительская, блр. витеб. абед (снедане, полудзинь, вечеря) па радзицелям, ю.-рус родителям поминки греть), а также кладбища: (олон. родительское место) имеет в целом положительную коннотацию. Однако не стоит забывать о др.-рус. родь, родъ огненный, родьство, рожьство, рожение 'ад', 'преисподняя' (Срезневский 1893-1903]. Поминки по родителям несомненно связаны с древней традицией поклонения Роду и Рожаницам, выражавшейся в «рожаничных трапезах», элементы которых (баня, угощение в два стола, гадание о присутствии «душ» на пепле) сохранились в позднейшем домашнем поминовении осенне-зимнего цикла.

Образования от корня nav-, некогда нейтральные (см. др.-рус. нави — 1) умершие, 2) загробный мир: въ нави зрēти, изъ навей дēти, также и стл-блг.: былъ в навēх на Верзиоуловē колоу), со временем перехолят к негативному полюсу. Совр. блг. нави, навяци — исключительно «нечистые» покойники (некрещеные дети — лахуси, лафути или три навици, которые отбирают тень (сянка) уроженицы, — в болгарских навяци, нави сохранена связьродов и смерти, представленная в др.-рус. культе рожаниц);то же относится к укр. навкам, мавкам. В восточнославянских языках образования от корня паv- сохранились в устойчивом фразеологизме навья кость (новская, намская, навить — ср. навил 'смертельнаярана' [Даль]) и терминах поминальных дней: полес. Намская Труица, сольвычег. Навской вторник, Навьи проводы и под. Словосочетания с прилагательным навий (новской, намской) относятся исключительно к весенне-летним поминкам, то есть к тому поминальному циклу, который непосредственно связан с тризнами по заложным (ср. такие его термины, как Русальная неделя и под.). Исключение в употреблении дериватов nav- составляет орловское нейтральное: навей, навий, навья 'покойник' (на похоронах), навьи проводы 'похороны' [Даль].

Распространеннейшие в славянских языках дериваты корня did-, обозначающие, как правило, 1) всех умерших, 2) поминальные праздники (гом. править деды), а также еду на них (том. варить деды), дают яркий пример амбивалентности умерших в славянских представлениях. Деды, блр. дзяды, укр. дiди, пол. dziady, а также фразеологические сочетания яросл., волог., вят., костр., нижегор. Дедовая неделя (осенние поминки), укр. субóти дiдúвни (поминальные субботы), полес. дедовица (осенние поминки), Першие (другие и т. д.) диды, блр. Тройчаные, мясные диды (зимнеепоминовение) — отмечены на всей славянской территории. Деды могут, как и нави, обозначать загробный мир: полес. с дедами гуляет, пошел до дедов 'умер', костр. к дедушке под бок, водяные деды и прадеды [Максимов 1903,255]. Эта характернейшая для поминальных обрядов лексика (тяготеющая к осенне-зимнему циклу) близко связана с обозначениями нечистой силы, начиная с укр. дидько — владелец кладбища, первый покойник (укр. снят, виддати Богови душу, а дiтькови с...ку); затем — с обозначением всех «нечистых сил»: рус. диад. дед—черт, водяной, колдун, знахарь [СРНГ, 7,328-330], укр. дидько — все злые духи [Ящуржинский 1898], дедушка — домовой, блг. дядо (см. [Успенский 1982,160-161]). Переносное эвфемистическое именование «нечистой силы» дериватами корня дед- (и вместе с ним «бабушка») может стать настолько устойчивым, что их употребление в прямом смысле ('старик') табуируется: «Называть именами дед и бабушка считают за великий грех, они-де чертовские (нужно говорить «старенька»)» [Зеленин 1914-1916, 763]. Наконец, полностью смешивая разграничения «чистых» и «нечистых» умерших, блг. пирин. дядо, блг, гюмюрдж. деделáр означают вампира.

Итак, из приведенного выше материала терминологии можно заключить, что разделение умерших на «предков» и «заложных», «чистых» и «нечистых» далеко не категорично, поскольку и первые, как показывают их именования, тесно связаны с миром хтонической славянской демонологии и представляют собой духи если не прямо негативные, то «не-позитивные».

В оппозиции свой/чужой они если не окончательно «чужие», то и не до конца «свои».

Гость — чудо — встреча

В связи с важнейшей для погребального обряда семантической темой доли («дележа», «наделения долей») в третьей главе мы рассматривали, как ее выражает ряд актов, описанных терминами давать — брать, нести, вести и др., обладающими семантикой взаимности. Остановимся еще на нескольких характерных метафорических терминах, за которыми стоит противопоставление своего/чужого, встречи и обмена между двумя партиями.

Гость 'умерший' (блг. гостенин, блр. госьцик почасный) и соотносимые с ним погост, гостить, гасьтювать — такая же характерная лексема погребального обряда, как друг, дружка — свадебного. В семантике гостя как обрядового термина мы можем различить разные слои истории значения этого слова от 'враг' —> к 'гость' в современном смысле (семантическое развитие, общее для индоевропейских языков). Гость в обряде имеет прежде всего значение 'чужой' со всей многозначностью семантики 'чужого'; он 'враг' живых постольку, поскольку умерший — воплощение самой смерти, как показывают многие обрядовые акты; в то же время он божественный «чужой» — как посланец в загробный мир дедов. Не будет большой натяжкой увидеть в обрядовом гость и семантику 'торговец': см. многочисленные акты типа брест, куплять мисце, влад. выкупить место, сарат. местечко купить, заплатить за умершего блг. вами (налоги за скот) и пътнини (подорожные налоги); см. одну из мотивировок вкладывания денег: «щоб скот с ним не пошел» (полт. [Зеленин 1914-1916,1103][85]. Гость имеет также значение 'путник', 'постоялец', 'времен­ный обитатель', причем как в родном доме, так и в загробном (комр. гостенин на Страшния суд) — см. такие термины кладбища, как заонеж. гостьбище, гостебище, общерус погост (при диал. погость 'удаленный постоялый двор' и др.-рус. гостинецъ 'большая дорога').

С семантикой чужого связан, вероятно, и полесский термин Чудо 'осенние поминки'. О магической роли «чуда» (дива) в отпугивании «заложных» мы говорили выше. Образец использования аргумента «чуда» при заклинании градовой тучи, предводимой утопленником, приводят Н. И. и С. М. Толстые: «Бежи, чудо, од чуда чудога!» [Толстые 1979,72]. Примерами таких «чудес» в сербских заклинаниях являются: рождение внебрачного ребенка, оживление мертвого; в полесском заклятии умершего — инцест (брак брата и сестры).

Чудо в таком употреблении имеет семантику 'чужого' как незаконного, оно относится в равной мере к нарушениям социальных установлений и к «хождению» умерших (а в случае Чуда 'поминального дня' — и вообще к умершим). Естественно, в такую этимологическую семантику «чуда» позднейшее христианское представление «чуда» как знамения, божественного нарушения «естества чина» совершенно не включается. Чудо — копиле (внебрачный ребенок), инцест, явление мертвецов — связано прежде всего с представлением страха, причем убийственного страха (который внушают являющиеся живым погибалцы, таласъмы и под.). Ср. описание персонифицированного «Испуга» в заговорах, где его образ совершенно подобен смерти.

С оппозицией своего/чужого (при отнесенности умершего к чу жому) связана характерная для обряда лексика «встречи»: влад. Стрешник 'жертва первому встречному', новг. перва стрема, влад. перва встреча (метонимический перенос, казан, стрешник 'пирог, который дают первому встречному'). Представление «встречи» (ст.-сл. срęшта, с.-х. срећа, устрēча) связано в славянском материале [Иванов, Топоров 1965,71 -73] с долей, и, как и доля, встреча может персонифицироваться. Среди известных значений встречника, стрешника (см. «Лексика и фразеология») есть и обозначение демонического персонажа: воздушного столба, несущегося за душой грешника, в котором живут «погибшие души» (влад.).

Основные темы метафор погребальной терминологии. Смерть ~ путь. Смерть ~ дерево. Смерть ~ вода. Гроб, могила, загробье ~ дом. Смерть ~ зима. Смерть ~ доля (недоля). Смерть ~ тьма. Смерть ~ свадьба. Смерть ~ солнцеворот. Смерть ~ магическая сила

Как уже говорилось, основные темы метафор описательной лексики обряда совпадают с метафорами содержательного уровня. Вот некоторые из них.

Смерть ~ путь.Особенно широко метафора смерти ~ пути представлена в болгарской терминологии: е на пътя 'умирает', плев. пьтник 'покойный', варн, пътнина 'трапеза в день смерти'; 'плата запуть', 'свеча на гробе', 'хлеб' (26 пътнини и голяма пътнина), 'жертва в виде булочки, обернутой платком'; комр. пьтнището 'одежда покойного', которую отдают бедным. Ср. влад. подорожна 'жертва первому встречному'. Эта метафора (см. выше, брод) характерна для терминологии как «чистых», так и «нечистых» покойников. Связь между ними составляют такие обозначения агонии, как блр. збицца з дароги 'трудно умереть', сбить с путя копающего 'затянуть агонию'. Ср. метафору смерти - пути в обозначениях смерти — многочисленные конструкции с глаголом идти (или семантически близким ему) + обстоятельство места: идти домой, ити до кадигробiв, отправиться бурых считать. Ср. также костр. выход 'смерть' и образ посмертного скитания в обращениях украинских плачей: странник, скиталец, — и тот же мотив «странствий» в именованиях умерших нечасовой смертью. блр. слоняцца, ходить вупорам, з.-рус. ходить и т. п.

Смерть ~ дерево. На предметно-действенном уровне погребального обряда посредническая роль дерева особенно ясно проявляется в гробе, в его терминологии и предписаниях о его изготовлении. Кроме того, тему дерева в обряде проводят такие реалии, как прутья плодовых деревьев, на которых несут гроб (характерно для Гуцульщины, встречается в болгарских обрядах); прутья, которые связывают в веник с тем, чтобы парить могилу, венчальное деревце, которое втыкают в могильную насыпь неженатых (Карпаты, Полесье), и такие обрядовые акты, как непременная посадка дерева на могиле, вывешивание на дерево веревок или холстов, на которых опускали гроб, игра при покойном, имитирующая карабканье по стволу (укр. косов.). Обрядовая лексика, основанная на метафоре смерть - дерево, особенно многочисленна в номенклатуре гроба: укр., карп., бойк,, буков., покут. дерево[86], деревище (укр. карп, деревище 'игра на похоронах'); влад., тобол. колода, с.-рус. колода белодубова, влад. чурок 'долбленый гроб', минск. колодка 'брус величиной с гроб, возлагающийся на могилу' (ср. в загадках иносказания: гроба — сухо дерево, умершего — суходерец). Обычно выбирается дуб: дубу дать, витеб., полес. глядеть у дуб, курск. одубеть 'умереть', дубасик 'смертный сарафан', смол. поддубена 'гроб'. Ср. дуб-вертодуб — постоянное иносказание смерти в загадках (впрочем, также и года, и времени вообще).

Смерть ~ вода. Семантику воды как синонима дороги и дерева и метафоры загробного мира мы обсуждали в первой главе. Эта связь отражается в терминологии, производной от корпя nav- (см. выше), а также в терминологии, общей для гроба и названий лодки; полес колода, дуб, рус. диал. керстá, кóрстица, блг. куўчéк могут означить в славянских говорах наряду с гробом долбленую лодку (ср. также укр. лóдви 'особая скамья, на которую перекладывается покойный' [Гнатюк 1912,267]). Мотив воды может включаться в обрядовую терминологию опосредованно, через лексемы, связанные с обозначением дерева как средства преодолеть водную стихию: см. с-рус. уйти в кокорьé 'умереть'. Кóкорь (кокора, кокорыга) — 'кривое дерево, ствол с сучьями, принесенный течением' [Фасмер].

Гроб, могила ~ дом. Содержательная основа метафоры рассматривалась в предыдущих главах (1,2). Связь этих двух семантических групп лексики давно отмечена лингвистикой (см. [Гольдин 1970,163-175]).

Многочисленная номенклатура гроба создана различными способами аффиксации корня дом-: смол, домик, домовина, домовка, сев., твер. домовище, блр. домовьé, думаўé, дамавинка, дамина, витеб. дамоўка. Употребительны и другие основы терминологии жилища: блг. къща 'могила', 'гроб', с.-х. кућа 'могила', херс, хоромина 'гроб' (в поэзии причети также рус. горенка, укр. нова хата, гарна хата вiчна). Связь представлений, закрепленная лексикой, находит соответствие в обрядовых действиях, призванных создать посмертный дом для души и тела покойного: имитация пространства избы внутри гроба — икона в головах, оконце против плеч (с-рус); многообразные виды надгробий в форме дома (голбцов, струбцов, парубов и т. п.). Мифическое представление о посмертном доме разворачивается в поэтическую формулу плачей: горенка без окон, благодатный дом; она лежит в основе обрядового диалога с гробовщиком: «Та поможете построiть моему батьквi нову хату, не сxoтiў у старiй жити» [Чубинский 1877, 706]; «вiд жiвих послiдня прислуга побудувати хату» [Гнатюк 1012, 3111; и перифразы гроба в загадке: «Домок в шесть досок» [Садовников 1959,239].

См. другие погребальные термины, основанные на метафоре гроб (загробье) - дом: идти домой (уйти до дому [Гнатюк 1912, 838]) 'умереть', орл. домой 'на кладбище', полес. домовик 'умерший не-своей смертью' [ПА 76).

Дом, как мы уже говорили, — мифически оцененное, «свое» пространство. Внутри дома пространство высшей ценности — кут, покутье, красный угол. Повсеместно распространенный обычай оставлять покойного до погребенья в красном углу находит себе соответствие в термине кладбища: покутье. Пространство кладбища представляется в обряде параллелью к пространству красного угла в доме: ср. обычай 40 дней после погребения ставить хлеб, воду, вешать полотенце в покут, т. е. на могилу. Во внеобрядовое время предкам посвящены другое части жилища: печь, подпечье, порог («в печ душа покутуе» [Гнатюк 1912,377]).

Смерть ~ зима. Можно предположить, что в термине зимовище 'клабище' (Вел. Устюг) мы встречаем традиционную метафору зима – смерть. Однако происхождение этого наименования, скорее всего, иное: лексема, первоначально обозначавшая «убогий дом», перенесена на «общее кладбище». Характерной особенностью «убогих домов» в России было то, что тела «заложных» оставались непогребенными в течение зимы. Связь смерти и холода отражена в других терминах обряда: в срб. ледна кућа 'могила', в терминах поминок ю.-рус. греть покойников, родителям поминки греть. Мотив обогревания продолжается в призывах к умершим на осенне-зимних поминках: «Идите на печь погреться» [Терещенко 1846,123].

Смерть ~ доля (недоля). В лексике погребального обряда это сближение проведено в обсуждавшихся выше обозначениях умершего — дериватов корня bog-, в таких фразеологических сочетаниях, как: чужой век заедать (о слишком долго живущем старике), в образованиях от корней ręd-: блг. нередна смерт, čаs-: укр. чьисовать 'умирать', блр. ничесовая смерть, kon-: блр. конать, конающий, рус кончина.

Более сложно представление о веке как жизненной потенции выражается в метафорических образованиях, где смерть представлена тратой, потерей жизненной силы: тратити си, стратчата 'умершие некрещеными дети', избывать 'желать смерти', слабий 'умирающий'. Параллелью таких метафор на предметном уровне служит ритуальное значение мерки покойного и его возраста (сверстник — заместитель умершего).

Смерть ~ тьма. Это сближение мотивирует обрядовые действия со светом: зажигание свечи при кончине, свет, горящий в доме в ночи до погребения и иногда — после него (еще две ночи), имеющие прозрачную терминологию: гом. свитицца 'проводить ночи при покойном, зажигая свечу от свечи'; надв. посвiтiни 'то же', укр. карп, свiченя 'игры при умершем', подол, йти со свичкоў 'провожать умершего'.

В план содержания погребального обряда могут входить не только общемифические представления, но и другие обряды жизненного и календарного цикла, особенно свадьба и святки. Становясь «кодом» некоторых обрядовых актов похоронного обряда, фрагменты свадебной или святочной реальности указывают в то же время на заобрядовую, общемифологическую связь событий смерти, свадьбы и зимнего солнцеворота.

Смерть ~ свадьба. Эта метафора обусловливает перенос в погребальный обряд свадебной терминологии: полес. собираться замуж 'о старухе — готовиться к смерти'; з.-укр. дружки, дружбы, последни боярi 'носильщики гроба девушки'. Умерший в плачах именуется как жених или невеста: князь, папич, утiнка [Свенцщький 1912], сами похороны уподобляются смутному весiллю [там же]. Даже в севернорусской традиции, где свадебные элементы в похоронах сильно редуцированы, образ «унылой свадебки» присутствует в плачах. Ср. иносказание гроба в загадках — «жених от рубля» [Садовников 1959,239].

Смерть ~ солнцеворот. Связь традиционной святочной обрядности с похоронами и поминками до недавнего времени не обращала на себя внимания исследователей. Правда, было отмечено перенесение архаичных смеховых элементов похорон в святочные игры умрун, умран [Гусев 1974,49-60]. Но этим связь двух обрядов несомненно не исчерпывается. На уровне лексики она обнаруживается во фразеологизме: костр. карачун (корочун) пришел (хватил), также блр. корочун 'внезапная смерть' при др.-рус. корочун 'зимний солнцеворот' (Новг. лет.) или блг. крачун 'рождество' [Фасмер]. О поминальной тематике святок (см. [Виноградова 1982]) свидетельствует перенос терминов поминовения на канун Рождества и самый праздник (блг. Бабин день, Дядов день), а также широкое использование корня did в терминологии святочных реалий — обрядового хлеба, соломы, названий исполнителей обряда и др. [Седакова И.1983].

Смерть ~ магическая сила. С огромной ролью кладбища в медицинской и любовной магии (ср. полесский материал о магическом употреблении земли с могилы, могильного дерева и др.) связаны, вероятно, такие термины могилы, как заонеж. шукавка и костр. урочное место.