Об интериорности степени потенции

Вопрос [Жорж Контесс]; Существует проблема, которая ставилась, а именно, что если смерть – если мы это принимаем, да и как это не принимать, – что если она приходит извне, то существует некая аффекция, приходящая извне, смертельная аффекция, которая приходит извне и переходит внутрь. И вопрос ставится, или мог бы ставиться так: существует ли адекватная идея аффекции, и могут ли аффекты, о которых говорит Спиноза, – то есть прежде всего радость и печаль —могут ли они привести к адекватной идее смертельной аффекции как приходящей извне. Это могло бы быть проблемой, которая ставилась бы у Спинозы, так как не следует забывать, что существуют определенные тексты Спинозы, где он говорит, что он подобен больному, и больному, который скоро умрет, который погибнет, если не найдет как раз пути к спасению. Когда Спиноза говорит подобные вещи —в первых текстах, – то не только смерть приходит извне, но еще и следствие какой-то аффекции или ловушки, которое вызывает болезнь, и от этой болезни необходимо найти некое лекарство. А лекарство – это форма мысли или, как раз, форма познания, как он говорит. Но мы не можем сказать просто, оставаясь с простой аксиомой: смерть приходит извне – и всё. Например, существуют определенные образы, которые причастны аффекции и которые были бы непонятными, если бы мы воспринимали смертельную аффекцию в рамках аксиомы радикальной экстериорности. К примеру, я думаю об одном тексте Генри Миллера: в «Сексусе» он, Генри Миллер, рассказывает не о событии, которое он стремится, например, забыть, или некоторые стремятся забыть на протяжении всей своей жизни, – или о некоторых событиях; но он говорит в «Сексусе» о почти незабываемом событии, которое его по-прежнему аффектирует, но которого он совершенно не понимает: ни того, что производит у него эту аффекцию, ни того, что способствует возникновению аффекции, когда он об этом думает. Это —событие, когда он впервые увидел половые органы девочки, у него тотчас же возникло странное впечатление, что эта девочка раздваивается, и там возникает, «надпечатываясь» над ней, мужчина в железной маске. Это очень странное впечатление. Начиная с этого, был целый ряд впечатлений: он говорит об африканской маске и о той же галлюцинации мужчины в железной маске, и он говорит, что должно существовать некое отношение между возбуждением и агрессивностью мужского типа и как раз вот этим событием [_{Неразборчиво}]- Стало быть, здесь мы имеем некий тип – пусть даже вторичной —аффекции, которую писателю в самом его опыте письма как раз не удается высказать. Стало быть, существуют безмолвные или невыразимые аффекции. Когда мы аксиоматизировали смерть, утверждая, что это – смерть, которая приходит извне, то здесь как раз проблема сразу и невыразимой аффекции, и последствий аффекции, или же как раз событийных рядов, исходящих из этих последствий.

Ответ: Я признаю, что прекрасно понимаю, все, что говоришь ты: это может мне показаться даже очень интересным, но я признаю, что, на мой взгляд, здесь нет ничего спинозианского.

Вопрос [контесс]: Я и не говорил, что это было спинозианство!

Ответ: Ах, согласен. Спиноза не стал бы говорить по поводу смерти, приходящей извне, что, следовательно, она с необходимостью происходит внутри. Если вы поняли, на этом уровне у Спинозы нет интериорности. Все экстериорно, и это тоже остается вовне. Единственная интериорность в том смысле, как ее понимает Спиноза, это – и он употребляет это слово – вместо сингулярных сущностей речь пойдет о сущностях интимных. Это означает что? Это означает, что интенсивная часть обладает некоей интериорностью. В чем же состоит ее интериорность? Как ни странно, интериорность соответствующей степени потенции есть способ, каким она включает в себя другие степени потенции. И именно это – одно из главных различий между экстенсивными частями и частями интенсивными. Какая угодно интенсивная часть есть pars intima, то есть часть интимная. Что означает «интимная часть»? Опять-таки, и это очень точно, это означает, что некая степень потенции как таковая включает в себя степени потенции более низкого уровня – они не смешиваются, – но она включает в себя и степени потенции более высокого уровня. Именно благодаря такой интимности, глубинной сокрытости всех сущностей в каждой сущности всевозможные сущности друг к другу подходят. Здесь то, что ты только что сказал, я мог бы повторить на уровне сопряжения сущностей и этого глубинного присутствия всех сущностей в каждой. Стало быть, для Спинозы на этом уровне нет интериорности.

Ведь на уровне существования и экстенсивных частей только и существует, что экстериорность, никакой интериорности нет. Выходит, что аффекты, зависящие от экстенсивных частей, остаются аффектами экстериорности. Так что, как я полагаю, Спиноза не мог принять на собственный счет формулировку, которую только что употребил Контесс, а именно: «аффект, пришедший извне, с необходимостью происходит внутри». Он не может происходить внутри, потому что внутренний аффект может быть лишь аффектом сущности как таковой, как интенсивной части, как степени потенции. Тогда как аффекты, приходящие извне, могут быть лишь аффектами, зависящими от взаимодействия одних внешних частей с другими. И между двумя разновидностями аффектов нет коммуникации. Я могу перейти от первого рода познания ко второму и третьему роду, но аффект первого рода, аффект-страсть, не проходит через внутреннее, то есть не становится аффектом сущности.

Итак, вся твоя разработка весьма интересна, а пример вызывает дрожь, потому что ты понимаешь, что у Миллера (Миллер забавный автор в этом отношении), нас занимает, – у него действительно есть страницы, неоспоримо спинозианские. У Миллера – хотя он и не комментатор Спинозы, но он имеет все права на это – иногда, при непротиворечивости его собственного вдохновения, иногда имеются чрезвычайно спинозианские элементы инспираций, и потом есть инспирации, которые восходят к чему-то совершенно иному, пусть даже целая сторона его творчества восходит к Достоевскому, а наилучшее, прекраснейшее – это то, что восходит к нему самому, а именно, что все операции состоят из сочетания одних элементов с другими, сопрягаются друг с другом. Однако до какой степени все элементы, которые разработал ты, очевидно, не являются спинозианскими, догадаться нетрудно, если вы припомните идеал Спинозы.

Мир двусмысленных знаков

Идеал Спинозы – я не напоминал о нем, но воспользуюсь им, чтобы напомнить о нем здесь, – поистине в том, что мир неадекватного и страсти есть мир двусмысленных знаков, мир смутных и двусмысленных знаков. И вот, ты разработал в духе Миллера пример именно смутного знака. Но ведь Спиноза не допускает никаких оттенков: вы топчетесь в познании первого рода, вы влачите наихудшее из существований, пока остаетесь при двусмысленных знаках, будь то знаки сексуальности, знаки теологии или неважно чего, – все равно, откуда эти знаки исходят, – знамения ли это пророка или знаки любовника, – это сводится к тому же самому, к миру двусмысленных знаков. Но ведь наоборот, все возвышение ко второму роду и к третьему роду познания означает максимальное подавление... Спиноза будет всегда говорить о максимуме, в связи с законом пропорций: разумеется, мы обречены, всегда будут иметься двусмысленные знаки, мы всегда будем под их властью, это такой же закон, как и закон смерти. Но в лучшем случае вы можете заменить двусмысленные знаки сферой однозначных выражений, столь... Итак, проблема секса, мир секса...

Спиноза, очевидно, не написал книгу о мире секса. Почему бы ему не написать книгу о мире секса? Почему для Спинозы я не вижу здесь необходимости заменять это чем-нибудь другим; очевидно, что он говорит нам об этом кое-что, он сказал бы нам: «Это существует, сексуальность-то существует, и она – всё, чего вы хотите, всё, чего вы желаете. Но это – ваше дело. И суть в том, делаете ли вы из нее основную часть вашего существования, или же часть относительно второстепенную». Почему? Он сам сказал бы о себе, что это, очевидно, вопрос природного темперамента, а я считаю, что Спиноза был фундаментально целомудрен, как все философы тех времен, но особенно он. Почему? Если угодно, это сильно укоренено в спинозианской точке зрения и объясняется тем, что для Спинозы сексуальность неотделима от смутности знаков. Если бы существовала какая-то однозначная сексуальность, он был бы всецело за нее. Спиноза не против сексуальности. Если бы вы могли извлекать из сексуальности однозначные выражения и жить ими, он бы сказал вам: «Милости просим! Как раз это и надо делать!» Но вот, он оказывается... прав он или нет? Бывает ли однозначная любовь? Могло бы, скорее, показаться, – и кажется, что мы пошли только в этом направлении, – что, отнюдь не раскрывая ресурсы однозначности в сексуальности, мы, наоборот, жонглировали двусмысленностью секса и, по существу, размножили ее варианты – и что это стало одной из прекраснейших удач психоанализа: развивать по всем направлениям необыкновенную неоднозначность сексуального. И тогда речь может идти о том, чтобы понять критерии Спинозы. Спиноза сказал бы нам: «Понимаете ли, не надо на меня сердиться, но это меня особенно не волнует. Не следует ставить сексуальность в привилегированное положение, так как если вы будете придерживаться двусмысленных знаков, то найдете их повсюду; этого делать не нужно. С таким же успехом вы можете быть извращенцем, а можете и пророком; не стоит труда искать разные штуки, например, о бисексуальности, или о тайне секса, или о тайне рождения; если вы любите двусмысленные знаки, то принимайте их как вам угодно». Но сказав, что спинозианство – если верно то, что я вам предложил, – это чуть ли не единственная точка интерпретации, какой я придерживался с начала этих лекций о Спинозе; если спинозианство – действительно практическое усилие, которое говорит нам, тем, кто согласился бы с таким замыслом, с такой попыткой, – которое говорит нам нечто вроде: «Понимаете ли, горе и страх причиняет вам как раз то, что вы живете в мире двусмысленных знаков», а то, что предлагаю вам я, Спиноза, есть как раз своего рода конкретное усилие, направленное на то, чтобы заменить мир смутного, мир ночи, этот мир двусмысленного знака, миром другой природы, который вы можете извлечь из первого, который вы будете не противопоставлять внешнему, а извлекать из него со множеством предосторожностей и так далее, и он является миром однозначных выражений». Здесь Спиноза был бы в достаточной мере представителем эпохи модерна, вполне подобным нам. Что же касается сексуальности, то он о ней думает, что однозначного выражения секса не существует. Значит, в этом сексуальном направлении все, конечно, приходит извне, то есть: «Милости прошу туда, но пусть это не будет наибольшей частью вас самих!» – потому что если это ваша наибольшая часть, то в этот самый момент, когда придет смерть, или более того: когда придет немощность, должная немощность возраста, – когда все это придет, вы, конечно, потеряете наибольшую часть вас самих. Идея же Спинозы – весьма любопытная – состоит в том, что то, что, в конечном счете останется наибольшей частью меня самого, будет тем, что я превратил в продолжение моего существования в наибольшую часть меня самого. Итак, если я выбираю смертную часть, если я делаю какую-либо смертную часть наибольшей частью меня самого, то, что ж, в предельном случае, умирая, я умру весь, и умру с отчаянием.