ГЛАВА 2. ОСНОВЫ МАТУРИДИТСКОГО И АШАРИТКОГО ВЕРОУЧЕНИЙ И РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ НИМИ

Прежде чем начать разбирать их учения следует сказать,что в главных вопросах эти школы полностью согласны друг с другом, но во второстепенных вопросах имеются различия. Некоторые насчитывают двенадцать, другие до пятьдесяти, а третьи говорят только о восьми различиях. Это даёт нам понять, что тут нет никакой проблемы, а есть никак не иное, как богатство.

Ашаритское вероучение

Мутазилиты так и не дали ответаи был оставлен вопрос о причине избирательного подхода Бога к людям: почему он с извечности определяет судьбы людей, одних быть добродетельными, а других – грешниками? Отсутствие ответа на этот вопрос вело к фактическому возобновлению языческого соображения о Боге, чьи решения находятся вне морального поля, и о человеке как творении несвободном, чьи поступки предначертаны  с извечности. Это сводило к тому что, все усилия мутазилитовратифицировать человека как свободное и морально ответственное лицо. Как мы говорили ранее, именно неспособность мутазилитоввынести решение по данной этической апории послужило основанием разрыва исламского теолога-мутакаллима аль-Ашари с мутазилизмом и признания им волюнтаристического начала у Аллаха или этического релятивизма применительно к нему (допустимость возложения Богом на людей того, что непосильно для них, допустимость наказания Богом праведных людей и т. д.)[16]. Что же касается основных положений этического учения аль-Ашари и его сторонников, то они сводятся к нижеследующему. Первое звучит так: нравственные ценности не являются объективными, то есть не являются имманентными (естественными) характеристиками явлений. Добро и зло исходит только от Бога. Второе у нас следующее: Всевышний Аллах может желать добра и зла людям в зависимости от того, что его воля и могущество ничем не могут быть ограничены. Треть:Этические ценности можно постичь либо путем приобретения знания о них прямо из откровения, либо опосредованно – с помощью разума, базирующегося на откровение. Четвертое:Действия человека и его способность к нравственному выбору целиком под властью Аллаха, который с извечности предопределяет все деяния человеческого существа без какой-либо обусловленности заинтересованностями людей. Пятое: Все решения Всевышнего Аллаха справедливы в силу этого, Он является властителем в своем владении, а не потому, что его решения соответствуют мнению людей о справедливости. Причина несогласия между мутазилитами и ашаритами в области этики заключается в разнице их точек зрения на натуру связи Аллаха, с одной стороны, и явлений и поступков (в том числе человеческих) в мире, с другой стороны. В соответствии смутазилитами, единство Всевышнего (тавхид) исключает реальность.[17]

Ал-Ашариследует промежуточной позиции между двумя доктринами диаметрально противоположных школ, доминировавших в мысли того периода. Он вел борьбу с обеими противостоящими партиями. К одной партии относилисьмутазилиты, которые предпочитали разум откровению как один лишь критерий истины и действительности. К другой партии имели отношение ортодоксальные группы, в частности захириты, муджассимиты (антропоморфисты), мухаддитины (традиционалисты) и факихи(юристы), все они резко выступали против употребления доводов разума или калама для защиты или объяснения культовых догм и порицали любые диспуты на эту тему как еретические. В трактате «Истихсан» ал-Ашарипо преимуществуотвечает на возражения, выставленные ортодоксальной школой против доводов разума в вопросах веры. В этом трактате он сообщает: «Некие люди (т.е. захириты и другие ортодоксы), сделавшие невежественность своим капиталом, обнаруживали тягостным умозрение (рациональное размышление) и обсуждение [проблем] религии.Пытаясь облегчить себе ношу и прибегая к конформизму (таклид), они осуждают того, кто занимается исследованиемосновоположения религии, и относят его к заблудшим. Они утверждают, что рассуждение (калам) о движении и покое, теле и акциденции, цветах и состояниях, частице (джуз’), скачке (тафра) , а также об атрибутах Творца (Всемогущ Он и Превелик!) является [запрещенным] нововведением (бид‘а) и заблуждением (далала)»[18].

Далее имам аль-Ашари приводит доводы традиционалистов, суть которых состоит в том, что если бы разумная дискуссия о проблематике веры была бы верной и вела бы на истинный путь, то Мухаммед (с.а.в.) или же его сподвижники обязательно упомянули бы о такой возможности. Потому что пророк упомянул обо всем нужном мусульманину касательно религиозных вопросов, прежде чем оставить этот мир, и ничего аналогичного рациональному подходу к вере мы в обсуждениях Мухаммеда (с.а.в) не находим, следовательно такой способ вреден и ненужный.

Далее имам аль-Ашари приводит возражения на возражения оппонентов, предлагая этим с собственной стороны три аргумента. Первоначальноаль-Ашари переадресует возражения ортодоксов им самим, так как пророк не говорил: «Объявите занятие схожими вопросами заблуждением и [недозволенным] нововведением».[19]

Следующие два аргумента более серьезны и пространны. Второй аргумент заключается в том, что Ашари показывает, что все не принятые выше ортодоксами вопросы в действительности присутствуют в Коране и Сунне, «хотя только в обобщённой форме, а не в деталях» , цитируя те аятыКорана, в которых можно заметить обсуждение проблем таухида (единобожия), возникновения во времени и других.

В третьих, упомянутые проблемы не были неизвестны  Пророку Мухаммеду (с.а.в.). Но поскольку при его жизни в этих проблемахнеобходимости не возникало, то он их и не обсуждал, а обсуждались они уже при последующих поколениях. «Итак, схожие вопросы, относящиеся к снова возникающим второстепенным подробностям, они (ученые мужи – М. В.) построили к частным положениям закона, которые выводятся только из [богооткровенного] предания (сама‘), от пророков (русул). Те же проблемы, которые завязываются в связи с основоположениями (усул), любой здравомыслящий мусульманин обязан свести к совокупности основоположений, по которым имеется в наличии согласие на основе разума, чувства или интуиции и тому подобного. Вопросы закона (шар‘), которые идут от предания (сама‘), должны разбираться в свете основоположений знания, исходящих от Предания; а вопросы, касающиеся сферы разума или чувств, должны быть изучены каждый в соответствии с его собственной основой. Запрещается смешивать ни рациональное (‘аклийат) с ревелятивным (сам‘ийат), ни ревелятивное с рациональным».

Ал-Ашаривключает, что ислам не противоречит против применения разума, более того, рационализировать веру является необходимостью в исламе.[20]

Главные богословскиевопросы ал-Ашари обсуждал в «Макалат» и «Ибана». В этих книгах ал-Ашариотмечает несколько позиций, которые отличают ашаритов от мутазилитской школы философии. Позднее ал-Газаливмещает их в одну форму в своем «Ихйа» как «Принципы веры». Существенные проблемы, по которым ашариты расходились с мутазилитами, таковы:

1 . концепция Аллаха и природа Его атрибутов;

2 . свобода воли каждого человека;

3 . критерий истины и критерии добра и зла;

4 . видение (руйах) Вс. Аллаха;

5 . несотвореность Корана;

6 . отягощение творений непосильными задачами;

7 . обещание награды и угроза наказания;

8 . рациональное или нерациональное основание действий Аллаха;

9 . обязан ли Аллах делать то, что является наиболее лучшим для Его творений.

Все проблемы, обсуждаемые ашаризмом, можноразделить на две категории: теологические и метафизические проблемы.[21]

Матуридитскоевероучение

Расцвет деятельности Матуриди приходит на то время когда правили могущественная персидская династия Саманиды, которые энергично покровительствовали науке и литературе, продолжая этим персидский имперскийобычай, собирали при дворе многих выдающихся ученых. Этаким образом, Матуриди вырос в мирной академической среде и приобрелэтим хорошее образование в разнообразных мусульманских науках у известных ученых того времени: Шейха абуБакра Ахмада б. Исхака, абуНасра Ахмада б. ал-Аббаса, более известного как ал-Факих ал-Самарканди, Нусаира б. Йахьйа ал-Балхи (ум. 881 г.) и Мухаммада б. Мукатила ал-Рази (862 г.), Кади Райи. Каждый из них был сторонником учения имама Абу Ханифы.[22]

За степень учёности и  глубокого знаниябогословияМатуридидали имя «имамом мутакаллимов». Ал-Матуриди написал масса книг, из которых до наших дней дошли только тринадцать, но ни одна из них до сих пор не издана, и существуют только в рукописях.

Наиболее знатнойработой является «Китаб ал-Таухид» (Книга Единства), где ал-Матуридипоказал свою систему, в которой он старалсяскоординировать крайние соображения, как традиционалистов, так и рационалистов. Книга подтверждает о его близком знакомстве с философской системой своего периода: Ал-Матуриди проводит доктрину источников человечьего познания в книгу по богословию.

Ал-Матуриди опровергал взгляды карманитов, шиитов, и прежде всего мутазилитов. Его главным оппонентом был – лидер багдадской школы мутазилитов ал-КасимАбд Аллах ал-Каби (ум. 929 г.). Интересно, что в то время как ал-Матуриди на Востоке противоборствовал с мутазилитскими доктринами вообще ив особенности с Багдадской школой, его современник ал-Ашари в Ираке принимал участие в борьбе с доктринами мутазилитов школы Басры.

Имам аль-Матуриди в «Книге Единства» дал короткийострый обзор взглядов, анализирующих предмет и источники человеческого познания, и предложил наилучший метод, с его точки зрения, для приобретения знания. Средства приобретения познания, в соответствии аль-Матуриди, следующие: 1) органы чувств (ал-а‘йан); 2) свидетельства (ал-ахбар); 3) рассудок (ал-назр).

Аргументируяличную позицию, он подвергал острой критике те воззрения, в соответствии которым познание либо неосуществимо вообще, либо ощущения не могут датьподлинного познания, либо лишь одного здравого смысла достаточно, дабы обладать всей всесторонностью знания. Доказываявероятность чувственного познания и опровергаяубеждения тех, кто отвергает или сомневается в возможности познания вообще или возможности получения познания посредством органов чувств, аль-Матуридисообщает, что даже животные воспринимают с помощью своих органов чувств то, что может их защищать или подвергать опасности, что может быть полезным, а что – вредоносным. Все жеМатуриди понимает, что его абстрактные аргументы тщетны против тех, кто не принимает объективное существование вещей. Но против них он приберегает следующую хитрость. Он примечает, что их можно в шутку спросить: «Знаете ли вы то, что вы отрицаете?» Если они ответят «нет», их отвержение объективного существования вещей будет опровержено, если же они ответят положительно, то этим же признают существование того, что они отрицают. Но наиболее действенным способом против них Матуриди считает физиологическую пытку, подвергаясь которой у них не будет никакой возможности отрицать действительность чувственного познания.[23]

Свидетельства – это второе чем можно приобрести познания в области генеалогического древа, событий былого, относительноотдаленных стран, полезных и вредоносных вещей, продуктов, лекарств и так далее. Свидетельства делятся на два вида: исторические сообщения (хабр ал-мутаватир) и сообщения пророков (хабр ал-русул), имеющих уверенность, что у них есть знаки, свидетельствующие их честность. Хотя оба вида свидетельств являются доказанными источниками познания, надлежит быть крайне критичными в принятии свидетельств пророков, так как они представлены через цепи рассказчиков, которые могут допускать ошибки и передавать ложные свидетельства. Те, кто отрицает свидетельства как ключк познанию, согласно аль-Матуриди, подобнытем, кто отрицает чувственное познание. Для того чтобы убедить их, следует подвергать физическим мучениям, и если они станут жаловаться на боль, им необходимо сказать: ваши жалобы – всего лишь свидетельства, которые не смогут дать нам никакого реального познания.[24]

В конце концов, интеллект, согласно аль-Матуриди, является как наиболее значительным из всех иных источников познания, поскольку без его участия ни чувства, ни свидетельства, ни описания не в силе дать никакого реального познания. Познание теоретических сущностей и моральных воззренийреализовывается только посредством этого источника. Так как именно разум отличает людей от животных. Аль-Матуридипоказал на многие случаи, когда, только пользуясь разумом можно найти истину. Потому в Коране, если человек преднамерен, познавать истину, многократноповелевается ему мыслить, взвешивать и судить при помощи ума. Опровергая воззрения тех, кто полагает, что разум не может дать истинного познания, аль-Матуридисообщает, что они не смогут обосновать свою доктрину, не прибегая к употреблениюразума.

Умственная способность, несмотря на свою важность, тем не менее, тоже не может предоставить истинного знания касательно всего того, что нам следует узнать. Как и чувства, он имеет границу, дальше которого невозможно пойти. От времени до времени истинная натура человеческого рассудка темна и определена внутренними и внешними факторами – желаниями, мотивами, привычками, охватывающей средой и ассоциациями, и как итог разум не в состоянии предоставить нам истинное постижение вещей. Исходя из этого, по точки зренияМатуриди, мы часто сталкиваемся с расходящими взглядами и противоречиямиидеибезусловно уже изученного. Итак, разуму нужен внешний помощник, который встал на защиту бы его от заблуждений и направил бы его на истинный путь, помогал бы ему познавать острые и темные дела и следовать истине. Данным помощником, в соответствиис Матуриди, является божественное откровение, обретённое пророком. Если кто-то будет не принимать необходимость этого божественного наставления через откровение и требовать, с тем чтобы разум был единственный способен предоставить нам всего знания, в котором мы нуждаемся, тогда он запросто перегрузит свой разум, притесняя его весьма без оснований.[25]

Нужда в божественном откровении не подходит к концу, по мнению аль-Матуриди, только религиозными делами, напротив,нужны во многих мирских делах. Открытие разнообразных видов пищи, лекарств, измышление прикладных искусств и так далее есть плоды этого божественного руководства. Человеческий ум не в возможности дать какого-либо знания сравнительно многих из этих вещей, и если бы человек зависел только от персонального опыта в познании всех этих вещей, то тогда человеческая культура, возможно, не делала бы таких быстроходных успехов.

Аль-Матуридиотрицает также точку зрения тех, кто берет за основание свой собственный ум. Также он не рассматривает вдохновение (илхам) как ключ к познанию. Вдохновение, говорит Матуриди, спорит, формирует хаос и находится в не совместимости с миром познания, оно делает истинное познание невозможным и в итоге ведет человечество к краху из-за отсутствия общего стандарта взглядов и универсального основания для принятия соглашений.

Исходя из этого видно что разум и откровения имеют важную роль в системе аль-Матуриди. То, что причисляется к религиозной вере, получено посредством откровения, а разум нужен лишь для того чтобы понять это правильно. Если все было понятно правильно, этих двух подлинных назначений, то между разумом и откровеним не должно быть никакого конфликта.

Матуриди предлагает личный метод толкования Корана. Отрывки Корана, которые кажутся неоднозначными или содержание которых не отчетливо или сомнительно, должны быть анализированы через самоочевидные и сущие фрагменты. Где очевидный смысл аятапротиворечит тому, что было учреждено через «точные» аяты, там подобает считать, что явного, очевидного значения в них просто нет, так как в аятах Корана не может быть противоречия – Аллахмногократно об этом в Коране говорил. И тогда такой аятпозволительно интерпретировать, и делать либо в схожести с учреждённой истиной (тавил), либо оставлять его истинный смысл познанию Всевышнего, отказавшись от какого-либо толкования (тафвид).[26]

Разница позиций аль-Матуриди и мутазилитов в этом вопросе дело принципа. Мутазилитывыражалиустановленные доктрины на рациональных основаниях и старались найти им поддержку в аятах священного Корана, выражая последнее, в свете собственных учений. Что касается Сунны или хадисов, их взгляды были в том, что следует принять только те, которые отвечали их представлениям, и не принимать те, которые им возражали.

Мы уже упоминали, что аль-Матуридистремился занять промежуточную позицию между крайними рационалистами и традиционалистами, другими словами, он мог бы согласиться с мутазилитами по многим пунктам их теологического учения, но никогда не принял бы аристотелевскую философию в качестве исходного положения религии. Точно так же, во многом соглашаясь с традиционалистами, он, тем не менее, не готов был рассматривать Коран и хадисы всегда в их дословномсмысле, впадая в грубый антропоморфизм. Он соглашался с мутазилитами в том, что каждое целесообразное существо должно приобретать знание о существовании Аллаха посредством разума, и если бы Всевышний не ниспослал бы никакого откровения в персоне пророка или какого-либо вестника, разум бы остался одним-единственным источником знания об Аллахе. Согласен он и в том, что самим вещам характернобыть хорошими или плохими, и Аллах, зная все о вещах, учитывает эти их качества, выражая свои распоряжения и запреты. Кроме того, Аллах наделил человека разумом, пользуясь которым тот может распознаватьдурное и благое. Но Матуридине был един с мутазилитами в том, что разум не может являться конечной силой для людского познания и религиозного закона. И раз уж В. Аллах дал человеку откровение, токак раз оно, а не разум, и будет иметь конечной познавательной силой. Доказывая эту позицию, аль-Матуридиснова опирается не на доказательства, а на аятыКорана.[27]

Свою систему аль-Матуридиформировал на двух основаниях: свобода от уподобления (танзих) и божественная мудрость (хикма).

Говоря о свободе от уподобления, Матуриди выступает против схожести Аллаха с человеком (ташбих) и антропоморфизма (таджсим) во всех формах, не отвергая при этом божественных атрибутов. Антропоморфические выражения, употребляемые в Коране, такие как руки, лицо, глаза Всевышнего и Его восседание на Троне, нельзя рассматривать их в буквальном смысле, поскольку дословная интерпретация этих выражений не соответствуют тем аятамКорана, которые обладают однозначным содержанием и лишены противоречий. Поэтому схожие фрагменты следует интерпретировать в свете ясных стихов о танзих таким способом, который не нарушил бы учение единобожия и в вероятных, в соответствии с нормами арабского языка, выражениях или значениях, применимых к познанию Аллаха.[28]

Что касается божественной мудрости (хикма), то здесь аль-Матуридипробовал примирить разноречивые представления сторонников детерминизма (джабиритов) и мутазилитов и привести доказательства, не отрицая при этом божественную волю, могущества и знания (как это делали мутазилиты), что наличествует определенныйуровень свободы человека. Знание в этом контексте обозначает размещение вещей на собственных местах; подобным образом, божественное знание включает в себя и справедливость, и милость, и доброту. Аллах, подчеркивает Матуриди, обладает абсолютным могуществом, и Его всемогущество не может подчинятся ничему, кроме Его собственной мудрости. Аль-Матуридиупотреблял этот принцип, с одной стороны, против мутазилитского ученияал-аслах, а с другой – против ортодоксальнойточки зрения на то, что Аллах может наделить свои рабов сверх их возможностей. Это противоречило бы божественной мудрости, говорит Матуриди, которая имела в себе и справедливость, и доброту, и способность требовать от человека таких деяний, которые лежат за гранями его возможностей. Аллах может приказать слепому человеку «Зри!», и тот станет зрячим, несмотря на то, что это лежит за гранями его возможностей.[29]

Точно так же Аллах был бы несправедлив, если бы наказывал верующих в аду за прегрешения вечно или награждал неверующих в раю вечно. Здесь Матуриди согласился с мутазилитами, отрицая позицию ортодоксов, но при этом резко выступил против доктрины ал-аслах, так как она ставит перед необходимостью Бога к единичным актам в акцентированное для конкретного человека время и тем самым отрицает божественную волю действия. Более того, эта доктрина не в силах решить проблему существования зла в мире. Поэтому, утверждает аль-Матуриди, божественная справедливость состоит не в совершении Богом того, что является благим для человека, а в осуществлении действий согласно собственной добродетели и в предоставлении вещи своего собственного места.[30]

Далее мы дадим детальный обзор взглядов аль-Матуриди на наиболее значительные теологические проблемы его времени: на проблему отношения между божественным и человеческим действиями, на проблему божественных атрибутов и проблему блаженного видения.

Аль-Матуриди выступал против позицийджабаритов и мутазилитов в проблемах существования зла в мире, свободы человека и ряда,имеющих связь с этими проблемами вопросов. Но в то же время он не соглашался с аль-Ашари в некоторых пунктах. Не признавая абсолютный детерминизм джабаритов, Матуриди говорит, что отношение Всевышнего и человека не должны быть такими же, что и отношение Аллаха и материального мира. Всевышний Аллах наградил человека разумом, для того чтобы он мог различать добро и зло, а также способностями думать, чувствовать, желать, оценивать, кроме того, направил человеку предвестника и дал книги для руководства. Человек направляет свой разум к тому, что, по его мнению, может дать ему пользу, сторонится того, что, по его мнению, будет причинять вред ему, и в состоянии выбирать один из альтернативных вариантов действия посредством умственных усилий. Человек полагает себя ответственным за достоинства или пороки своих действий. И раз человек мыслит, желает, отклоняет, выбирает и действует, то он всегда считает себя свободным и не полагает, что какое-либо внешнее воздействие управляет его поступками. Это понимание свободы, утверждает аль-Матуриди, не является чем-то кажущимся, свобода человека истинная, и отказ от свободы и от постижения свободы приведет к отречению от всех человеческих знаний и науки. Матуриди подкрепляет свои слова фрагментами из Корана, где сообщается о том, что человеку приписываются поступки, которые предписаны или запрещены Аллахом, и что сам человек несет ответственность за эти свои «собственные» действия. Все это доказывает, по мнению Матуриди, что Аллах предоставил людям свободу выбора и необходимое могущество для выполнения этих действий. Опровержение этой свободы будет подразумевать, что Аллахвсецело ответственен за все человеческие действия и, конечно, обязан обвинить или наказать за грехи, совершенные людьми. Но тогда Он накажет людей за свои собственные действия, а это крайне абсурдная мысль, и она противоречит описанию Бога в Коране как наиболее мудрого и сострадательного.[31]

Что такое творение? Творение это связь между одним единственным Богом и всей совокупностью людских действий, благих или плохих, творение есть последствие воли, оно установлено предвечно и создано Всевышним Аллахом. Творение обозначает действие, устремленное от небытия в существование тем, кто обладает неограниченным могуществом и абсолютным знанием относительно этого действия. Так как человек не знает всех обстановок, причин, условий или плодов своих действий и не обладает в пределах себя нужным могуществом, чтобы выработать действие, он в принципе не может рассматриваться как творец (халик) своих действий. Итак, когда доказано, что Аллах есть  единственным твором всех человеческих действий, то из этого следует, что Он также прежде проявил свою волю в отношении этих действий, потому что божественному действию надлежит предшествовать божественная воля. Таким образом, ничто не возможно случиться в мире против или помимо желания Всевышнего Аллаха. Но хотя воля Бога и формирует человеческие действия, Он не несет ответственности за действия людей, оттого что божественная воля обусловлена божественным знанием, и Он создает действие тогда, когда человек в свободном изъявлении своего рассудка выбирает определенное действие и намеревается выполнить именно это действие. Таким образом, Аллахреализовывает свою волю, творя благие или злые действия, которые, как Он знает, человек изберёт, и когда, в конечном счете, человек выбирает и собирается произвести нечто, Аллахсоздает этодействие как благой или злой для этого как раз человека. От этого ясно, что божественное воление или создание даже злого действия весьма последовательно соотносится с Его мудростью и благостью. Аллахволит возникновение зла, потому что Он хочет, чтобы человек реализовал свободный выбор, но, будучи мудрым и справедливым, Он всегда накладывает запретна выбор зла. Так, хотя и грехи реализовываются в соответствии с Его волей, они никогда не осуществляются в соответствии с Его велением, желанием или под его руководством. Грех, согласно аль-Матуриди, состоит не в движении против божественной воли, а в нарушении божественного закона, повеления, руководства и тому подобное.[32]

Суть обязательств человека и его ответственности (таклиф), утверждает ал-Матуриди, состоит не в его обладании могуществом создать то или иное действие, а в свободе выбора (ихтийар) и свободе присваивать действие (иктисаб), и эти свободы присущи человеку как рациональному существу.

Согласно аль-Матуриди, в человеческих языках нет таких слов, которые объясняли бы природу и атрибуты Всевышнего таким способом, который не заключал бы в себе никакой идеи подобия или сравнения. Тем не менее, человеческое стремление к пониманию Бога с необходимостью требует приписать Ему некоторые имена и атрибуты. Критикуя взгляды философов, среди которых были плюралисты, дуалисты, атеисты, аль-Матуриди утверждает, что вера в одно единственное Высшее Могущество и Предельную Реальность универсальна, отличаются между собой только люди и те имена и атрибуты, которыми они характеризуют это Высшее Сущее. И только мутазилиты, говорит он, отрицают божественные атрибуты и их вечность, тем самым подвергая опасности универсальную веру в существование единственного Бога. Поэтому своей главной задачей ал-Матуриди видит опровержение взглядов мутазилитов на этот вопрос. Он говорит, что все согласны с тем, что Бог имеет прекрасные имена. Но если согласиться с той точкой зрения, что эти имена лишены того значения и содержания, которые ими подразумеваются, то тогда бесполезно называть Бога этими именами, поскольку в этом случае можно приписать Ему абсолютно любое имя, так как оно точно так же будет лишено стандартного значения и содержания. Так, когда, например, говорят, что Бог мудр, подразумевается, что он обладает качеством мудрости. Те, кто отвергают божественные атрибуты (татил), создают путаницу и делают познание Бога невозможным, в конечном счете сводя Его до неизвестного и непостижимого не-сущего. Те, кто отвергают вечность божественных атрибутов, делают Бога изначально несовершенным и подверженным изменениям и, таким образом, извращают самые основания принципа таухид. Опасность впасть в плюрализм или антропоморфизм, признавая вечные божественные атрибуты, может легко быть уничтожена твердой верой в абсолютное единство Бога вкупе с идеей танзих («очищение от черт творения») и мухлафа («отличие от сотворенного»). Иначе говоря, когда мы говорим, что «Бог знающий», мы также добавляем к этому (как гарантию против любой богохульной идеи относительно него), что Он знает не так, как знает творение, – то, каким образом познает Бог, не имеет никакого сходства с нашим, человеческим познанием. Таким образом, Матуриди убежден, что последствия опровержения божественных атрибутов или их вечности намного более опасны, чем признание атрибутов.[33]

Что касается отношения между божественной сущностью и атрибутами, аль-Матуриди говорит, что проблема осложняется тем, что ни один человеческий разум не может надеяться решить ее удовлетворительно. Таким образом, мы должны признать, что Бог – один, Он имеет атрибуты, которые Он сам приписывает себе, без сходства, сравнения и «вопроса как». Мы не должны идти дальше утверждения, что «атрибуты и не тождественны, и не отделены от Его сущности»

Аль-Матуриди также утверждает, что все атрибуты Бога – и атрибуты действия, и атрибуты самости – вечны (т.е. совечны Богу). Понятие таквин использовалось для обозначения всех тех атрибутов, которые имели отношение к действию Бога, такие как создающий, прощающий и т. д., и не всеми признавались в качестве вечных, но только созданных. Таквин, согласно ал-Матуриди, являются вечными атрибутами, но отличными, например, от вечного атрибута могущества (кудра). Бог является творцом и прежде и после творения мира, но это никоим образом не указывает на вечность мира как сотворенного (т. е. как результат осуществления атрибута творения). Точно так же познание и могущество – вечные атрибуты, а объекты познания и могущества созданы. Придерживаясь такой логики, Матуриди заключает, что и таквин – вечный атрибут, хотя объект таквин (мукавван – «результат осуществления атрибута действия») создан.

Аль-Ашари в этом вопросе, напротив, согласен с мутазилитами и утверждает, что атрибуты действия порождены. Главный же аргумент ал-Матуриди против такой позиции заключается в том, что идея сотворенности любого из божественных атрибутов принципиально противостоит концепции Бога как совершенной, самосуществующей, вечной Предельной Реальности и находится в противоречии с доктриной таухид.

Рассматривая атрибут божественной речи (Калам Аллах), ал-Матуриди утверждает, что, как и все другие атрибуты, этот атрибут (так же, как и сама его речь) вечен без какого-либо сходства и сравнения с речью людей. Точная природа этой вечной речи или атрибута способности говорить не познана, но совершенно точно, что божественная речь не может состоять из звуков и написанных знаков, как человеческая речь, потому что звуки и написанные знаки созданы. Матуриди утверждает, что только «смысл» тех слов, которые выражены, можно назвать каламом Аллаха. Этот «смысл», который существовал с Богом от вечности, можно услышать и понять только посредством созданного звука. Соответственно Моисей не мог слышать вечную речь, но Бог заставил его услышать и понять ее через созданные слова и звуки. И то, что слышат или видят пророки, называется каламом Аллаха только фигурально по трем причинам: 1) они поняли смысл (ал-мана) калама, т.е. божественного повеления, запрета и т. д., которые относятся к одному только Богу; 2) поскольку Бог сам составил и произнес свою речь, она неподражаема для любого; 3) она объясняет, что такое вечная речь, и доказывает существование атрибута божественной речи.[34]

Из вышесказанного, очевидно, что ал-Матуридиопровергает ортодоксальную идею отождествления ниспосланного Корана с вечной речью и в принципе соглашается с мутазилитами, которые утверждали, что Коран сотворен Богом. Таким образом, суть спора между ним и мутазилитами не в том, сотворен ли записанный Коран, а в том, имеет ли Бог вечную речь и атрибут способности говорить.

Аль-Ашари, как и аль-Матуриди, утверждает, что Аллах имеет вечную речь и атрибут способности говорить, но не ясно, что он в точности имел в виду под каламом Аллаха и что было вечным в Коране – слова или значения. Он говорил, что вечную речь можно слышатьпрямо, без созданного звука. Это утверждение вместе с всеобщими тенденциями его идей и его способом рассуждений доказывает мысль о том, что и слова и значения анализировались им как вечные. Но в соответствиис аль-Ашари, слова созданы, а «ментальное» значение вечно; именно таким взглядомследовали все выдающиеся ашариты.[35]

Таким образом, теологические системы аль-Матуриди и аль-Ашари существовали задолго до их масштабного принятия в мусульманском мире. И та, и другая системы в основе своей полагаются на те богословские принципы, которые были разработаны Абу Ханифой, основавшим первую ортодоксальную школу в богословии. Аль-Матуриди следовал его системе, разъяснял ее в свете философии своего времени и старался защитить ее доводами с опорой на разум.[36]