Становление мутазилитского калама

Частное учреждение высшего образования

«Российский исламский институт»

Теологический факультет

Кафедра гуманитарных дисциплин

Направление: 48.03.01 «Теология», профиль: Исламская теология

Курсовая работа на тему:

АШАРИЗМ И МАТУРИДИЗМ: СХОДСТВО И РАЗЛИЧИЕ

Работу завершил:                                            «___»__________2018 г.

Студент 3 курса, 4151 гр.

Очной формы обучения              __________________ Аблаев И.С.

подпись

Работу допустил к защите:                         «___»__________2018 г.              

Научный руководитель

ст. преподаватель                   _______________Шангараев Р.Р.

подпись

Дата защиты:_________________     Оценка защиты_________________

Заведующий кафедрой гуманитарных дисциплин

к.п.н., доцент Седанкина Т.Е.

________________________

Казань - 2018

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ..3

ГЛАВА 1.ФОРМИРОВАНИЕ И РАЗВИТИЕ КАЛАМА..6

1.1 Становление мутазилитского калама. 6

1.2 История становления ашаритского и матуридитского калама. 12

Выводы по главе 1. 19

ГЛАВА 2 ОСНОВЫ МАТУРИДИТСКОГО И АШАРИТКОГО ВЕРОУЧЕНИЙ И РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ НИМИ.. 20

2.1 Ашаритское вероучение. 20

2.2 Матуридитское вероучение. 24

2.3 Различия между ашария и матуридия. 37

Выводы по главе 2. 42

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.. 44

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ... 46

ВВЕДЕНИЕ

В исламской истории первые века хиджры выделялись расцветом и многосторонним развитием различных шариатских наук. В то же время в период со 2-го века хиджры на арабский язык стала переводиться разнородная литература, в том числе философская, имеющая различные взгляды. В составе государства оказались народы, интеллектуальная элита которых хоть внешне формально и приняла ислам, однако в целом еще сохраняла прежние доисламские религиозные взгляды и образы, что и образовывало почву для расхождений в сфере исламского миропонимания.

Такая обстановка и привела к возникновению открытых диспутов и конфликтов. В исламе формируются течения и группы сектантского характера: мутазилиты, кадириты, джабриты, джахмиты, каррамиты, карматы, батыниты и др. Дошло до того, что аббасидские халифы Ма'мун, Муътасим и Аль-Уасик встали на позиции защиты мутазилитских суждений о сотворенности Корана, отойдя, таким образом, от ранней мусульманской ортодоксии[1].

В эти нелегкие и тёмные для мусульманской праведности время появились на свет такие ученные как Абу Мансур аль-Матуриди и Абу Хасан аль-Ашари. Которые внесли, свой огромный вклад в формировании современной теологии.

Актуальность темы выражается в том, что и в средние века и сейчас исламское вероучение является фундаментом религии, без этой основы может разрушиться вся система. Поэтому очень важно знать систему знаний суннитского вероучения, для того чтобы строго придерживаться заповедей Всевышнего, а также противоборствовать тем проблемам, которые возникают в результате их незнания.

Объект исследования:суннитский калам средневековья.

Предмет исследования:вероучение школ аль-Ашари и аль-Матуриди

Цель исследования:изучить учения аль-Ашари и аль-Матуриди.Задачи:

1. Рассмотреть религиозную ситуацию в эпоху развития школ калама.

2. Изучить,основы вероученияшкол аль-Ашари и аль-Матуриди.

3. Найти различия в учениях аль-Ашари и аль-Матуриди.

Методология исследования:в ходе работы были использованы такие методы как исторического, научного и сравнительного анализа.

Теоретическая основа исследования:В процессе выполнения курсовой работы были использованы труды таких авторов как Вольф М.Н., Бартольд В.В., Ибрагим Т.К.,Ульрих Рудольф, которые внесли значительный вклад в исследование данной темы. Наиболее значительные представления по теме были встречены в трудах Вольфа М.Н. «Средневековая Арабская философия: Ашаритский Калам» и Ульриха Рудольфа «Ал-Матуриди и Суннитская теология в Самарканде».

Теоретическая значимость:Работа является научным исследованием в сфере мусульманского богословия, в которой рассматриваются источники мусульманского богословия, история и систематизация религиозного познания.

Практическая значимость:Данную работу можно использовать в деятельности мусульманских структур, вобразовательной деятельности, в  подготовке и издании обобщающих научных и учебных работ.

Структура работы: работа состоит из введения, двух глав состоящих из пяти параграфов, заключения, списка литературы.

ГЛАВА 1.ФОРМИРОВАНИЕ И РАЗВИТИЕ КАЛАМА

Тема, которую мы рассмотрим, является, можно сказать, фундаментом нашей религии. Это тема –акыйда (вероучение), которая включает в себя и часть философии и не выводящая за рамки дозволенного науку «калам». Именно в области этой науки работали великие ученные суннитской догматики аль-Матуриди и аль-Ашари.

Калам (от араб. –«речь», «слово») – это одно из первых направлений арабо-мусульманской философии, которое возникло в период становления и возникновения ислама и утвердившееся в VIII в. Представителей этой накиименуют мутакаллимами (араб. мутакаллим – «говорящий»). В этой науке выделяют два этапа – ранний, мутазилитский(от араб.Му’тазила – «обособившиеся»),и поздний, ашаритский калам, по имени своего основателя, Абу аль-Хасана аль-Ашари (ум.около 935-936гг.)[2]

Становление мутазилитского калама

История о том, откуда мутазилитский калам берет свое начало, такова. Однажды имам Хасан аль-Басри наставлял в мечети пришедших на молитву. Еще до окончания урока один из его учеников встал и спросил следующее:

«Сейчас, в наше время, появилась группа людей (название ее было ахл аль-уаид), которые говорят что тот человек, который совершил тяжкий грех, становится неверующим и признают его вышедшим из уммы(мусульманской общины).Также появилась группа которые считают совершивший серьезный грех, то у него есть надежда на спасение. Они полагают, что такой грех не может нанести убытка истинному мусульманину. Действия, совершенные человеком, не могут подвергаться рассмотрению как часть веры, и они придерживаются мнения, что неверующий не может совершать поклонения, точно также и грех не может нанести ущерба тому, кто верит в Бога (таких, прозывали мурджиитами). Что, по вашемувзгляду, истинно и какую из этих вер следовало бы принять нам?».

Имам уже намерился дать ответ на этот вопрос, когда один ученик с длинной шеей встал и сказал: «Тот, кто совершает великий грех, не есть ни полностью неверующий, ни совершенный верующий; он находится между верой и неверием – а находится в срединном состоянии (манзилахбайн аль-манзилатайн)». Так сказав, он направился в другой угол мечети и начал объяснять свою позицию всем желающим. Этого человека звали Васил ибн Ата. Хасан аль-Басри сказал на это так: «Итазала анна», что означает «Он удалился от нас». С того самого первого  дня Васил и его последователи стали называться аль-мутазилах, мутазилиты, – «удалившиеся» или «отколовшиеся». Итак, мутазилиты – это те, кто в своей вере были диаметрально оппозиционно настроены против единодушного строя ранних теологов или т.н. «людей истинного пути» (ахлаль-сунна). Их лидер родился в Медине в 699 г. и умер в 748 г.[3]

Мусульмане в большей части говорят о партии Васила как о мутазилитах, но их также часто называют «людьми единства и справедливости» (ахл аль-таухид у-аль-адл). Под справедливостью здесь иметься в виду то, что согласно воле Аллаха надлежит воздать людям за их добрые дела и подвергнуть наказанию грешников за их злодеяния. Под единством здесь понимается отрицание божественных атрибутов. Несомненно, что они признавали, что Бог знающий, могущественный, видящий, но из-за того что они руководствовались разумом не позволило им принять положения, что эти божественные атрибуты отдельны и отличны от божественной сущности, и если «множественность вечного» будет нужным результатом, тогда вере в единство, будет отказано. С их точки зрения, признание множественности атрибутов есть никак не иное как чистое неверие (куфр), как и любое признание множественности Бога (язычниками, христианами). Единство и справедливость попадают под основу принципа учения мутазилитов, и именно поэтому их назвали людьми единства и справедливости[4].

Также мы рассмотри проблемымутазилитского калама. Первостепенно это проблема с божественными атрибутами. С развитием калама вера в существование божественных атрибутов была принята и подтверждена большинством богословов, но в то же время мутазилиты отвергали , которые утверждали абсолютное единство Бога, а приписывание Ему атрибутов аргументировали тем что это ведет к признанию множественности предвечных субстанций. Васил бин Ата говорил: «Кто признал идею предвечного качества, тот признал двух Богов». Иногда в учении мутазилитово идентичности божественных атрибутов между собой и с божественной сущностью видят пантеистическую ориентацию в рамках решения вопроса о соотношении Бога и мира. В итоге можно сказать, что мутазилиты оставили Всевышнему лишь единственный атрибут – знание, тождественное божественной сущности и символизирующее закономерности всего мира. Знание Всевышнего – по словам аль-Аллафа – иесть сам Бог[5].

Также стоит отметить проблему извечности или сотворённости Корана. Одним из главных вопросов который стоял на то время, был вопрос единобожия (таухид), противопоставленному политеизму язычества. И идея единства мироздания и бытия стала основной темой калама, и в этом первыми были мутазилиты. Они обсуждали данную тему пользуясь радикальным рационализмом, используя уже разработанную античными философами логику, метафизику и учение о начале бытия. Мутазилитыстремились к предельной чистоте идеи обсуждая единство Бога. Исходя из рационалистической интерпретации идеи Бога, мутазилиты сделали так, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающее все сущее.

Исходя из нашего вероубеждения есть тезис о несотворенности Коран, а мутазилиты отрицая атрибутивность Аллаха, тем же отрицая атрибутивное качество речи (калам), считали что был сотворенным (махлук). Аргументируя свою позицию они говорили что доктрина о несотворенности Корана есть никак не иное как отступление от единобожия, так как признание его предвечным (кадим) идет к множественности предвечной субстанции. Делая вывод мутазилиты пришли к тому что Коран никак не может быть предвечным, а иначе он тоже существовал на ряду с Всевышним Аллахом, что лишало бы Его единой сущности и значит что Коран сотворен. Один из известных ученных мутазилитскоговероубеждения аль-Кааби (ум.ок. 929 г.), передал утверждение мутазилитовДжаафара, Мубашшира и Джаафара б. Харба: «Аллах всевышний сотворил Коран на хранимой скрижали, и он не может быть перенесен, так как одна вещь не может находиться в двух местах в одном состоянии. А то, что мы читаем [как Коран], есть повествование о первоначально написанном на хранимой скрижали. Это сделали и создали мы». Таким образом они лишали Коран его святости что позволяет соотносить его с деятельностью человека.

Следующей проблемой это было сотворение мира. В священном Коране говорится, что Вс. Аллах сотворил наш мир за шесть дней, но вопрос в том, из чего сотворен и сотворен он вообще из чего-нибудь, не затронута.

Так вот концепция «не-сущего» легла в основу мутазилитского пантеизма. Все то, что охватывается понятием маадум, составляет мир, гомологичный (концептуально идентичный) чувственно воспринимаемому; это тот же реальный мир, только не имеющий пространственных и временных связей. Тогда формально как будто признается сотворенность мира «из ничего» (т.е. все вещи переходят благодаря деятельности Аллаха из состояния «не-сущего» в состояние «сущего»), но фактически это исключается другим мутазилитским тезисом «маадум есть вещь», поскольку маадум приобретает очевидную двусмысленность. Как писал аль-Багдади, разоблачая своих оппонентов, мутазилиты верили в извечность мира, но, боясь открыто еепровозгласить, выдвинули тезис «маадум есть вещь», которое вело с необходимостью к утверждению извечности мира.

Пантеистическая ориентация мутазилитской онтологии выражается и в утверждении независимости происходящих в мире процессов от произвольного божественного вмешательства. Мир «маадумов» абсолютно не подвластен Богу. Тогда «возникновение» понимается как развертывание «маадумов» в пространстве и времени, или появление их из своих «скрытых» мест (кумун) «без всякого творения».

Следующей проблемой является атомарная структура мира. В мутазилитском каламе были разработаны атомистические концепции пространства, времени и вещества. На происхождение этой проблемы имеются две точки зрения. Первая придерживается независимого ее происхождения (А.В. Смирнов), другая объясняет ее происхождение знакомством с древнегреческой философией (Г.О. Вольфсон). Сторонники первой утверждают, что, поскольку, возможный источник достоверно не установлен, то они, вероятно, должны быть признаны оригинальными. В подтверждение второй свидетельствуют арабские термины джаухар («субстанция») и ля йатаджазза (ля йанкасим, «неделимая»), ими передавалось греческое слово «атом». Правда нет свидетельств о том, что атомистика была воспринята мутакаллимами через подлинные сочинения греков (как правило, это были какие-либо комментарии или переложения греческих текстов).

Атомистические представления использовались для опровержения тезиса о вечности мира и наличии в нем причинно-следственных связей. Некоторые мутазилиты признавали существование дискретного, атомарного времени, но при этом, в отличие от древнегреческих атомистов, их точка зрения была направлена не на объяснение природы, а на доказательство непрерывного творения Богом вещей и процессов как в мире, так и в душах людей.

Следующая проблема это проблема свободной воли и предопределения, ответственности человека за его проблемы. В священном Коране различаются утверждения о власти Аллаха над тем, что происходит в нашем мире, включая в себя то, что происходит с человечеством и о власти Всевышнего над действиями всех людей. Первое утверждение – это абсолютное предопределение, а второе утверждение – это как и абсолютное предопределение, так и наличие у людей собственной свободной воли.

Так как Всевышний справедлив, то с необходимостью следует, что человек имеет право быть создателем собственных дел и только после этого можно сказать, что человек полностью свободен и ответственен за свои поступки. Такому мнению следовали и утверждали Кадариты. В свою очередь мутазилиты полностью последовали и приняли теорию индетерминизма и стали приемниками кадаритов.

В соответствии с мутазилитами, вещи являются добрыми или злыми не потому что Бог делает их такими. Бог делает различие между добром и злом, исходя из бытия вещей добрыми или злыми. Благо или зло врождены в сущности самих вещей. Человеческий интеллект способен постигать добро и зло вещей, но не имеет права потребовать точно выразить, в чем состоит добро или зло вещи, то есть разум не может назначать одним вещам зло, а другим добро, но при этом в состоянии различать между ними, поэтому похвально говорить истину и презренно совершать не-истину. Более того, зло и благо вещей очевидны и не требуют доказательств. Позорные и несправедливые деяния есть само-зло, зло-как-таковое и они запрещены Богом. Это не подразумевает, что такие деяния делает позорными и несправедливыми установление запрета на них[6].

Исходя из всего этого таковы в общих чертах основные философские проблемы, прослеживаемы в мутазилитскомвероубеждение. Говоря о том что они занимались тем что нельзя было трогать[7].