ЧАНЬСКАЯ КУЛЬТУРНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Роль и значение чаньской психокультуры в куль­туре средневекового Китая были обусловлены не толь­ко (и не столько) тем, что выработанные в чань-буддизме методы психотренинга и психической саморегу­ляции оказывали сильное влияние на внутреннюю психическую деятельность человека, но и тем, что они существенно влияли на его экстериоризованную дея­тельность. Перестройка обыденных (исходных) пси­хических структур нередко носила в чаньской психо­культуре столь радикальный и тотальный характер, что вся структура личности и субъекта деятельности преображалась сверху донизу, в результате чего су­щественно менялись как когнитивные и эмотивные, так и поведенческие процессы. Иначе говоря, в резуль­тате такой перестройки определенные качественные изменения происходили не только в мировосприятии и мироотношении человека, в стиле его мышления, но и в стиле поведения, в образе действий в конкретных жизненных ситуациях, когда он вступал в активное взаимодействие с окружающей социокультурной и при­родной средой.

Это означало, что чаньская психокультура могла оказывать определенное воздействие на окружающую среду, на социальные и культурные процессы незави­симо от того, как чань-буддизм относился к социаль­но и культурно значимой деятельности своих после­дователей, в какой мере он одобрял или санк­ционировал эту деятельность, выходящую за рамки узкокорпоративных интересов. Однако в отличие от многих других буддийских школ, негативно относив­шихся к сугубо «мирской» жизни и акцентировавших свое внимание исключительно па религиозной практи­ке, чань-будднзм призывал к самому активному уча­стию в практической деятельности, что непосредствен­но стимулировало чисто прикладное применение до­стижений чаньской психокультуры, а это в конечном итоге значительно расширяло и усиливало

ассимилирующее и адаптирую­щее воздействие чаньской психокультуры на окружаю­щую социокультурную и природную среду.

Такой подход имел огромное значение в метасистемном контексте средневековой китайской культуры и сыграл решающую роль в исторических судьбах чань-буддизма, позволив ему успешно приспособиться к господствовавшей в традиционном Китае трудовой этике, которая воспитывала уважение ко всякому тру­ду и крайне отрицательно расценивала пренебрежи­тельное отношение к нему. Известно, что как только буддизм появился в Китае, на него обрушились напад­ки и гонения, которые, то затухая, то разгораясь с новой силой, фактически не прекращались вплоть до нового и новейшего времени. С самого начала главны­ми инициаторами этих нападок и гонений, как правило, были конфуцианские ученые и чиновники, точнее, наиболее ортодоксальные и фанатичные из них, и одно из самых тяжких обвинений, которые они выдвигали и которыми мотивировали необходимость репрессий против буддизма, заключалось в том, что он асоциален и не принимает участия в общественном производстве, что он является паразитом на теле общества и госу­дарства (см. Абаев, 19879).

Подобные обвинения имели под собой вполне ре­альные основания, так как большинство буддийских монахов действительно не занималось никаким обще­ственно полезным трудом и общепринятый устав мо­настырской жизни никак не поощрял такую деятель­ность. Более того, во многих школах и направлениях буддизма, в том числе и китайского, всякая активная деятельность рассматривалась как препятствие к до­стижению идеального состояния нирваны, в буквальном смысле означающей угасание, прекращение вся­кой активности. Даже те деяния, которые считались благими с точки зрения буддийской этики и полезны­ми для достижения высшего состояния сознания, те формы религиозной практики и ее атрибуты (тексты, ритуалы, практика медитации и т. д.), которые долж­ны были способствовать моральному и психическому совершенствованию буддийских адептов, расценива­лись всего лишь как «средства спасения» (упайя), которые следует сжечь, уничтожить после того, как они выполнили свою роль.

Так, в буддизме «хинаяны» благим делом считалось участие монахов в строитель­стве и ремонте храмовых сооружений, способствующее (если мысли монахов сосредоточены на «благих» объ­ектах) достижению высокой ступени морального и психического совершенства. Но при этом оговарива­лось, что такого рода деятельность полезна и необхо­дима лишь для тех, чьи злые побуждения не подавле­ны окончательно; тот же, кто освободился от них полностью и окончательно, должен избегать такой деятельности [Буддхагхоша, 1924, т. 1]. В обязанность монахам вме­нялось также выполнять некоторые мелкие хозяйст­венные работы в пределах самого монастыря: шить, чинить и стирать свою одежду, следить за чистотой, изготовлять и ремонтировать инвентарь и т. д. Вместе с тем они не должны были посвящать все свое время и внимание этим хозяйственным делам, так как в противном случае их обвиняли в запретной «склон­ности к деятельности» [там же, т. 2, с. 709, 820].

Особенно строгий запрет правила Винаи (мона­стырский устав) налагали на сельскохозяйственные работы, поскольку при обработке земли массами гиб­нут различные «живые существа» и, значит, адепт нарушает закон ахимсы (не-насилия), создавая «ад­скую карму», влекущую за собой весьма неблагоприят­ные последствия для того, кто это делает?. Поскольку самим монахам Виная категорически запрещала возде­лывать землю, то этим занимались монастырские ра­бы, арендаторы и послушники (т. е. новички, которые еще не были пострижены в монахи и не приняли соответствующих обетов). Те же самые ограничения существовали и в китайском буддизме махаяны, так как китайская Виная была почти целиком скопирова­на с индийского оригинала и практически ничем не

отличалась от него. Так, например, в одном китайском переводе из Винан указывалось, что «тем, кто следует Пяти Предписаниям (Винаи), не разрешается прини­мать участие в торговых сделках, обрабатывать поля, строить здания, держать рабов и выращивать животных. При этом необходимо самым строжайшим обра­зом избегать всех видов сельскохозяйственных работ и огородничества... воспрещается также резать траву и рубить деревья...» [Фо-и цзяо цзин, с. 1110-с].

Школа чань была единственной школой средневе­кового китайского буддизма, которая вполне осознанно и открыто игнорировала все эти запреты, в том числе" и самый строгий из них — запрет на сельскохозяйст­венные работы, и даже, более того, официально коди­фицировала столь вопиющие нарушения общеприня­тых правил Винаи в своем собственном монастырском уставе, составленном чаньским патриархом Байчжаном (720—814). Этот устав, в ряде своих пунктов резко отличавшийся от прежних правил Винаи, регулировал обязанности чаньских монахов, организацию и адми­нистративную структуру чаньских монастырей и впоследствии получил название «Свод правил Бай- чжана» («Байчжан цин-гуй»). Новые правила были впервые введены в монастыре Да-чжи фэн-шэн чаньсы, построенном под непосредственным руковод­ством патриарха [Dumolin, с. 14], и именно с этого момента начинается история институциализированного, «мона­стырского» чань-буддизма, так как до Байчжана чаньские монахи либо вели бродячий образ жизни (суще­ствовал даже специальный термин, обозначавший бро­дячего монаха: «юнь-шуй» — «подобный облакам и воде»), либо ютились в монастырях школы винаи [Blyth R.H., с. 39-41].

Согласно новому уставу, чаньские монахи должны были все свободное от лекций и медитаций время посвящать разного рода хозяйственным работам: уби­рать территорию монастыря, заготовлять топливо и воду, вести текущий ремонт (а в случае необходимо­сти и более крупные строительные работы), обрабаты­вать землю на монастырских полях, сажать овощи и фруктовые деревья, собирать урожай, готовить пищу и т. д. Все это получило собирательное название пу-цин, что дословно означало «просить всех [выйти на работу]». Но впоследствии этот термин потерялсвое буквальное значение и стал применяться по от­ношению к самой работе, в которой принимали уча­стие члены чаньской общины [ibidem, с. 43].

Данный тер­мин нельзя понимать в его буквальном значении еще и потому, что «правила Байчжана» претворялись в жизнь очень строго и ни о какой «просьбе» выйти на работу не могло быть и речи. Участие в общест­венных работах было обязательным, и никто не смел увиливать от них, так как за исполнением правил чаньского устава следили «дежурные монахи» (вэйна) и другие ответственные лица (старший монах, настоя­тель, делопроизводитель), которые подвергали подо­печных суровому наказанию за малейшее ослушание и за серьезные проступки вообще изгоняли из общи­ны, что считалось самым жестоким наказанием.

Более того, участвуя в пу-цин, монах не просто исполнял свои обязанности, но должен был проявлять макси­мальное рвение, полностью отдавать себя, все свои духовные и физические силы работе. За формальное и халатное отношение к долгу он тоже подвергался наказанию, причем это касалось не только рядовых членов общины, но и тех, кто занимал более высокое положение. И даже сам патриарх школы, если он не был слишком дряхлым, принимал самое непосредст­венное и активное участие во всех работах, показывая пример ученикам. Такая традиция сложилась, по-ви­димому, задолго до Байчжана, так как известно, что уже V патриарх Хунжэнь (605—675) целыми днями работал вместе со своими учениками в поле [ibidem, с. 79]. Продолжив эту традицию и превратив ее в жиз­ненный принцип, Байчжан следовал ему столь после­довательно и строго, что, уже будучи в весьма пре­клонном возрасте, ежедневно выходил в поле и работал усерднее всех. Ученики, видя, как он истощает свои силы, однажды спрятали его рабочие инструменты. Не найдя их, Байчжан отказался от пищи, выдвинув при этом весьма максималистский лозунг, который лег в основу нового чаньского устава и который в очень яркой и лаконичной форме выразил отношение чань- буддистов к труду: «День без работы —день без еды!» [Даосюань, с. 770-с].

Байчжан предпринимал также попытки теоретиче­ского обоснования и оправдания такой практики, вступающей в вопиющее противоречие с общепринятыми правилами Винаи. Так, па вопрос своего учени­ка, не ожидает ли их всех в будущем перерождении — в соответствии с законом кармы — наказание за такие действия, как рубка дров, резание травы, копание колодцев и возделывание почвы, он ответил: «Будет ли человек наказан за все эти поступки — зависит от него самого. Если это человек алчный, погрязший в мыслях о приобретении и утрате... то он непременно будет наказан. Если же, наоборот, он не увиливал от неприятных обязанностей, чреватых для него грехопадением, и честно исполнял свой долг, заботясь лишь о том, чтобы принести пользу другим людям, то, да­же если он трудился весь день, он [как бы] ничего не делал» [Тан Юн-тун, с. 126—127].

Иначе говоря, чань-буддист, принимающий самое непосредственное и активное участие в такого рода работах, должен был оставаться совершенно беспри­страстным и как бы незаинтересованным в результа­тах своей деятельности, т. е. соблюдать принцип «деяния-через-не-деяние». II если при этом он действи­тельно не преследовал никаких личных интересов, полностью отрешился от всех личных мотиваций, намерений и стремлений, в том числе и от мыслей о личной кармической ответственности за столь «гре­ховные» занятия, то никакого греха, в сущности, не будет и такая деятельность не повлечет за собой ни­какой кармы, никакого «наказания» или «возмездия». Как утверждал Линьцзи, человек, соблюдающий «не деяние-в-деянии», может тратить в день по 10 тыс. лянов золота, не создавая при этом никакой кармы, и, более того, «даже если из-за дурного нрава в прош­лом он совершил пять ужасных грехов, то они сами превратятся для него в океан спасения» [ЛЦЛ, § 14, 13].

Таким образом, чань-буддизм допускал для своих последователей возможность участия в любом виде человеческой деятельности, не делая различий между делами «мирскими» и «не-мирскими», «обыденными» и «сакральными», между занятиями «высокими» и «низкими». При этом чань-буддист должен был сохра­нять, развивать и укреплять то безличное, спокойно- сосредоточенное состояние, которое он обретал в про­цессе занятий внешне менее активными и динамич­ными формами психотренинга (например, медитацией), а это означало, что любой вид практической деятель­ности он должен рассматривать как продолжение своей практики психического самоусовершенствования, превращать такую деятельность в активно-динамиче­скую форму психотренинга и психической саморегу­ляции, т. е. в своеобразную медитацию в действии, в движении. Одной из разновидностей чаньской «ме­дитации в труде» и являлся пу-цин, представлявший собой, таким образом, не только необходимое условие жизни члена чаньской общины, но и важный и необ­ходимый составной элемент всей чаньской психо­культуры.

Воспитывая любовь и уважение к физическому труду и выполняя многие другие психопропедевтические функции, пу-цин в то же время служил эффек­тивным средством психофизической подготовки и адап­тации человека в социокультурной и природной среде, средством, с помощью которого моделировалось важ­нейшее условие выживания человека на биологическом и социальном уровнях — тяжелый и упорный труд.

В особо драматизированной, гротескной форме экстре­мальные условия жизнедеятельности человека модели­ровались в процессе парадоксальных диалогов-поедин­ков (кит. вэнь-да; яп. мондо), когда перед учеником ставилась неразрешимая па логическом уровне задача (кит. гун-ань; яп. коан), требующая моментального решения под угрозой применения насильственных ме­тодов психофизического воздействия, или же во время занятий различными видами военно-прикладного искусства (борьба, кулачный бой, фехтование и т. д.), которые тоже практиковались в некоторых чаньских монастырях в качестве одной из активно-динамиче­ских форм психотренинга и в которых главным усло­вием успеха является мгновенная реакция и безоши­бочная координация действий [Абаев, 1981;1983].

Необходимо оговориться, что деление па «активные» и «пассивные» формы психотренинга примени­тельно к чапь-буддизму очень условно и относительно и отражает лишь внешнюю динамику процесса психи­ческой саморегуляции. С одной стороны, даже при са­мой бурной впентией активности чань-буддист должая сохранять непоколебимое внутреннее спокойствие, а с другой — достижение спокойно-сосредоточенного состояния означало не полное «угасание» всякой пси­хической жизни, а лишь освобождение психики от негативных факторов, вносящих в нее хаос и дезорга­низацию и тем самым мешающих ее полнокровной жизнедеятельности, максимальной самореализации, самопроявлению ее естественных потенциальных воз­можностей. Поэтому даже так называемую «сидячую медитацию» (кит. цзо-чанъ\ яп. цзадзэн), практико­вавшуюся в совершенно неподвижной позе, можно называть лишь относительно пассивной формой чань­ского психотренинга.

Хотя все формы и методы психической тренировки должны были служить одной общей цели — достиже­нию «просветления», пробуждению в человеке интуи­тивной мудрости (санскр. джняна; кит. чжи), многие чань-буддисты все же отдавали предпочтение именно активно-динамическим формам, либо вовсе отвергая «сидячую медитацию» и резко осуждая ее привержен­цев, либо допуская ее только для «малоодаренных» учеников и лишь на начальных этапах тренировки, либо вкладывая в сам термин «цзо-чань» иное содер­жание и утверждая, что его нужно понимать не бук­вально, а как некое иносказание, которое на самом деле указывает на необходимость именно активно-динамической практики.

 Такое отношение было обусловлено главным образом тем, что активно-дина­мические формы психотренинга в гораздо большей степени отвечали задачам реализации чаньского при­зыва обретать «просветление» в гуще активной мир­ской жизнедеятельности и служили более эффектив­ным средством подготовки к такой деятельности, а так­же создавали более благоприятные условия для сугубо практического применения методов чаньского психо­тренинга на самых ранних этапах процесса психиче­ского самоусовершенствования. Как отмечал Д. Т. Судзуки, идеал чаньской жизни должен был осуществ­ляться «не в простом видении истины, а в том, чтобы жить ею, переживать ее, не допуская никакого дуа­лизма в жизни человека между видением истины и самой жизнью: видение должно быть жизнью, жизнь — видением, без малейших различий между ни­ми, кроме как в словах» [Судзуки, 1958, с. 105].

Поэтому чань-буддизм не просто снимал все ограничения и запреты на сугубо мирскую деятельность, кодифицированные в правилах Впнаи, но весьма решительно и энергично побуждал своих последователей к самому активномуучастию в ней и, более того, объявлял «греховной» не практическую деятельность (как в некоторых дру­гих школах буддизма), а пассивную созерцательность, квиетизм, мистическое самоуглубление и уход от жиз­ни. «Односторонняя привязанность к дхьяне (меди­тации) неизбежно ведет к квиетизму и смерти»,— писал Д. Т. Судзуки, подчеркивая, что «дхьяна не есть квиетизм или транквилизация (т. е. абсолютное спокойствие, угасание всякой активности.— Н. А.), а скорее это действие, движение, исполнение [опреде­ленных] обязанностей, видение, слышание, размышле­ние, вспоминание; дхьяну можно обрести там, где, так сказать, нет [специально] практикуемой дхьяны» [Судзуки, с. 37, 50].

Таким образом, чань-буддист не только мог, но и был обязан с максимальной отдачей сил исполнять свои светские обязанности, добросовестно служить об­щественному долгу, быть деятельным и креативным, т. е. подходить к своей деятельности активно-созида­тельно, творчески. Поэтому хотя спонтанное и интуи­тивное «озарение» занимало очень важное место в теории и практике чань-буддизма и расценивалось как центральный психологический опыт, оно отнюдь не было самоцелью, по достижении которой чань-буддист считал бы свою миссию выполненной, или же наи- высшим моментом актуализации истины. В конечном итоге его смысл состоял в том, чтобы лучше под­готовить человека к выполнению его социальных и культурных функций, и кульминационный момент актуализации истины заключался в акте творения, или, точнее, в любом действии, которое претворяется в порыве творческого вдохновения. «Истина не есть открытие, истина есть творение»,— писал по этому поводу Р. Блайс [Blyth R.H., 1966, т. 2, с. 180].

Освобождая сознание человека от эмоционально­психической «омраченности», сковывающей его твор­ческие способности, внося момент красоты и совершен­ства в каждый акт взаимодействия с окружающим миром, пробуждая творческое отношение к каждому явлению окружающей действительности, интуитивное «озарение» заново открывало в человеке некогда утраченную способность, свойственную поэтам, худож­никам и детям, «читать каждый лепесток как глубо­чайшую тайну бытия» и «превращать нашу обыден­ную жизнь в нечто подобное искусству» [Cудзуки Д.Т., Фромм Э., Де Мартино, с. 2, 17]. Чань-буддисты утверждали, что в любом человеке, независимо от того, имеет он какое-либо отношение к искусству или нет, изначально живет художник, но не обязательно художник слова или кисти, а, так ска­зать, «художник жизни». «От нас нельзя ожидать,— писал Д. Т. Судзуки,— чтобы мы все были учеными, но природа создала нас такими, что мы все можем быть художниками — не в буквальном смысле мастерами различных видов искусств, такими, например, как живописцы, скульпторы, музыканты, поэты и т. д., а художниками жизни» [там же, с. 15]. Этот «художник», указывал он, «не нуждается, подобно живописцу, в холсте, кистях и красках или же, подобно стрелку из лука, в луке, стрелах, мишенях и других приспо­соблениях. У него есть руки, ноги, туловище, голова и другие части тела. Его жизнь в дзэн выражает себя с помощью всех этих „орудий¹¹, играющих важную роль в проявлении дзэнской жизни. Его руки и ноги являются кистями, а вся вселенная — холстом, на ко­тором он пишет свою жизнь в течение семидесяти, восьмидесяти или даже девяноста лет» [Херригель, с. 7—81].

Но хотя чаньский «художник» (или, иначе, «ма­стер жизни») вступил в активное и творческое взаи­модействие с окружающей средой, он ни в коем слу­чае не противопоставлял себя природе, не восприни­мал ее как пассивный объект своей созидательной деятельности. Противопоставление человека природе, субъекта познания и деятельности объекту, равно как и взаимосвязанное с ним противопоставление «природ­ного» и «культурного», было глубоко чуждо чаньской культуре, строившей свои взаимоотношения с приро­дой на Совершенно иной, по сравнению с конфуциан­ской культурой, психологической и этической основе, причем есть некоторые существенные отличия и от даосской культуры. Как мы уже отмечали, конфуци­анские нормы «культурного» поведения зачастую превращались в орудие противоборства двух начал и подавления природного начала культурным, отчужде­ния конфуцианизированной личности от ее собствен­ной «истинной природы» и от окружающей природной среды.

К тому же предписываемое конфуцианством стремление постоянно сдерживать себя, чтобы во всем соответствовать правилам «ли», и заранее обдумыватьвсе поступки  создавало проблему выбора, которая уже сама по себе чревата неблагоприятными последствиями для окру­жающей природной среды, поскольку более вероятно, что конфуцианизированная личность, наделенная острым чувством социальной ответственности, чувством гуманности, долга, справедливости и т. д., которое не распространялось на живую природу, будет руковод­ствоваться в своей мироустроительной и созидательной деятельности интересами общества, а не экологически­ми соображениями, будет больше думать о пользе для мира людей, а не, скажем, мира животных.

«Естественное» поведение, поборниками которого были чань-буддисты и даосы, не создает такой проблемы, так как в его основе лежит механизм спонтанного реагирования на импульсы внешней среды, оно не имеет альтернативы и дается как единственно возмож­ное для каждой ситуации, поскольку у него не может быть противопоставленного ему «неправильного» есте­ственного поведения. Проблема выбора заложена в самой природе «культурного» поведения, ибо оно обя­зательно подразумевает хотя бы две возможности (ср. призыв Конфуция любое дело обдумывать по меньшей мере два раза), из которых только одна выступает как «правильная», т. е. соответствует определенным нор­мам и предписаниям.

 Поэтому во всей своей практической деятельности, в каждом акте взаимодей­ствия с окружающей средой конфуцианизированная личность должна была постоянно выбирать между эти­ми возможностями, соотнося свои поступки со всей иерархией ценностей. И сугубый антропоцентризм конфуцианской этики, не только не предусматривав­шей перенесения норм человеческой морали на взаи­моотношения с живой природой, но и рассматривав­шей их как исключительную прерогативу человеческой культуры, как ее отличительное свойство, предопре­делил то обстоятельство, что ситуация выбора склады­валась в общем-то не в пользу природы, хотя перво­начально конфуцианская культура не стремилась к полному разрыву с природой.

Дихотомия «природного» и «культурного» рассмат­ривалась в чаньской психокультуре как частный слу­чай бинарного расчленения мира, искусственного рас­кола и противопоставления выделяемых частей другдругу и всему природному целому. Как и в случаях с другими оппозициями, основной причиной такого расчленения и противопоставления является «изна­чальное неведение», порождающее эмоциональную, психическую «омраченность», которая, в свою очередь, порождает все другие «заблуждения». Основным при­знаком «неведения» является представление о соб­ственном «Я» как о независимой реальности, неизбеж­но приводящее к противопоставлению этого «Я» всему тому, что является «не-Я», т. е. всему окружающему человека миру явлений, а также некоторым феноме­нам его собственной психики.

Именно это индивиду­альное «Я», воспринимаемое человеком как субъект познания и деятельности и в качестве такового вос­принимающее весь окружающий мир как объект (или сумму объектов), создает, по мнению чань-буддистов, дихотомическую модель субъектно-объектных отноше­ний человека и природы, ибо если не будет субъекта как отдельного и тождественного самому себе образо­вания, то соответственно не будет и противостоящего ему объекта: «,,Два“ (т. е. двойственность) существу­ет потому, что есть „одно“... [поскольку] „объект" есть „объект для „субъекта, а „субъект" есть „субъект для „объекта... и все формы двойственности являются помрачением сознания. Они подобно воздушным ви­дениям... миражу...» [Уоттс Алан, 1957].

Чтобы показать взаимообусловленность, взаимоза­висимость и относительность субъекта и объекта, по­знающего и познаваемого, творящего и творимого, чань-буддисты часто сравнивали процесс восприятия и реагирования с феноменом «луна-в-воде», уподобляя воду субъекту, а луну объекту (или наоборот): «Вода является субъектом, а луна — объектом. Когда пет воды, нет и луны-в-воде, точно так же, как и когда нет луны» [Уоттс, 1960, с. 119]. Когда человек в процессе пси­хической саморегуляции выходит за рамки своей от­дельности и в состоянии «просветления» освобожда­ется от иллюзии своего «Я», когда его сознание ста­билизируется, становясь подобным зеркальной поверх­ности спокойной воды, естественным образом исчезают и различия между субъектом и объектом восприятия и реагирования, познания и действия, между внутрен­ней психической реальностью и окружающей средой, в они сливаются друг с другом в одно, нераздельноецелое, отождествляются друг с другом, переставая восприниматься и переживаться как два отдельных и противопоставленных феномена.

Необходимо оговориться, что о слиянии субъекта с объектом здесь можно говорить лишь условно. Эго выражение не совсем точно уже потому, что слияние подразумевает наличие отдельных и независимых друг от друга сущностей (т. е. субъекта и объекта), раз­деление на которые, как считали чань-буддисты, есть всего лишь иллюзия, продукт «неведения» и «омраченности». По-видимому, следует согласиться с заме­чанием Д. Т. Судзуки, что в данном случае речь идет скорее о восстановлении изначальной недифференцированности, исходной целостности и нерасчлененности мира, отсутствии каких-либо разграничений и различий между субъектом и объектом, «которое означает, ины­ми словами, возвращение к исходному состоянию чи­стоты и ясности» [Судзуки Д.Т., 1958, с. 359].

Стремясь примирить и сбалансировать два проти­воборствующих начала как на уровне отдельной лич­ности, так и на метакультурном уровне, чаньская пси­хокультура снимала психологические барьеры между человеком и природой, причем в состоянии чаньского «просветления» происходило не только единение чело­века как культурного существа с его природным на­чалом (т. е. с его внутренней «истинной» природой), но и его единение с другими «живыми существами» (кит. чжун-шэп), с которыми он взаимодействует в процессе адаптации в окружающей природной среде. Согласно чаньским (и общемахаянским) представле­ниям, наличие великого многообразия различных «жи­вых существ» — это тоже иллюзия, которая развеива­ется в состоянии «просветления», когда все живое воспринимается как тождественные друг другу дан­ности, «пустотные» по своей природе.

Эти представ­ления об изначальной тождественности всех «живых существ» с точки зрения абсолюта оказали большое влияние на культуру взаимоотношений с животным миром в странах Дальнего Востока, побуждая прини­мать всех представителей живой природы как облада­ющих одинаковой «природой Будды» и в этом смысле совершенно равных человеку (поскольку и «живые существа» и человек в принципе тождественны аб­солюту).

Согласно буддийской сотерологии, человек рассмат­ривался не как особое и стоящее над миром живой (и неживой) природы отдельное и противопоставлен­ное ему «человеческое существо», а прежде всего как представитель одного из «разрядов» всей совокупно­сти «живых существ», вся жизнь которых, как и пере­ход из одного состояния (или «разряда») в другое, обусловлена действием общего для всех их принципа «кармической ответственности». В этико-психологиче­ском плане единственным отличием человека от дру­гих существ, как считали чань-буддисты, является то, что только он один способен осознать эту ответствен­ность и реализовать в себе потенцию Будды, достигая высшего состояния «освобождения» от кармического «воздаяния» или «возмездия».

Иначе говоря, человек — это не «царь природы», навязывающий ей свою волю, а одно из бесчисленных «живых существ», правда, существо особое — в том смысле, что оно обладает спо­собностью к «просветлению» уже в данном состоянии (а не в будущих перерождениях) или даже, как под­черкивали чань-буддисты, в любой момент, «в это же мгновение», так как изначально присущая ему потен­ция Будды всегда готова к самопроявлению, стоит только перестать отделять себя от всего живого, пол­ностью идентифицируя свою «истинную природу» с «истинной природой» всего сущего.

Внешняя двой­ственность и маргинальность положения человека меж­ду миром живых существ и состоянием сверхлич­ного единства бытия проявляется в том, что, с одной стороны, состояние человека есть всего лишь переход­ная ступень (равно как и все другие формы бытия) к состоянию «буддовости», а с другой — это редчай­шее состояние, единственное, дающее возможность вырваться из бесконечной цепи «смертей-и-рождений», из кармически обусловленного мира мучительного воз­мездия за все «неблагие», с точки зрения буддийской Этики, мысли, слова и поступки.

Здесь важно также подчерк­нуть, что буддийские нормы нравственного поведения включали в систему этических отношений не только «собратьев человека по разуму», но и «братьев наших Меньших», всех живых существ, неэтичное, безответ­ственное отношение к которым влекло за собой столь же неизбежное наказание в данном или будущих пе­рерождениях, как и причинение зла человеку.

Таким образом, идея «спасения» в буддизме не замыкалась исключительно на человеке как таковом и в буддийской практике психического и морального самоусовершенствования человек не рассматривался как единственный субъект и объект «спасения» (ср. с христианской идеей о том, что только человек, в от­личие от других «тварей», сотворен по образу и подо­бию Бога, и поэтому один отзывается на слово божие).

Более того, в буддийском пути «спасения» фун­даментальная проблема жизни и смерти решалась не только применительно к человеку, обретающему «ос­вобождение» от этой трагической дихотомии в процес­се реализации в себе «природы Будды», или ко всему классу «живых существ», завершающих свою эволю­цию в человеческом существе как единственном, спо­собном к «просветлению», но и ко всему явленному, феноменальному миру, поскольку, согласно этой кон­цепции, целью совершенствующего движения является прекращение всякого процесса «возникновения» и «за­тухания», полное «успокоение» всего феноменального существования. Последовательно развивая эту концепцию, махаянисты сформулировали так' называемый обет бодхисаттвы Авалокитешвары — не принимать «спасения» самому до тех пор, пока последняя пылин­ка не достигнет состояния Будды.

В со­ответствии с таким сугубо неантропоцентристским под­ходом чань-буддисты утверждали, что человек не мо­жет обрести полного и окончательного «освобождения» до тех пор, пока «все деревья, травы и поля» не об­ретут «буддовость», и иногда даже включали в класс «живых существ» такие явно «неживые» с традицион­ной европейской точки зрения природные феномены, как деревья, растения и камни . Та­ким образом, человеческие страдания в мире «смертей- и-рождений» представлялись неизбежными и неизлечи­мыми до тех пор, пока человек не преодолеет свой эгоцентризм и антропоцентризм и его существование не будет основываться на космологическом фунда­менте.

Такой подход внес качественно новые моменты во взаимоотношения с природой в рамках чапьской пси­хокультуры сравнительно не только с конфуцианством, выработавшим ярко выраженную антропоцентристскую этику, но и с даосизмом, который при Беем своемстремлении утвердить приоритет природного начала и защитить его от «насилия» со стороны общества и куль­туры сам по себе так и не выработал специального кодекса нравственного отношения ко всему живому (в даосизме он складывается только после проникно­вения в Китай буддизма, под непосредственным влия­нием последнего).

Вместе с тем, чань-буддисты стара­лись избегать крайностей бережного отношения ко все­му живому (когда, скажем, аскет умирает с голода, чтобы не нарушить принципа «ненасилия») и при­держивались принципа «срединного пути», по мере возможности стремясь максимально щадить природу и в то же время вынужденно признавая тот неопро­вержимый факт, что человек не может прожить, не убивая и не поедая «живые существа». Пища живот­ного происхождения рассматривалась при этом не как объект чревоугодия, а как «лекарство», крайне необ­ходимое для поддержания жизни чаньского адепта в более суровых, чем в Индии, климатических условиях.

Природа рассматривалась чань-буддистами как во всех отношениях равноправный партнер в определенной системе взаимоотношений, а это означало, что и она должна в случае необходимости жертвовать собой ради человека. А человек, обладая развитым чувством от­ветственности за все живое и сознанием своей взаимо­связанности с природным целым, должен был пони­мать, что, нанося урон природе, он ранит самого себя, и если он все-таки наносил ей какой-то ущерб, то только исходя из общих интересов космической эво­люции всего сущего к более совершенным формам.

Главным критерием допустимости насилия над при­родой в процессе взаимодействия с нею служило от­сутствие личных мотиваций, личной заинтересованно­сти в результатах практической деятельности, которая могла нанести вред живым существам. Например, если человеком, которому в процессе трудовой деятельности приходилось Ненароком уничтожать живые существа, двигали не эгоистические интересы, а чувство жалости и сострадания ко многим другим живым существам, в данный момент остро нуждающимся в результатах его труда, то такое насилие в принципе было допу­стимо.

Но, подчеркнем еще раз, только в случае край­ней необходимости и исходя из объективных, а не субъективных потребностей. Во всех остальных слу­чаях чань-буддисты стремились по возможности сохра­нять и беречь природные ресурсы, не уничтожая и не растрачивая их без особой нужды, даже если они имеются в изобилии, и вообще проявляли очень ува­жительное, бережное и заботливое отношение к при­роде. Об этом свидетельствует, в частности, такой до­вольно характерный эпизод из жизни чаньского мона­стыря. Однажды чаньский наставник велел монаху-прислужнику сменить воду в ванне. Прислужник проя­вил недопустимые, с точки зрения наставника, легко­мысленность и расточительство, вылив воду на землю. Наставник, рассердившись, воскликнул: «Неужели ты не знаешь, как употребить ее с пользой?!» Монах признался, что не знает, и тогда наставник посове­товал ему лить воду на корни дерева, которое явно нуждалось во влаге [Судзуки, Э. Фромм, Де Мартино, с. 54].

Подход китайских чань-буддистов к проблеме «че­ловек и природа» был, таким образом, достаточно гиб­ким, и в каждой конкретной ситуации они пытались решать ее с учетом интересов обоих партнеров этой системы взаимоотношений (а не какого-нибудь одного из них), что соответствовало как фундаментальной махаянской концепции «срединного пути», так и. тра­диционно-китайскому принципу «золотой середины». Но в целом чань-буддисты оставались на махаянских позициях, а «китаизация» чань выразилась в основном в конкретизации, уточнении и акцентировании тех или иных сторон буддизма махаяны применительно к ме­стным социально-политическим, экономическим, при­родным и прочим условиям, к этнокультурным осо­бенностям средневекового Китая.

Сбалансированный подход к проблеме «человек и природа» позволил чань-буддистам, в частности, при­способиться к традиционно китайской культуре тру­довой деятельности и принимать непосредственное участие даже в сельскохозяйственном труде, состав­лявшем основу производства в аграрном китайском обществе. Это шло вразрез с общепринятыми правила­ми Винаи, но дало возможность школе чань избежать нападок и обвинений в «паразитизме» и «тунеядстве», которыми конфуцианцы обычно мотивировали все антибуддийские гонения. Поэтому далеко не случайно, что школа чань сравнительно легко и безболезненно перенесла крайне суровые гонения IX в., после ко­торых китайский буддизм в целом пришел в упадок и которых вообще не смогли пережить многие другие буддийские школы.

 Школа чань же не только успешно выдержала это испытание, но и еще больше укрепила свои позиции за счет других школ, прекративших свое существование. Это было обусловлено не только тем, что сама чаньская школа в силу своей ориентации па активную практическую деятельность была лучше подготовлена к разного рода катаклизмам, но и тем, что многие чиновники-конфуцианцы симпатизировали ей и оказывали всяческую поддержку. Так, в указанный период гонений в не­которых уездах чиновники категорически отказались претворять в жизнь императорские указы о репрессиях против буддизма и открыто саботировали их, несмотря на неоднократные запросы центрального правитель­ства, допустив тем самым вопиющее, неслыханное для конфуцианского Китая пренебрежение своим служеб­ным долгом. В числе уездов, администрация ко­торых отказывалась исполнять правительственные ука­зы о массовых репрессиях против буддизма, был уезд Чжэнь-чжоу, где в свое время сам военный настав­ник Ван проявил большой интерес к чань-буддизму и оказывал особое покровительство школе Линьцзи, был одним из светских последователей этой школы, практиковал ее методы психотренинга и даже при­глашал главу школы руководить психической трени­ровкой своих офицеров и солдат [см Риндзай-року]. Безусловно, подобное отношение чиновников-конфуцианцев помог­ло школе чань благополучно пережить гонения, спо­собствовало укреплению ее положения и превращению в одну из самых влиятельных школ китайского буд­дизма.

В средневековой истории Китая известно много других примеров того, как люди сугубо практические, представлявшие самые разные профессиональные груп­пы, практиковали чаньские методы психотренинга, иногда даже формально не причисляя себя к школе чань. Широкий интерес к чаньской психотехнике в ее прикладном аспекте был обусловлен тем, что она давала очень эффективные методы решения различных чисто практических задач, особенно в экстремальных условиях

. В частности, важное практическое значение имеди своеобразные чаньские методы решения про­блемы субъектно-объектных отношений. Процесс регу­ляции деятельности в обычном состоянии осуществля­ется субъектом прежде всего по отношению к объекту, поэтому первым необходимым условием регуляции яв­ляется переживание определенного феномена как от­дельного, относительно изолированного и локализиро­ванного объекта, его вычленение из суммы окружаю­щих объектов и более или менее четкое отделение от субъекта происходящего акта восприятия и действия (воздействия).

Причем субъект здесь играет более ак­тивную, а объект — относительно пассивную роль, бу­дучи иерархически подчиненным субъекту. Если по отношению к перцептивным образам внешних объек­тов это наблюдается у всех взрослых здоровых лич­ностей, то в случае, скажем, с эмоциями или реакцией активации подобное осознание их нетождественности с индивидуальным «Я», т. е. осознание их как объ­екта, для многих людей довольно сложная задача. При этом необходимо отметить, что подобное выделение объекта носит очень относительный характер, так как один и тот же феномен в разных ситуациях может выступать или не выступать в качестве объекта.

Такое расширение возможностей регуляции имеет для субъекта то преимущество, что увеличивает сте­пень свободы личности, раздвигает рамки проявления ее свободной воли, увеличивает возможность контроля над ситуацией и т. д. Вместе с тем оно имеет и су­щественные недостатки. При выделении определенного феномена как объекта для него теряется возможность самопроизвольной, естественной саморегуляции в рам­ках субъекта, каковая имеет место, например, в случае с моторными актами, носящими безусловно-рефлек­торный характер, или вегетососудистыми реакциями. Поэтому, когда происходит резкое увеличение числа объектов, управление ими может выйти за пределы возможностей психики человека, и он окажется в ситуации сороконожки из известной даосской притчи — сороконожки, которая запуталась в собственных ногах, решив управлять ими сознательно.

В подобных усло­виях человеку приходится решать очень сложную за­дачу по поиску более или менее оптимального баланса (в зависимости от конкретной ситуации и индивиду­ально-психологических свойств) субъектно-объектных отношений и относительно оптимального соответствия между произвольным и непроизвольным реагировани­ем. Регуляция деятельности при этом неизбежно при­обретает последовательно-поэтапный, сукцессивный ха­рактер. Для того чтобы осуществить управление, че­ловек должен сначала получить об объекте хотя бы ми­нимум необходимой информации, переработать ее (с целью выработки определенной стратегии поведе­ния), принять решение и лишь затем осуществить реакцию.

Такая большая или меньшая задержка в реагировании, происходящая в основном за счет за­держки в центральном звене — переработки информа­ции, приводит к тому, что реакция достигает объек­та, который находится уже не в том состоянии, в ка­ком от него получена информация, поскольку объект непрерывно изменяется, если, конечно, он не статич­ный. Поэтому реакция получается (в большей или меньшей степени) неадекватной данному состоянию объекта. Или, иначе говоря, пока человек примеря­ется к объекту, пока он начинает прикидывать, как же ему лучше «сладить» с объектом, тог может в это время выйти за пределы его досягаемости, а в худ­шем случае сам успеет «сладить» с субъектом. Такая задержка особенно нежелательна и даже опасна в эк­стремальных ситуациях, скажем во время занятий во­енно-прикладным искусством.

По мнению мастеров чаньских видов борьбы и кулачного боя, борец или боец, который начнет рассуждать и высчитывать, как ему лучше провести тот или иной прием, заведомо об­речен на неудачу — не успеет он завершить свои рас­четы, как окажется на ковре или получит удар. Еще более печальные последствия ожидали фехтовальщика, который бы вздумал заняться такими расчетами и рас­суждениями во время поединка на настоящих мечах,— если он сражается с мастером высокого класса, то не успеет даже моргнуть глазом, как окажется без голо­вы. Столь же нежелательна такая задержка в искус­стве стрельбы из лука, особенно по движущейся цели: «Стрела взвивается с тетевы, но не летит прямо к цели, да и цель уже не стоит там, где она стояла, ког­да начинаются расчеты, которые на деле оказыва­ются просчетами, и вся стрельба идет насмарку» [Херригель, с. 7].

Таким образом, в обычном состоянии сознания су­ществует серьезное противоречие между непрерывным характером изменения объекта, которое происходит со­гласно его собственной природе, и дискретным харак­тером реагирования, направленного на постепенное и поэтапное приближение реальных состояний объекта его идеальному образу (модели), сформированному в сознании субъекта и желательному для него. Чань-буддисты же стремились решить проблему регуляции деятельности не путем поиска оптимального варианта отображения субъектом объекта и воздействия на него, а черев выход за рамки субъектно-объектных отноше­ний вообще, т. е. путем установления нераздельного единства и тождества субъекта с объектом, их слияния и снятия какой-либо дистанции или оппозиции между ними. Как мы уже отмечали, с помощью различных методов воздействия па сознание человека чаньские мастера-наставники приводили своих адептов в такое состояние, когда субъект и объект воспринимаются и переживаются как единое и нераздельное целое, как некий гештальт и, следовательно, вообще перестают существовать для чань-буддиста как таковые.

«В стрельбе из лука стрелок и цель не являются боль­ше противопоставленными объектами, а становятся одной реальностью. Стрелок перестает осознавать се­бя, подобно человеку, которому нужно поразить быка, неожиданно возникшего перед ним, прямо в глаз. Это состояние неосознанности реализуется только тогда, когда, совершенно опустошенный и избавившийся от своего „Я“, он сливается воедино с процессом совер­шенствования своего мастерства»,— писал Д. Т. Судзуки [там же, с. 6]. Для личности, находящейся в таком состоянии, как утверждают чань-буддисты, нет, ска­жем, солнца, отдельного от личности, равно как и пет какой-то отдельной личности, но есть единая система — «личность, смотрящая на солнце», или «солнце, види­мое личностью» (что совершенно равнозначно). Два составных элемента этой системы играют одинаково важную, равноактивную роль в происходящем процес­се, принимая в нем равноправное участие: «Гнущиеся деревья проявляют тело ветра (т. е. его силу.—Н. А.), а волны придают силу луне» [Алан Уоттс, 1957, с. 119].

Возникающее при этом ощущение потери индивиду­ального «Я» приводило к принципиально иному, чем в обычной поведенческой ситуации, решению пробле­мы регуляции деятельности. В сущности, в подобномсостоянии деятельность не переживается личностью как таковая (т. е. является «не-деянием») и тем более не переживается процесс ее регуляции. В отличие от обычного состояния сознания ситуация в этом слу­чае воспринимается как нечто целостное, как дан­ность, тождественная самой себе в каждый единичный момент бытия.

Те феномены, которые в обычном со­стоянии образуют субъект, и те, которые образуют объект, воспринимаются как полностью в этом отно­шении равнозначные «данности». Поэтому движение, действие, развитие для личности в подобном состоя­нии есть не последовательный ряд изменений состоя­ний субъекта в зависимости от состояния объекта (и наоборот), а одновременный, параллельный процесс движения, изменения. Движение субъекта и объекта теперь обусловливается не их последовательным взаи­мовлиянием (взаимодействием), а целостным схваты­ванием ситуации во всем ее внешне противоречивом единстве и ее развитием в соответствии с внутренней закономерностью.

Как и в даосской психокультуре, эти принципы распространялись не только на частные ситуации типа боевого единоборства в различных видах чаньских во­енно-прикладных искусств, но и на общую экзистен­циальную ситуацию, в которой человек живет и дей­ствует. Поэтому, скажем, во время состязания в ис­кусстве борьбы партнеры должны воспринимать себя не как противодействующих друг другу антагонистов, каждый из которых стремится привести ситуацию в соответствие с собственными потребностями и собствен­ным ее пониманием, а как составные элементы единой системы, функционирующей по своим внутренним, общим для всех ее частей (равно как и для всего миро­здания) законам, и главная задача борца — никоим образом не нарушать эти законы, отрешаясь от субъ­ективных желаний, стремлений, мотиваций и т. д. Точ­но так же чаньский адепт должен был привести всю свою жизнь в соответствие со всеобщим законом бы­тия, полностью идентифицироваться с ним.

Поскольку в подобном состоянии отражение ситуа­ции и реакция па нее осуществляются в каждый еди­ничный момент симультанно и между ними нет ни малейшего промежутка, куда бы могло включиться «неведение» и другие «омрачающие» факторы, действия человека расцениваются как «истинно-правиль­ные» (т. е. полностью соответствующие абсолютной истине), причем независимо от их результата. Длин­ная цепочка переработки информации в данном слу­чае становится ненужной или, точнее, превращается во вспомогательный механизм реагирования, так как теперь каждому состоянию объекта соответствует адек­ватное ему состояние субъекта (и наоборот), причем оно возникает (складывается) в тот же момент вре­мени, в то же мгновение, а не через некоторый про­межуток времени. Можно даже сказать, что реагиро­вания в общепринятом понимании (как дискретного процесса обмена реакциями между субъектом и объ­ектом) вообще нет, а есть ряд синхронных измене­ний состояний целостной системы, причем этот про­цесс носит континуальный характер.

Подобная «децентрация» происходит прежде всего за счет освобождения сознания от дискретных струк­тур и возрастания в общем потоке психики удельного веса континуальных процессов вообще п интуиции в особенности, вплоть до полного перехода на интуитив­ный способ отражения и реагирования. По мере того как сознание освобождалось от дискурсивного мышле­ния, понятийные структуры начинали играть все мень­шую роль в процессе восприятия, которое приобрета­ло все более непосредственный характер. Чань-буд­дисты, находившиеся в состоянии «просветления») утверждали, что в этом состоянии восстанавливаются свежесть, острота и непосредственность восприятия, свойственные детям. Интересно отметить, что описание феноменов восприятия в таком состоянии вообще очень напоминает данные интроспективных наблюдений лю­дей с пониженной активацией левого полушария го­ловного мозга, которое отвечает за переработку вер­бальной информации и, как известно, является доми­нирующим в обычном бодрствующем состоянии.

Поскольку как понятийное, так и допонятийное мышление, являясь порождением субъектно-объектных отношений и существуя для их регуляции, принци­пиально не может обеспечить выход за их рамки, чань­ская практика психотренинга и психической саморе­гуляции была ориентирована на то, чтобы пробудить п развить интуицию, которая, по мнению чань-буддистов, лишь одна позволяла осуществить непосредствен­ное восприятие всех аспектов ситуации во всем их многообразии, причем восприятие, не привязанное к субъекту и не «центрированное» на нем.

 В обычном состоянии интуиция (праджня) работает «вспышка­ми», время от времени. Задача чаньской психотехни­ки заключалась в том, чтобы увеличить время работы интуиции вплоть до превращения ее в постоянно дей­ствующий фактор, когда она переходит в интуитивную мудрость (джняна). В процессе овладения джняной интуиция становится центральным феноменом психической жизни, вокруг которого группируются все ос­тальные. В этом заключается существенное отличие от организации психической жизни представителей за­падной культуры, у которых ведущей психической функцией является понятийное мышление, пронизы­вающее и организующее всю когнитивную структуру человека.

В данном же случае процесс развития де­терминирован функционированием интуиции, и она яв­ляется ведущей психической функцией, а все развитие рассматривается как разрушение (или, точнее, выход за пределы) как когнитивных, так и эмотивных струк­тур психики. Преодоление рамок образности — симво­личности, эмоциональности — рациональности, деятель­ности — созерцательности, находящихся (внутри каж­дой пары) в реципрокных отношениях и потому в значительной мере подавляющих функционирование друг друга, приводит не к подавлению и дисфункции, а к более полной актуализации всех этих структур, которые в силу их равного отношения к интуиции как к качественно иному образованию выступают в виде однородных феноменов.

Таким образом, перестройка перцепции в сторону ее беспонятийности и выход за рамки субъектно-объектных отношений в процессе чаньской практики пси­хической саморегуляции позволяли повысить скорость и продуктивность приема и переработки невербальной информации, выработать наиболее адекватную про­грамму поведения в максимально короткий промежу­ток времени и подключить более гибкий механизм спонтанного реагирования на внешние стимулы, что было особенно важно в сложных и критических жиз­ненных ситуациях, в которых дискурсивно-логическое, понятийное мышление зачастую не справляется с переработкой большого объема информации и не можетмгновенно выработать оптимальную программу дей­ствий.

Это имело также важное психоэвристическое значение для решения сугубо творческих задач, позво­ляя по-новому, творчески подойти к той или иной проблеме, взглянуть на нее с неожиданной, непривыч­ной точки зрения и обнаруживать новые взаимосвязи, безуспешно разыскиваемые посредством дискурсивно-­логического мышления [Абаев, 1983]. Подобная перестройка имела и такой важный для практической деятельности эффект, как существенное изменение некоторых эмпи­рических характеристик процесса восприятия, в ча­стности усиление интенсивности, яркости образов вос­приятия, их целостности и константности, в резуль­тате чего все детали действительности начинали вос­приниматься острее, чем в обычном состоянии, причем внимание становилось одинаково обостренным ко всем объектам, находящимся в перцептивном поле, а не к одному или некоторым из них. Это позволяло не упускать из внимания те объекты, которые имеют жиз­ненно важное значение для субъекта деятельности, но по тем или иным причинам кажутся совершенно не­значимыми, а следовательно, и давало возможность своевременно и соответствующим образом отреагиро­вать на них.

По мнению чань-буддистов, неверные, ошибочные оценки ситуации и неудачные действия — как есте­ственный результат неправильной оценки — зачастую вызваны излишне субъективным отношением к проис­ходящему, неспособностью в нужный момент отвлечь­ся от личных привязанностей, быть объективным и беспристрастным. Избавляя от неточностей и ошибок, обусловленных понятийным мышлением, чаньский психотренинг одновременно освобождал человека от субъективности восприятия, обусловленной его стрем­лениями и привязанностями.

Хорошо известный в совре­менной психологии феномен субъективности восприя­тия заключается в том, что па процесс перцепции и его результат влияют не только свойства объекта вос­приятия и состояние перцептивной функции самой по себе, но также и личностные факторы. Наличие опре­деленных стремлений, интересов, желаний, установок и т. п. меняет как стилевые, так и уровневые характери­стики процесса перцепции. Одним из показателей субъективности восприятия является его выморочность,

Этот феномен характеризуется тем, что в процессе перцепции внимание фиксируется лишь на тех объек­тах, находящихся в поле зрения, которые имеют лич­ностную значимость.

Характеризуя этот феномен, известный исследова­тель чань- и дзэн-буддизма Р. Линссен приводит такой пример. Представим, пишет он, что мы рассматрива­ем витрину универсального магазина. Если мы биологи или астрономы, наше внимание привлечет микроскоп или телескоп, и эти предметы мы сразу же выделим из тысячи других предметов. Если же нас будет со­провождать ребенок, т.е. все его внимание сосредоточит­ся на кукле или игрушечной автомашине, о  которых он давно уже мечтает, тогда как мы вовсе не заметим их. Таким образом, мы непроизвольно совершаем вы­бор, отвергая одни предметы и отдавая предпочтение другим [Линссен, с. 191].

Другой индикатор субъективности восприятия — неадекватность отражения объектов перцепции, когда пространственно-временные и другие эмпирические ха­рактеристики объектов неосознанно искажаются в субъективно желаемом для личности направлении, за­щищая «Я» от эмоциональных дискомфорта и фру­страции, хотя объективный результат подобного иска­жения может быть (и часто бывает) диаметраль­но противоположным желаемому. Чань-буддизм же культивировал способность, по образному выражению Р. Линсена, смотреть на витрину (и вообще на все) столь же беспристрастно, как это делает фотограф, соответствующим образом наводя фокус аппарата [там же, с. 191]. С помощью разнообразных методов психотре­нинга можно достичь безличного, предельно объек­тивированного и ясного состояния сознания, свобод­ного от искажающей восприятие эмоциональной «омраченности» и лишенного установок, толкающих перцепцию по шаблонному руслу. В момент «просветле­ния», когда терялось ощущение своего «Я», т. е. субъ­екта восприятия и деятельности (действия), совершен­но естественно исчезала и субъективность восприятия, в результате чего возникала возможность максималь­но полного и адекватного отражения объектов в соз­нании.

Таким образом, разнообразные методы психотре­нинга и психической саморегуляции, составлявшие ос­нову чаньской психокультуры, ее практический фун­дамент, имели большое прикладное значение. Они не только повышали общую психическую и соматическую приспособляемость человека, оказывая психотерапев­тическое воздействие, снимая психическое напряжение, нейтрализуя аффекты и т. д., но и непосредственно влияли на процессы экстериоризованной деятельно­сти, значительно повышая ее продуктивность. Это способствовало расширению сферы влияния чаньской психокультуры, ее выходу из узкокорпоративных ра­мок и широкой культурной экспансии, в результате чего эти чаньские традиции приобретали общекуль­турное значение и оказывали сильное воздействие на всю культуру средневекового Китая, которое в той или иной форме продолжает сказываться и по сей день.

Сравнительный анализ трех наиболее влиятельных в средневековом Китае культурно-психологических традиций (чань-буддийской, даосской и конфуциан­ской) показывает, что каждая из них выработала свой специфический подход к проблеме психического раз­вития человека и, соответственно, свои методы воз­действия на его психику, управления его психической деятельностью. Наиболее существенные различия были между конфуцианской культурой психической деятель­ности, с одной стороны, и чань-буддийской и даос­ской — с другой. Две последние во многом придержи­вались близких или совпадающих взглядов и практи­ковали сходные методы психотренинга и психической саморегуляции, но вместе с тем имели характерные осо­бенности, которые проявлялись достаточно отчетливо.

Разный подход к проблеме психического развития человека и разные методы его реализации обусловили различия социально-психологических типов личности, формировавшихся в этих психокультурных традициях. Соответственно наиболее существенные различия в ос­новных социально-психологических установках, в глав­ных структурообразующих психических параметрах об­наруживаются между репрезентативным для официаль­ной конфуцианской культуры типом личности, с одной стороны, и базисными личностями в чаньской и даос­ской культурах (точнее, подкультурах) — с другой.

Так, если конфуцианство при выработке своей соци­ально-психологической модели ориентировалось глав­ным образом на подчинение непосредственных эмоцио­нальных реакций традиционным нормам культурного и социального поведения, то чань-буддизм и даосизм предлагали модель, ориентированную на спонтанное, не опосредованное вербальными структурами и не де­терминированное конвенциальными нормами, симуль­танное реагирование. Вся знаковая структура, опосре­дующая этот процесс реагирования человека в обыч­ном состоянии, рассматривалась чань-буддистами и даосами как двойственная, а потому неистинная, де­зинформирующая и имеющая лишь относительное значение, тогда как конфуцианизированная личность опиралась прежде всего на вербальные предписания, которые в практике функционирования конфуцианства в качестве господствующей идеологии зачастую абсо­лютизировалась, и главный акцент делался на интериоризации культуры.

Конфуцианская психокультура оказывала воздействие главным образом на верхние «этажи» личности, определяя ее ценностные ориентации и обобщенные социально-психологические установки, а более глубокие структуры затрагивались лишь постольку, поскольку в процессе практического исполнения предписанных норм поведения автоматически подключались общие механизмы влияния поведения на личность. Для качественного изменения глубинных психических структур конфуцианство просто не имело адекватных методов, да и вообще не ставило перед собой такой цели. Чань-буддизм и даосизм, наоборот, делали особый упор именно на изменении глубинных структур психики и выработали соответствующую технику, позволявшую весьма радикально перестроить исходные психические структуры.

В результате в проблемных ситуациях человек начинал реагировать по типу чаньской или даосской личности, даже если он предварительно находился под идеологическим влиянием конфуцианства, поскольку, как известно, диспозиции высокого уровня обобщенности (ценностные ориентации и т. п.), на которые и конфуцианство оказывало сильное воздействие, вообще довольно слабо коррелируют с поведением субъекта деятельности в конкретных жизненных ситуациях. К тому же чаньская и даосская практика психотренинга имели более эффективные методы подготовки к психологическому выживанию и активной жизнедеятельности в экстремальных условиях, позволяя вырабатывать более гибкий механизм спонтанного реагирования на внешние стимулы. В этом смысле чаньские методы психотренинга были более эффективными даже по сравнению с даосскими, так как в целом вся чаньская психотехника носила более радикальный, динамический и систематизированный характер и была больше ориентирована на практическое применение этих методов в процессе активной жизнедеятельности.

Вполне закономерно, что чань-буддисты и даосы значительно менее болезненно переносили ломку устоявшихся социальных структур: их цели и ценности были меньше связаны с ними, чем у конфуцианцев, которые не мыслили себя вне социальной иерархии. Сам тип личности, культивировавшийся конфуцианством,— человека по преимуществу экстравертивного, опирающегося на социальные нормы и предписания, обладал большей психологической ригидностью, которая (при прочих равных социальных условиях) ведет к консерватизму. Известно, что такие люди склонны прилагать все усилия, чтобы сохранить существующую ситуацию, и если она все же меняется, легко теряют контроль над ней и возможность ориентироваться, так как старые стереотипы и нормы во многом недействен-ны, а новые еще не выработаны.

В противоположность этому психологические типы личности, культивировавшиеся в чань-буддизме и даосизме, обладали большей пластичностью, а отсутствие ригидности и привязанности к социальным предписаниям позволяло таким личностям активно включаться в оппозиционные существующему строю движения. Поэтому вполне естественно, что члены тайных антиправительственных религиозно-политических обществ проявляли особый интерес к чаньским и даосским методам психотренинга п интенсивно практиковали их.

Наиболее ярко и наглядно тесные внутренние связи чаньской и даосской психокультурных традиций с народными движениями средневекового Китая проявлялись в процессе овладения членами тайных антиправительственных обществ различными видами военно-прикладного искусства — фехтованием, кулачным боем, стрельбой из лука и т. д. В традиционной китайской системе военно-прикладного искусства имелись школы и направления («стили») как даосского, так и чань-буддийского происхождения. В частности, большой популярностью пользовалась так называемая «шаолиньская школа борьбы» (кит. шаолинъсы цюаньфа; яп. сёриндзи кэмпо), которая сформировалась под сильным влиянием чань-буддизма и в течение своей многовековой истории сохраняла тесные идейно-психологические связи с этим учением.

Известно, что мастера «шаолиньской школы борьбы» принимали самое непосредственное участие в столь многочисленных в средневековой истории Китая народных восстаниях и движениях против классового и национального гнета. Они активно участвовали в народных движениях и более позднего времени, например в знаменитом «Боксерском восстании» (конец XIX — начало XX в.), направленном против колониальной экспансии империалистических держав.

Бесспорно, эти виды искусства привлекали участников народных движений прежде всего как эффективное средство психофизической подготовки к экстремальным условиям, к ведению ближнего боя, кроме того, они использовались для вовлечения в тайные общества новых членов (т. е. как пропагандистское средство). Вместе с тем, роль таких школ в истории народных движений отнюдь не ограничивалась сугубо прикладными функциями, и их можно рассматривать как своеобразную форму выражения социального протеста, который в средневековье, в условиях засилья религиозной идеологии, чаще всего приобретал религиозный характер и был тесно связан с оппозиционными господствующей церкви сектантскими движениями.

В Китае того времени, когда функции официальной, господствующей идеологии выполняло конфуцианство, обращение участников народных движений к чаньским н даосским идеям, к психологическим традициям чань-буддизма и даосизма неизбежно приобретало социально-политический, классовый оттенок и объективно содействовало борьбе против официальной идеологии и культуры.

         Что касается буддизма вообще и чань-буддизма в частности, то необходимо учитывать, что в Китае в отличие от многих других стран Центральной, Восточной, Юго-Восточной и Южной Азии буддизм никогда не был господствующей идеологией и всегда находился в определенной оппозиции к официальному конфуцианству, которое с самого начала третировала его как иноземное, «варварское» учение. Поэтому даже сам факт существования этого учения, предлагавшего альтернативный вариант культурного и психического развития личности, таил в себе потенциальную угрозу санкционируемому конфуцианством порядку.

В то же время роль чань-буддизма и даосизма в истории и культуре средневекового Китая была довольно неоднозначной. Хотя эти религиозно-философские учения и психокультурные традиции в известной мере противостояли официальной идеологии и, культуре, в них одновременно проявилась тенденция к сглаживанию противоречий и нивелированию социального протеста именно в силу того, что он зачастую приобретал сугубо духовный характер.