КУЛЬТУРА ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В КОНФУЦИАНСТВЕ

Международная Сибирская Академия Духовного развития человека

«АкадемТорум»

Школа Северной Экаяны

АБАЕВ Николай Вячеславович, доктор исторических наук

Антология

Чань, Дзэн и Дао

Часть 1. «ЧАНЬ-БУДДИЗМ

и

 культура-психической деятельности в традиционном Китае»

Издание 3-е, переработанное

Улан-Удэ, 2017 г.

ББК 87.3 + 86.39 А13

Абаев Н. В. Антология Чань, Дзэн и Дао. – Часть 1-я. «Чань-буддизм и культура психической деятельности в традиционном Китае».— 3-е изд., переработанное.— Улан-Удэ, 2017 - с.

В монографии (часть 1-я Антологии) впервые исследуется культура психиче­ской деятельности в чань-буддизме (яп. дзэн) во взаимодействии с культурно-психологическими традициями средневекового Китая. Показана ее роль и место в чаньском социокуль­турном комплексе, социальное и историко-культурное значение. Особое внимание уделяется сравиительному анализу чаньских, конфуцианских и даосских культурно­-психологических традиций. Третье издание дополнено новыми материалами, прилагаются выборочные переводы важнейших памятников средневе­кового чань-буддизма — «Сутры Помоста Шестого патри­арха [Хуэйнэна] и «Записей бесед Линьцзи». Во вторую часть Антологии включены пособия по традиционным китайским системам психофизической тренировки и саморегуляции цигун и ушу.

Первое издание (1983 г.) вышло под заглавием «Чань-буддизм и культура психической деятельности в средне­вековом Китае».

Второе издание (1989) вышло под заглавием «Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае».

Книга рассчитана на философов, буддологов, психоло­гов, культурологов, историков,

© Абаев Н.В., 1983                                                           

© Абаев Н.В., 1989, с изменениями

© Абаев Н.В., 2017, переработанное

Содержание:

Предисловие

Введение

Глава I. Культура психической деятельности в конфу­цианстве

Глава II. Особенности культуры психической деятель­ности в даосизме

Глава III. Чань-буддизм и чаньскан культура психиче­ской деятельности  

Глава IV. Чаньская культурно-психологическая тради­ция и практическая деятельность

Заключение

Приложение I

Приложение II

Приложение III

Список использованных источников и литературы

ПРЕДИСЛОВИЕ

(ко  второму изданию)

Изучение культуры психической деятельности на­родов Востока, их культурно-психологических тради­ций представляет собой новое, динамично развиваю­щееся направление в отечественном востоковедении, возникшее на стыке различных научных дисциплин гуманитарного характера — истории, культурологии, психологии, философии, этнографии и др.

Хотя систематические и целенаправленные иссле­дования в этом направлении начаты в нашей стране сравнительно недавно, вопросы соотношения и взаи­модействия психологии и культуры в духовной жизни различных народов вызывают постоянный и все воз­растающий интерес специалистов в области психоло­гии культуры, этнопсихологии и сравнительно-истори­ческой психологии. Интерес к этим вопросам, особенно усилившийся в по­следние годы, очень симптоматичен и закономерен в свете возросшего внимания исследователей истории культуры, в том числе и восточной, к проблеме чело­века вообще и к роли человеческого, индивидуально­психологического и социально-психологического факто­ра в культурно-историческом процессе - в особенности.

Актуальность историко-культурологического иссле­дования этой сложной и многоаспектной проблемы обусловлена прежде всего важным значением, которое имеет изучение психологических особенностей челове­ка, сформировавшихся в процессе его социализации в определенной этносоциальной и культурно-историче­ской общности, для понимания механизмов влияния идеологических процессов на социальную историю.

С одной стороны, идеологические процессы оказы­вают влияние на социальное поведение личностей и социальных групп, а следовательно, и на социальную историю, опосредуясь психологическими особенностями человека как личности и субъекта деятельности. С другой стороны, общественно-экономические условия отражаются в идеологической сфере, преломляясь че­рез призму социальных установок, стереотипов мыш­ления, ценностно-ориентационных структур и т. д.

Все это вызывает необходимость всестороннего ис­торико-культурологического исследования человека, причем не только как индивидуальности, но и как ти­пичного представителя определенной этносоциальной и культурно-исторической общности. В связи с этим огромное значение приобретает и изучение тех явле­ний культуры, которые оказывали непосредственное воздействие на формирование психологических особен­ностей базисных (репрезентативных) для данной культуры типов личности, а значит, и характерного для них способа психической деятельности.

Именно к таким явлениям следует отнести рас­сматриваемые в данной монографии психокультурные и психотехнические традиции, которые в древнем и средневековом Китае, как убедительно показал автор, играли исключительно важную роль в культурна-психологическом развитии человека и в совокупности об­разовывали определенную культуру психической дея­тельности, сложившуюся в процессе интенсивного взаимодействия и «взаимопроникновения» психологии и культуры в духовной жизни традиционного китай­ского общества.

Правомерность выделения культуры психической деятельности как самостоятельного объекта исследова­ния и необходимость ее комплексного конкретно-исто­рического изучения в контексте традиционной китай­ской культуры были впервые обоснованы автором на XIII конференции «Общество и государство в Китае», Наиболее актуальные и первоочередные задачи исследований в этом направлении на материале ки­тайского буддизма рассматривались также в докладе автора на II Всесоюзной конференции китаеведов.

Результатом дальнейшей работы в намеченном на­правлении на материале чань-буддизма и традицион­ных китайских учений (конфуцианство, даосизм), а также генетически связанных с ними культурно­психологических традиций явилось первое издание данной монографии [1983]. Обсуждение работы специалистами-востоковедами и публикация ряда других работ, развивающих это направление, рассматривающих различные аспекты данной темы, показали не только продуктивность такого подхода при изучении традиционной китайской культуры и китайского буд­дизма, но и его перспективность для историко-культу­рологического анализа других регионов Востока.

Поэтому представляется очевидной необходимость второго, переработанного и дополненного, издания данной монографии, в котором уточняются и развива­ются некоторые ее положения, расширяется источни- ковая база и вводятся в оборот новые материалы о культурно-психологических традициях в средневеко­вом Китае. Большой интерес вызывают, в частности, прилагаемые к новому изданию переводы таких круп­нейших памятников средневекового чань-буддизма, имеющих принципиально важное значение для выяв­ления характерных особенностей чаньской культуры психической деятельности, как «Сутра Помоста Ше­стого патриарха [Хуэйнэна]» и «Записи бесед Линь-цзи». Важно и актуально также введение новых мате­риалов о возможностях использования традиционных восточных методов психофизической подготовки в со­временных условиях. Разработки автора в этом на­правлении свидетельствуют о том, что изучение куль­турно-психологических традиций народов Востока представляет не только научно-теоретический, но и практический интерес для освоения восточных методов психофизической подготовки и тренировки.

Л. П. Делюсин, доктор исторических наук, г. Москва, 1989

ВВЕДЕНИЕ

Традиционная китайская культура, которая, как известно, является одной из самых древних и разви­тых, достигла в процессе своего многовекового разви­тия очень высокой степени культуризации явлений действи­тельности. По глубокому и точному определению вы­дающегося русского исследователя китайской культу­ры академика В. М. Алексеева, традиционный Ки­тай — это «страна интенсивной культуры, которая не оставила ни одного явления жизни в первоначальной форме» [Алексеев, 1966, с. 107].

Развиваясь в общем русле антиэнтропийных тен­денций человеческой культуры, традиционная китай­ская культура стремилась к максимальному упорядо­чению первозданного хаоса, к уменьшению меры эн­тропии в окружающем мире, причем не только на макрокосмическом, но в на микрокосмическом уров­не,. на котором протекает внутренняя духовная жизнь человека. Поэтому на самых ранних этапах развития китайской культуры интенсивной культуризации, вно­сящей момент организации и управления во все явле­ния и процессы, подверглась и психическая деятель­ность человека, в результате чего в рамках общего, очень сложного и многоаспектного культурного орга­низма сформировалась относительно самостоятельная культурно-психологическая традиция, которую мы оп­ределяем как культуру психической деятельности, или, иначе, психическую культуру (психо-культуру).

В широком и самом общем смысле культура пси­хической деятельности — это определенная степень психического развития личности в направлении, опре­деляемом общими тенденциями развития всей куль­туры, тот уровень психического совершенствования человека как личности и субъекта деятельности, кото­рый достигнут в процессе освоения определенных цен­ностей, выработанных в данной культуре, приобретения определенных характеристик «культурного чело­века». Психическая культура является основной и оп­ределяющей чертой культуры личности, показателем определенных качественных изменений в ее психиче­ской жизни по сравнению с некоторой исходной сту­пенью, с которой начинается культурное развитие личности.

Являясь органичной составной частью метакультурной целостности и выполняя общие для всего куль­турного организма антиэнтропийные функции, культу­ра психической деятельности имела в то же время свою достаточно определенную сферу функционирова­ния и решала вполне конкретные задачи, приобретав­шие нередко значительную специфику в зависимости от того, в рамках какой подкультуры (конфуциан­ской, даосской, буддийской) она сформировалась. Эти задачи сводились главным образом к тому, чтобы раз­вивать и совершенствовать, «воспитывать» (культиви­ровать) и тренировать «естественные» психические способности человека с целью максимальной реализа­ции всех потенциальных возможностей его психики, обучить его методам управления психическими про­цессами, всем своим эмоционально-психологическим состоянием с тем, чтобы оптимизировать свой психо­физиологический и биоэнергетический статус в соот­ветствии с определенными нравственными, религиозно-­философскими и социально-психологическими норма­ми и критериями, выработанными в тех или иных школах традиционной китайской мысли.

Таким образом, культура психической деятельно­сти — это особый пласт традиционной китайской куль­туры, ее отдельная, относительно самостоятельная область, вместе с тем теснейшим образом связанная с другими составными элементами и частями всей метакультурной общности.

Автономность этой культурно-психологической тра­диции по отношению к другим элементам духовной культуры традиционного Китая (художественная тра­диция, изобразительное искусство, культура философ­ско-теоретической рефлексии, политическая культура и т. д.), своеобразие ее взаимосвязи с этими элемента­ми и специфичность ее социокультурных функций проявились прежде всего в том, что она обладала сво­ими собственными, специфическими механизмами де­терминации сознания и социального поведения чело­века, связанными самым непосредственным образом именно с его психической деятельностью, через кото­рую и посредством которой она и оказывала воздейст­вие на социально-культурные процессы, на все другие явления культуры.

Но культура психической деятельности не может быть целиком отнесена только к сфере индивидуаль­ной психологии, поскольку человек как субъект пси­хической деятельности является общественным инди­видом, в котором психическое, социальное и культур­ное тесно взаимосвязаны. Ее основная социокультур­ная функция как раз и заключалась в том, чтобы содействовать наиболее гармоничному балансу индиви­дуально-психологического и социально-культурного, субъективного и объективного, соединяя в органичное целое психологию и культуру, придавая психике чело­века культурно организованный характер, делая куль­туру наполненной глубоким эмоционально-психологи­ческим содержанием, пронизанной творческим вдохно­вением и озарением.

Поэтому культуру психической деятельности сле­дует рассматривать не как чисто психический, куль­турный или социальный феномен, а как интегральный фактор, формирующийся и функционирующий в про­цессе интенсивного взаимодействия, взаимопроникно­вения и переплетения психологических, культурных и социальных аспектов. Возникнув в результате их взаи­модействия как совокупный продукт, этот фактор сам начинает играть по отношению к ним интегрирующую роль, содействуя их дальнейшему взаимопроникно­вению.

Вместе с тем, интегрируя в себе психологическое, культурное и социальное, культура психической дея­тельности способствовала повышению устойчивости социально-культурной традиции и сама функциониро­вала как один из ее наиболее традиционно-устойчивых элементов, обеспечивающих ее преемственность и пе­редачу из поколения в поколение устоявшихся, за­фиксированных в данной культуре и рассчитанных на повторение способов психической деятельности и ме­тодов регуляции социального поведения. Поэтому культуру психической деятельности следует одновре­менно рассматривать и как определенную, относитель­но самостоятельную и специфическую социальную и культурно-психологическую традицию (или, точнее, комплекс таких традиций, связанных с различными субкультурами традиционного Китая).

Поскольку ее механизмы социокультурной детерминации оказывали более непосредственное (по сравнению с другими яв­лениями базисного и надстроечного характера) влия­ние на психическую деятельность человека, на стиль его мышления и социального поведения, то культурно­-психологическая традиция нередко играла решающую роль в формировании основных стилевых характери­стик всей традиционной китайской культуры, т. е. тех специфических черт, которые придавали ей неповтори­мый облик. В силу этого культура психической дея­тельности стала одной из наиболее фундаментальных основ духовной культуры традиционного Китая, одним из наиболее действенных функциональных элементов, пронизывающих ее самые глубинные слои.

Разумеется, стилевые особенности традиционной китайской культуры в целом и сформировавшейся в ее рамках культуры психической деятельности в част­ности были детерминированы в первую очередь обще­ственно-экономическими факторами, определившими характерные для древнего и средневекового Китая особенности социальной институализации тех или иных элементов духовной культуры, их социокультур­ные функции, конкретные механизмы взаимодействия с другими надстроечными явлениями и т. д.

 Тем не менее, обладая относительной самостоятельностью, культура вообще может выступать не только как за­висимый, но и определяющий фактор в социальной динамике, имеющий свою внутреннюю логику и дина­мику развития, собственные механизмы социокультур­ной детерминации. Это относится и к культуре психической деятельности, но ее роль как определяющего фактора была особенно значительной именно благодаря тому, что она имела более непо­средственные и действенные механизмы детерминации способов психической деятельности человека, чем дру­гие элементы духовной культуры.

Столь важное, нередко определяющее, значение культуры психической деятельности в формировании стилевых особенностей китайской культуры обуслов­лено тем, что в силу отмеченной академиком В. М. Алексеевым особой интенсивности процесса культуризации в традиционном Китае здесь бы­ли, разработаны самые разнообразные и очень эффек­тивные методы целенаправленной и систематиче­ской регуляции различных психических процессов, управления психической деятельностью человека, кото­рые позволяли весьма радикально изменять, пере­страивать исходные психические структуры (т. е. структуры, сложившиеся в процессе социализации че­ловека до применения специальных методов, вырабо­танных в русле данной традиции).

Однако человек - не только объект культуризации, но и субъект культур­ной деятельности, и подобная перестройка, преображе­ние его психических структур оказывали огромное влияние на стиль мышления и поведения, на весь об­раз жизни и деятельности человека, подвергшегося та­кому воздействию.

Согласно фундаментальному принципу исторично­сти психики, разрабатываемому в отечественной психоло­гии, психика есть продукт развития индивида в опре­деленной социокультурной среде, а не нечто исходно биологически заданное и детерминирована в первую очередь социально-экономическими факторами. Поэто­му как содержание психики, так и механизм ее функ­ционирования могут существенным образом меняться в зависимости от тех социокультурных условий, в ко­торых она формировалась, но в то же время они (т. е. содержание и механизм функционирования психики), в свою очередь, оказывают на культуру определенное влияние, хотя это происходит чаще всего стихийно.

 В традиционном Китае это влияние многократно уси­ливалось и приобретало более целенаправленный ха­рактер именно благодаря наличию развитой, более специализированной и в гораздо большей степени ор­ганизационно оформленной, чем, скажем, в средневе­ковой Европе, культуры психической деятельности, которая обладала богатым арсеналом специальных средств психического воздействия, специальной психо­техники, способствующей самореализации творческих способностей человека и позволяющей управлять са­мим процессом творчества, т. е. придавать более орга­низованный характер процессу преобразования фено­менов психической жизни в продукты культуры (Абаев, 1983).

В целом же разнообразные практические методы психической саморегуляции и тренировки психических и вегетативных функций, дававшие человеку возмож­ность сознательно управлять своим нервно-психиче­ским состоянием и повышавшие способности к регуля­ции непроизвольных функций организма, делали более продуктивной всякую культурно и социально значи­мую деятельность, служа эффективным средством мо­билизации духовных и физических сил человека для решения тех или иных конкретных задач. Общекуль­турное и социальное значение этих методов заключа­лось также в том, что наряду с решением основной задачи по качественной перестройке исходных психи­ческих структур они выполняли психотерапевтические, психогигиенические, психопрофилактические, общеоз­доровительные и многие другие функции, тем самым существенно повышая уровень адаптационных воз­можностей человека как личности и субъекта деятель­ности (Абаев, 1982, с.161-166). .

Особая роль и место культуры психической дея­тельности в китайской культуре во многом обусловли­вались тем, что она приобрела характер очень устой­чивой традиции, в процессе развития которой были выработаны достаточно стабильные организационные формы и специальные «технические» приемы и мето­ды психического воздействия, бережно хранившиеся и передававшиеся из поколения в поколение в течение многих столетий. Длительность и устойчивость этой своеобразной культурной традиции позволяли посто­янно отбирать, систематизировать и совершенствовать наиболее эффективные приемы и методы, в результате чего сложился целый ряд различных систем психотре­нинга и психической саморегуляции, носивших доста­точно формализованный и специализированный харак­тер и требовавших специального изучения и освоения.

Активное функционирование этой непрерывной, устойчивой и мощной традиции, имевшей под собой весьма действенную практическую основу (т. е. прак­тику психотренинга и психической саморегуляции), с одной стороны, давало твердые гарантии, что чело­век, полностью освоивший ту или иную систему пси­хотехники, сможет продуцировать в себе определен­ный режим психической деятельности, по многим параметрам качественно отличающийся как от его собственного психического состояния на исходной ста­дии, так и от среднестатистических норм, которым подчиняется большинство индивидов, не занимающихся специальной тренировкой. С другой стороны, функцио­нирование такой традиции создавало достаточно специ­фическую сферу или область человеческой деятельно­сти, направленной на освоение этих методов и приемов, что и дает нам основание выделить особый пласт тра­диционной китайской культуры, который мы называем культурой психической деятельности.

Общепринятым в отечественной культурологии считалось определение культуры как внебиологически выра­ботанного и передаваемого способа всякой человече­ской деятельности [Маркарян, 1969]. Исходя из этого определения, но вместе с тем учитывая указанную выше специфич­ность методов и форм психической деятельности и то, что в традиционном Китае она образовывала относи­тельно самостоятельную сферу культурной деятельно­сти, мы можем конкретизировать понятие культуры психической деятельности как совокупность способов психической деятельности, зафиксированных в культуре и предписываемых ею в целях реализации культурно-одобряемого психического развития, методов изме­нения режима функционирования психики и ее пере­хода на качественно новый уровень, способов переда­чи этих методов по традиции, а также как саму психическую деятельность индивида, освоившего данную культуру, т. е. деятельность, ставшую уже (по отно­шению к данной культуре) культурной.

Являясь одной из многих составных частей и эле­ментов, образующих метакультурную целостность, культура психической деятельности, в свою очередь, представляет собой достаточно сложное, многокомпо­нентное образование. В соответствии с важнейшими психическими функциями (эмоции, мышление, память, восприятие и пр.) она может подразделяться на ряд основных компонентов — культуру эмоций, культуру мышления, памяти и т. д. Однако применительно к традиционной китайской культуре такое разделение очень условно, так как в ней не было принято выде­лять какую-то одну психическую функцию и делать на ней исключительный акцент, а скорее, наоборот, практиковался целостный подход к человеческой пси­хике как к нерасчленимому структурно-функциональ­ному единству, в котором все функции взаимосвязаны и выпячивание, гипертрофированное развитие одной из них может нарушить эту целостность.

В древнем и средневековом Китае культура психи­ческой деятельности носила сугубо гетерогенный ха­рактер и включала в себя ряд самостоятельных тради­ций, генетически связанных с различными школами и направлениями китайской мысли, что было обусловле­но общей полицентричностью китайской культуры и ее синкретичностью, особенно четко проявившейся в характерной для средневекового Китая системе рели­гиозного синкретизма [Алексеев, 1978]. Эта самостоятельность, разумеется, была очень относительной, так как в силу синкретичности и синтетической универсальности ки­тайской культуры различные традиции психокультуры находились в состоянии постоянного взаимодействия и взаимовлияния, зачастую опираясь на общие мето­дологические установки и общий категориальный ап­парат, нередко заимствовали друг у друга чисто тех­нические приемы, в результате чего возникали много­численные гибридные явления.

Тем не менее, тесные исторические связи различ­ных психокультурных традиций с китайскими учения­ми, в рамках которых они складывались и развива­лись в течение многих столетий, обусловили их свое­образие, специфические особенности, существенно от­личавшие эти традиции друг от друга по многим параметрам. Поэтому каждая из них могла вносить свой вклад в общекитайскую культуру психической деятельности, обогащая ее собственными оригиналь­ными достижениями в деле культуризации человече­ской психики.

Весьма полезной была и полемика о путях психи­ческого развития человека, постоянное столкновение взглядов представителей различных школ, позволяв­шее отсеивать самые нежизнеспособные концепции, и даже само наличие альтернативных вариантов, ко­торое давало возможность выбирать наиболее опти­мальный для конкретного индивида путь, создавало благоприятные условия для более интенсивной куль­туризации психической деятельности, повышая дейст­венность механизма присвоения индивидом определен­ных культурных характеристик в силу того, что он принимал гораздо более активное участие в этом про­цессе при добровольном и осознанном выборе опреде­ленного пути психического развития. Вместе с тем в условиях такого плюрализма широко практиковались различные сугубо мистические, обскурантистские си­стемы психической тренировки, культивировавшие крайние формы аскетизма, квиетизма и эскапизма.

Наиболее заметный вклад в формирование и раз­витие культуры психической деятельности в древнем и средневековом Китае внесли самые популярные и влиятельные традиционно китайские учения — конфу­цианство и даосизм, а также пришедший из Индии буддизм. При этом как степень, так и характер влия­ния каждого учения на психическую культуру были разными, так как они занимали разное положение в традиционно китайской системе синкретизма, играли неодинаковую роль в социальной и культурной жизни страны, придавали разное значение психологическим проблемам и вырабатывали разные методы их решения.

Существенное различие в социально-политическом статусе и культурной роли самых популярных китай­ских учений заключалось, в частности, в том, что кон­фуцианство являлось господствующей, официальной идеологией традиционного Китая и заложило основы официальной культуры, а буддизм и даосизм всегда находились в некоторой оппозиции к официальной идеологии и культуре и в целом были ближе к народ­ной культуре, хотя во все времена многие представи­тели господствующих сословий увлекались как буд­дизмом, так и даосизмом, а в народной традиции до­статочно глубоко укоренились и конфуцианские прин­ципы. Необходимо также учитывать, что буддизм и даосизм подразделялись на множество школ, направ­лений и сект, которые значительно расходились в ин­терпретации тех или иных религиозных, этических, фи­лософских, психологических и социальных проблем.

Из всех этих учений особую роль в развитии культуры психической деятельности в средневековом Китае сыграла одна из самых влиятельных школ ки­тайского буддизма, оказавшая сильное воздействие на всю китайскую культуру,— школа чань (яп. дзэн), сформировавшаяся на рубеже V — VI вв. н. э. в про­цессе синтеза буддизма махаяны с традиционно ки­тайскими умениями. Это было обусловлено многими факторами и прежде всего тем, что вопросы психиче­ского развития человека занимали в чань-буддизме центральное место, причем в отличие от многих других учений на них делался особый акцент и их разработ­ке уделялось специальное внимание, в результате че­го в рамках школы чань сложилась весьма своеобраз­ная традиция психической культуры, в основу кото­рой легли очень эффективные методы психического воздействия (Абаев, 1976; 1978: 1981).

При этом в чаньской культуре психиче­ской деятельности был обобщен многовековой опыт двух древнейших и величайших психокультурных тра­диций — китайской и индийской, что позволяло чань-буддистам достигать поразительных результатов в пре­ображении исходных психических структур и форми­ровании определенного типа личности с заданными психологическими характеристиками. Преображение структуры личности и субъекта деятельности в сис­теме чаньской практики психотренинга п психической саморегуляции порой носило столь глубокий и тоталь­ный характер, что затрагивало самые глубинные слои психики, в результате чего весьма радикально меня­лись не только ценностные ориентации и обобщенные установки, но и элементарные фиксированные уста­новки, разрушались эгозащитные механизмы лично­сти, существенной перестройке подвергались даже такие базальные структуры психики, как подсозна­тельное и «невыражаемое». В процессе такой пере­стройки вырабатывался очень своеобразный тип лич­ности, который по многим социально-психологическим установкам, по своим структурообразующим психиче­ским параметрам значительно отличался от базисного в официальной конфуцианской культуре типа личности.

Необходимо отметить, что проблема выявления ос­новных мировоззренческих, нравственных и психоло­гических атрибутов определенной базисной (репрезен­тативной) личности с целью их последующей реализа­ции рассматривалась едва ли не как самая важная в ряду других — гносеологических, космологических или социологических проблем. В значительной мере это было обусловлено тем, что в старом Китае фило­софия так и не выделилась в самостоятельную науч­ную дисциплину с отдельным, четко очерченным пред­метом изучения и строго специализированным катего­риальным аппаратом, развиваясь в тесном единстве с другими протонаучными (а также квазинаучными) дисциплинами, которые имели сугубо прикладное зна­чение и способствовали достижению каких-либо реаль­ных или иллюзорных практических результатов,— теорией государственного управления, социальной пси­хологией и этикой (конфуцианство, моизм, легизм), медициной и алхимией (даосизм) и т. д.

В силу практической направленности и синтетиче­ской универсальности традиционно китайских учений огромное значение в них придавалось преодолению дуализма знания и действия, теории и практики. Это, в свою очередь, предопределило самое пристальное внимание к проблеме человека вообще и к репрезен­тативной личности, аккумулирующей в себе те или иные идеалы и претворяющей их в жизнь, в особенно­сти, поскольку подразумевалось, что самый страстный призыв к действию может остаться гласом вопиющего в пустыне, если он не обращен к конкретному испол­нителю каких-то предписаний и не учитывает непо­средственного субъекта действия со всеми его достоин­ствами и недостатками. Более того, китайские мысли­тели неоднократно подчеркивали, что из двух элемен­тов коррелятивной пары «знание — субъект знания» последний является безусловно определяющим. Так, например, Конфуций утверждал: «Человек может сделать великим учение, которое он исповедует, но учение не может сделать человека великим» [«Лунь-юй», гл. 15, § 28, с. 345]. А в даосском трактате «Чжуан-цзы» говорится: «Сначала был истинный человек и [лишь] потом было истинное знание» [«Чжуанцзы», гл. 6, с. 37].

Знак типа личности, таким образом, можно счи­тать центральным, самым глубоким и универсальным знаком в любом китайском учении, и это в полной ме­ре относится к чань-буддизму, в котором личностному фактору также придавалось решающее значение. В чаньских текстах постоянно подчеркивается, что между знанием и действием, с одной стороны, и зна­нием и носителем знания, который одновременно яв­ляется субъектом действия,— с другой, существует теснейшая взаимосвязь и взаимозависимость и что в этом неразрывном триединстве основных элементов своеобразной функциональной системы (знание — дей­ствие — субъект знания и действия) репрезентативная личность играет определяющую роль. Так, подчерки­вая первичность личностного фактора, один из самыхвыдающихся чань-буддистов китайского средневековья Чжаочжоу (778—897) говорил: «Когда искренний че­ловек исповедует ложное учение, оно становится ис­тинным, а когда неискренний человек исповедует ис­тинное учение, оно становится ложным» [248, с. 21].

Вместе с тем, поскольку по своим основным психо­логическим характеристикам идеал чаньской личности существенно отличался от базисного типа в господст­вующей конфуцианской культуре и процесс присвое­ния чаньской культуры начинался, как правило, на срав­нительно позднем этапе социализации индивида, когда он уже приобрел более или менее устойчивые харак­теристики культурной личности, отличающиеся от чаньских, и для их замещения требовались значитель­ные усилия и применение специальных достаточно сложных и специфичных методов, то решению проб­лемы репрезентативной личности уделялось в чань-буддизме особое внимание. По существу, в чань-буддизме практически все было направлено на решение этой задачи: и детально разработанная система психо­тренинга и психической саморегуляции, и организа­ционная структура чаньских общин, и так называемые «чаньские искусства» (живопись, поэзия, каллиграфия и т. д.), и философско-психологические трактаты чань-буддистов, и.все другие произведения чаньской лите­ратуры.

Так, характеризуя одно из самых известных произведений чаньской литературы из жанра юй-лу (записи бесед чаньских патриархов) — «Линьцзи лу» («Записи бесед Линьцзи»), выдающийся японский ис­следователь чань- и дзэн-буддизма Д. Т. Судзуки от­мечал, что «вся дзэнская (чаньская) мысль, развивае­мая в ,,Риндзай-року“ (т. е. в „Лнньцзу лу“), базиру­ется на одном слове и вращается вокруг него — это слово — „человек", т. е. дзэнская (чаньская) личность» [Shibayama, с. 56—57].

Особое внимание в формировании репрезентатив­ной для чаньской культуры личности уделялось ее психической деятельности, что является самой харак­терной особенностью этой культуры. В любой культу­ре развитие, становление конкретно-исторического ти­па личности происходит на протяжении всей ее жиз­недеятельности, причем присвоение культуры, опреде­ляющее степень и характер развития личности, осу­ществляется в процессе ее активного функционирова­ния как субъекта различных видов деятельности и че­рез эту деятельность.

Однако в общей структуре жиз­недеятельности человека собственно психической дея­тельности во многих культурах отводится как бы вспомогательная роль — роль средства, призванного разрешить противоречия и проблемы, возникающие при взаимодействии индивида с окружающей средой. В таком контексте эти проблемы понимаются как не­что объективно данное и зачастую как нечто внешнее по отношению к субъекту деятельности, и цели, кото­рые ставит человек в процессе своей жизнедеятельно­сти, выносятся в объективный мир, а психическое рассматривается лишь как средство их достижения.

Предмет деятельности в таком случае имеет объек­тивный характер и выносится за пределы психическо­го, в известной мере противопоставлен ему. Иначе го­воря, психическому отводится роль центрального зве­на в переработке информации, необходимой для обеспечения нормального функционирования индивида на социальном и биологическом уровнях, и его жизне­деятельность в своей целостности описывается преж­де всего в терминах внешней по отношению к субъек­ту среды, т. е. в терминах объективного мира.

Однако в тех культурах (в частности, в чаньской), в которых значительно больше внимания уделялось внутренним проблемам человека и пафос которых состоял скорее в понимании внешних коллизий и про­блем как отражений внутренних и описании первых в терминах вторых, чем наоборот, задачи, связанные с культуризацией психической деятельности, выходи­ли на первый план. Дело было не только в том, что в достаточно суровых социальных и природных услови­ях мобилизация всех психологических, психофизиче­ских и биоэнергетических ресурсов организма повы­шала шансы на биологическое выживание.

 Рассматри­вая весь внешний мир как продукт психической дея­тельности человека, чань-буддисты в качестве основ­ной цели не только того или иного этапа деятельно­сти, но и всей жизни в целом ставили не внесение не­которых изменений в природную или социальную сре­ду, а достижение определенного состояния сознания, принципиально неописуемого (с точки зрения чань-буддистов) в терминах объективного мира, причем это состояние рассматривалось как имеющее самоценностьвне зависимости от того, насколько оно повышало уро­вень адаптационных возможностей индивида.

К тому же объектами деятельности в процессе психотренинга и психической саморегуляции станови­лись прежде всего феномены психики, и хотя при применении активных, динамических форм психотре­нинга чань-буддист нередко манипулировал теми или иными внешними объектами, высший смысл деятель­ности, весь ее пафос состоял все-таки не в успешном манипулировании внешними объектами, а в преобра­зовании тех или иных внутренних психических струк­тур. Целеполагание, таким образом, не выходило за рамки психического, и подлинным предметом деятель­ности в этом случае являлись сами феномены психи­ки, а успешность экстериоризованной (внешней) дея­тельности была чем-то производным от решения задач по перестройке психики, имела значение лишь в ка­честве индикатора такой перестройки и сама по себе не являлась ни целью, ни предметом деятельности.

Подобный акцент на сугубо интериоризованной де­ятельности и предопределил то особое внимание, ко­торое уделялось в чань-буддизме культуре психиче­ской деятельности, а также огромное значение, кото­рое придавалось положенным в ее основу методам пе­рестройки и управления психикой, детально разрабо­танной практике психотренинга и психической само­регуляции, составляющей ядро всей чаньской культу­ры.

Вместе с тем, оказывая мощное преображающее воздействие на психическую деятельность чаньской личности, эти методы не менее интенсивно преобража­ли и ее экстериоризованную деятельность, т. е., ины­ми словами, чаньская психокультура оказывала глубо­кое влияние на культуру трудовой, вербальной (рече­вой) и других форм экстериоризованной деятельности, тем самым определенным образом воздействуя на всю традиционную китайскую культуру.

Следует также учитывать, что чаньская культура психической деятельности оказала довольно заметное влияние на средневековую культуру ряда сопредель­ных стран (Корея, Япония, Вьетнам). Различные мо­дификации и национальные варианты чань-буддизма до сих пор существуют в этих странах в виде живой традиции и даже, более того, стали вступать в актив­ное взаимодействие с идеологией и культурой ряда стран Запада [Завадская Е.В., 1977; 1977]. Кроме того, культурное на­следие чань-буддизма в странах его традиционного распространения, превратившись в составной элемент общего культурного фонда, продолжает оказывать оп­ределенное влияние на современную культуру этих стран уже независимо от его канонических организа­ционных форм [Померанц Г.С., 1972, с.74-86; Сафронова Е.С., 1972].

Все это вызывает настоятельную необходимость всестороннего анализа исторической роли чань-буддизма, его вклада в культуру дальневосточных народов, который невозможно оценить сколь-нибудь адекватно без изучения такого центрального, основополагающего элемента чаньской культуры, как культура психиче­ской деятельности. Отдельные аспекты традиционной китайской, в том числе и чаньской, психокультуры эпизодически затрагивались в работах, посвященных различным явлениям духовной культуры древнего и средневекового Китая (см., напр. [Серова, 1979; Абаев, 1981]), однако специальных исследований по этой теме в отечественной синологии до сих пор нет. Вмес­те с тем, закладывая основы для подлинно научного изучения чаньского вклада в историю п культуру Ки­тая и других стран Восточной Азии, работы авторов, посвященные тем или иным общим и част­ным проблемам чань-буддизма [Григорьева Т.П., 1979; Григорьева Т.П., 1972; Васильев, 1970, 1973 и др.], служат важной методологической основой изу­чения чаньской культуры психической деятельности.

В обширной зарубежной литературе по чань-буддизму (см. [Beautrix P., Vessie P.A., Abe M.]) также не было попыток выде­ления культуры психической деятельности в качестве специального объекта изучения, но имеется целый ряд публикаций, содержащих детальные описания ме­тодов чаньской практики психотренинга и психиче­ской саморегуляции [Kubose G., Sato K., Suzuki D. T., etc., etc.]. Из работ за­рубежных авторов, рассматривающих психологические аспекты чаньской практики, особый интерес в плане изучения культуры психической деятельности пред­ставляют дифференциально-психологические исследо­вания японских ученых, дающие очень ценный экспе­риментальный материал о психофизиологических из­менениях, происходящих у чань-буддистов под воздей­ствием чаньских методов психотренинга [Shaku S.].

Как нами уже отмечено, решающее значение для изучения культурного наследия чань-буддизма имелиработы выдающегося японского исследователя, интер­претатора и популяризатора чаньских текстов профес­сора Д. Т. Судзуки (1870—1966). Главной заслугой Д. Т. Судзуки, который фактически открыл это самое парадоксальное явление дальневосточной культуры не только для исследователей, но и для широкой евро­пейской публики, является то, что он перевел сугубо эзотерические категории чанъ-буддизма на экзотери­ческий язык, более или менее понятный европейскому читателю.

Опираясь на предыдущий опыт изучения культур­но-исторического наследия чань-буддизма, мы попыта­емся выявить и охарактеризовать основные законо­мерности процесса психического развития чаньской личности, а также рассмотреть некоторые философ­ские основы чаньской психокультуры. Имея главным объектом изучения культуру психической деятельно­сти, сформировавшуюся в чань-буддизме, данное ис­следование отнюдь не ограничивается ее рамками. В нем предпринимается попытка проследить характер­ные особенности чаньской психокультуры на основе сравнительного анализа и структурно-типологических сопоставлений с двумя самыми влиятельными в ста­ром Китае традициями — конфуцианской и даосской, с которыми чаньская традиция находилась в тесном взаимодействии. Поскольку две эти традиции оказали огромное влияние на всю китайскую культуру, в том числе и на культуру психической деятельности, и, вы­рабатывая свою модель психического развития челове­ка, чань-буддизм не мог не учитывать их опыта, то рассмотрение чаньской психокультуры изолированно от них было бы весьма неполным и неточным. К тому же они вышли на историческую арену гораздо рань­ше и сыграли (особенно даосизм) важную роль в фор­мировании школы чань как особого направления в ки­тайском буддизме. Учитывая это, мы решили предпо­слать непосредственному рассмотрению чаньской психо­культуры две вводные главы, посвященные культуре психической деятельности в конфуцианстве и даосизме.

ГЛАВА I

КУЛЬТУРА ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В КОНФУЦИАНСТВЕ

По существующей в мировой синологии традиции, восходящей к традиционно китайской классификации, раннее конфуцианство принято считать этико-полити­ческим учением, которое стремилось установить стро­гую этическую градацию в обществе [Быков, с. 71]. Дей­ствительно, если судить по трактату «Лунь-юй» («Бе­седы и высказывания»), основному произведению ран­него конфуцианства, основоположник этого учения Конфуций (551—479 гг. до н. э.) отводил проблемам нравственного поведения человека, жизни государства, семьи и принципам управления центральное место.

Как отмечал академик В. М. Алексеев, учение Конфуция «есть именно учение об управлении людьми, теория для будущих губернаторов» [1978, с. 435]. Вместе с тем, не менее важное место в «Беседах и высказыва­ниях» занимали социально-психологические проблемы, и все вопросы, даже непосредственно касающиеся принципов управления государством, рассматривались им в свете самой главной и центральной для этого трактата задачи — определения основных этических и психологических атрибутов некоей идеальной личности (цзюнь-цзы), которая должна была стать базисной (репрезентативной) для всей конфуцианской культу­ры, т. е. своего рода социально-психологическим эта­лоном для каждого последователя этого учения. Не­которые исследователи даже считают, что весь смысл конфуцианства сводится к раскрытию морально-психо­логических свойств цзюнь-цзы и что оно является, в сущности, учением о «благородном муже», как обычно переводят этот центральный в конфуцианской этике и психологии термин [Быков, с. 99].

Конфуций, разумеется, пытался решать и сугубо политические проблемы, по их решение в большей или меньшей степени было подчинено главной задаче поописанию морально-психологических качеств базисной личности, в утверждении которой древнекитайский мыслитель усматривал положительное решение всех социальных и политических проблем. Более заметная «политизация» конфуцианства происходит несколько позже, когда оно начинает реально претендовать на роль господствующей идеологии и испытывает сильное влияние со стороны гораздо более политически окра­шенного учения легистов (фа-цзя), в результате чего превращается в ярко выраженную авторитарную си­стему, а его нормы нравственного и культурного по­ведения (правила «ли») в известной мере отождеств­ляются с легистскими законами «фа» [Быков, с.169]. При этом существенным деформациям подвергся и ранне­конфуцианский идеал цзюнь-цзы, превратившись в орудие социальной демагогии и дезинформации, в ору­дие управления социально-политическими процессами в интересах чиновничьей бюрократии.

Поэтому раннее конфуцианство точнее было бы на­зывать не этпко-политическим, а этическим и социаль­но-психологическим учением с акцентом на социаль­ной психогогике, под которой мы подразумеваем определенную систему психического воспитания, при­званную сформировать определенный тип личности с желательными (или приемлемыми) для данного со­циума психологическими параметрами. Главная задача конфуцианской пспхогогпкп заключалась в целенаправ­ленной, интенсивной и систематической «культуриза ции» внутренней (психической) жизни человека в соответствии с нравственными, религиозно-философ­скими и социально-психологическими принципами и предписаниями (такими, например, как принцип «гу­манности», «справедливости», «сыновней почтительно­сти» и пр.), выработанными основоположниками этого учения.

В отличие от современной европейской психо­логии конфуцианская психогогика была сугубо прак­тической дисциплиной, которая не столько изучала внутренний мир человека, его психическую деятель­ность (и строила различные концепции по этому по­воду), сколько воспитывала его в социально одобряе­мом направлении, обучая методам достижения полез­ных, с точки зрения данного социума, психических состояний («искренность», «преданность», ответствен­ность и т. д.), методам управления своей психическойдеятельностью с целью практической реализации норм нравственного и культурного поведения, зафиксиро­ванных в так называемых правилах «ли».

При этом методы воздействия на психику человека «изнутри» (т. е. с помощью психической саморегуляции и ауто­тренинга) сочетались с разнообразными методами воз­действия «извне» (с помощью ритуалов, музыки, де­кламации канонических текстов и т. д.), что в конеч­ном итоге давало возможность не только индуцировать необходимые психические состояния, но и закреплять их, превращая в постоянно действующий фактор пси­хической жизни.

Вместе с тем поскольку выработка эффективных практических рекомендаций по воспитанию и самовос­питанию психических функций невозможна без глубо­кого и тщательного изучения психики человека, то последнее рассматривалось как обязательная предпо­сылка практики морального и психического самоусо­вершенствования, причем полезные в этом плане на­блюдения психологического характера, содержащиеся в трактатах древних мудрецов, должны были допол­няться, углубляться и подтверждаться данными соб­ственного интроспективного анализа практикующего.

Важность строгого и тщательного самоанализа в конфуцианской психогогике была обусловлена также тем, что он служил необходимым условием установления жесткого самоконтроля над психической жизнью, в чем конфуцианцы видели главную цель психической тре­нировки. Поэтому интроспективный анализ наличного (исходного) нравственно-психологического состояния личности рассматривался как первая (подготовительная) ступень морального и психического самоусовершенствования. «Я ежедневно трижды подвергаю себя самоанализу, вопрошая самого себя: „Был ли я до конца преданным в служении людям? Был ли я до конца верным во взаимоотношениях с друзьями? Все ли исполнил из того, что было мне преподано (учи­телями)?“»,—говорил один из учеников Конфуция Цзэн-цзы [«Лунь-юй», гл. 1, § 4, с. 5].

Такого рода интроспекция должна была подобно яркому лучу солнца или факелу осветить самые глубинные, самые потаенные уголки психики вплоть до ее подсознательных уровней, выявить самые сокровенные и тайные помыслы, о ко­торых сам человек может даже не догадываться или в которых он боится признаться самому себе по той или иной причине (если, скажем, они представляют угрозу завышенным притязаниям Своего «Я» или но­сят асоциальный характер). «Они всегда видны в во­де, пусть хоть на дно они уйдут»,— говорится в древ­нейшем памятнике китайской классической литературы «Шицзин» («Книга песен») [Шицзин, 1957, с. 251]. В трактате «Чжун-юн» («Учение о Середине»), авторство кото­рого приписывается одному из учеников Конфуция, эти строки из «Книги песен» приводятся для подтверж­дения той мысли, что под пристальным и суровым внутренним взором конфуцианца все формы его пси­хической деятельности, все его желания, мысли, наме­рения и т. д. должны проявиться отчетливо и ясно, «как рыба в прозрачной воде» [Древнекитайская философия, т. 2, с. 135].

Подвергая себя строгому интроспективному анали­зу, конфуцианский цзюнь-цзы должен был не просто констатировать наличное состояние своей психики, но, как утверждает средневековый комментарий к приве­денным выше словам Цзэн-цзы, при обнаружении в себе дурных намерений и помыслов предпринять мак­симальные усилия для их исправления; если же тако­вые не обнаружатся, удвоить усердие в нравственном и психическом самоусовершенствовании [Алексеев, с. 433]. Сам Конфуций призывал тщательно экзаменовать се­бя, оценивая свое морально-психическое состояние и в том случае, когда подобные изъяны обнаруживаются в другом человеке: «Когда видишь мудреца, думай о том, чтобы уподобиться ему; когда видишь глупого человека, подвергни себя внутреннему анализу» [«Лунь-юй», гл. 4, § 17, с. 83].

Таким образом, самонаблюдение и оценка своего внутреннего психического состояния должны были стать подготовительным этапом для последующего ис­правления обнаруженных изъянов, коррекции установ­ленных отклонений. «Не бойся исправлять свои ошиб­ки»,— говорил Конфуций [«Лунь-юй», гл. 1, § 8, с. 13]. Ис­правляя свои ошибки, человек должен был постепен­но исправлять и свою нравственную природу, прибли­жаясь к идеальному образцу морального и культурного поведения — цзюнь-цзы. Если же человек не найдет в себе достаточно мужества признать свои ошибки и трезво оценить недостатки, то он не сможет управлять собой в соответствии с моральными принципамицзюнь-цзы, поскольку, как поясняли средневековые комментарии к приведенному высказыванию Конфу­ция, злые помыслы будут с каждым днем все расти и расти. «Значит, при ошибке надо быстро исправить­ся, а не отступать перед трудным делом и кое-как мириться с тем, что есть» [Алексеев, с. 438].

Поэтому после обнаружения в себе каких-либо от­клонений от идеала «благородного мужа» человек должен был сразу же мобилизовать себя для внутрен­ней работы, направленной на оптимизацию своего морально-психического состояния, или, как говорил Кон­фуций, «направить свою волю на [постижение] Пути» [«Лунь-юй», гл. 8, § 6, с. 137]. И поскольку идеал цзюнь-цзы представлялся весьма труднодостижимым, а человече­ские слабости — многообразными и нередко более «сильными», чем все благие намерения, практика мо­рального и психического самоусовершенствования мог­ла превратиться в очень тяжелый, непрерывный и длительный (возможно, даже пожизненный) труд, не­посильный для людей слабой воли и заурядных спо­собностей. Сам Конфуций, например, горько сетовал, что только в 60 лет научился отличать правду от неправды и лишь к 70 годам жизни «стал следовать желаниям своего сердца, не нарушая при этом правил ,,ли“» [там же, гл. 2, § 4], а из всех учеников один Янь-хуэй соответствовал, по мнению учителя, нормам нравственного поведения, да и тот рано умер [там же, гл. 2, § 6].

Моральное и психическое самоусовершенствование становилось столь многотрудным делом еще и потому, что, по представлениям ранних конфуцианцев, человек, ступивший на этот путь, очень требователен к себе и постоянно повышает требовательность, удваивая уси­лия, когда обнаруживает, что достиг определенного ус­пеха, как это делал Цзэн-цзы. В высокой требователь­ности к себе, собственно, и заключалось одно из важ­ных отличий «благородного мужа» от безнравственно­го, «низкого» человека, т. е. от антипода цзюнь-цзы — сяо-жэня. «Благородный муж требователен к себе, низ­кий человек требователен к другим» [там же, гл. 5, § 20, с. 342]. К тому же если цзюнь-цзы постоянно прогрес­сирует в своем нравственном и психическом развитии, непрерывно повышая требовательность к себе, то сяо-жэнь, наоборот, постоянно деградирует, все больше ибольше поддаваясь разрушительной стихии своих страстей: «Благородный муж движется вверх, низкий человек движется вниз» [там же, гл. 14, § 23, с. 318].

Представление о непрерывно-поступательном ха­рактере нравственно-психологического, культурного развития человека от низших ступеней к более высо­ким базировалось на представлении ранних конфуци­анцев о том, что человек, даже уже вполне зрелый и сформировавшийся как личность, не есть нечто раз и навсегда данное, т. е. не является набором неизмен­ных свойств, а, наоборот, может и должен менять свой моральный и психический статус, если обнаруживает в нем какие-то недостатки. «Не меняются только са­мые мудрые и самые глупые»,— говорил Конфуций, «Лунь-юй», гл. 17, § 2, с. 368]. Как считали ранние конфу­цианцы, в принципе в каждом человеке заложена по­тенциальная возможность изменения наличного в дан­ный момент морально-психологического состояния по­средством самовоспитания, так как человек по своей Природе добр и в нем изначально заложено стремле­ние к совершенствованию, смысл которого заключает­ся в выявлении и развитии в себе доброго («гуманно­го»), истинно человеческого начала и в подавлении злого («звериного») начала, или, по выражению В. М. Алексеева, в «борьбе со стихией скота в себе» [Алексеев, с. 19].

Утверждая, что человек по своей природе добр, гуманен п что гуманность является истинной его сущ­ностью, основным и подлинно человеческим началом в его природе, ранние конфуцианцы видели маги­стральную линию культурного развития человека в максимальном проявлении и укреплении посредством воспитания и самовоспитания этого общечеловеческого, фундаментального и универсального для всех людей начала. «Люди близки друг другу по своей природе, но отдаляются друг от друга по своим привычкам»,— говорится в «Лунь-юй» [там же, гл. 17, § 2, с. 367]. Гу­манность, по представлениям ранних конфуцианцев, есть основа (бэнъ) человеческой натуры и истинный Путь {Дао) человека [там же, гл. 1, § 2, с. 4], а также высший этический принцип, который заключается в «преодолении личного и возвращении к правилам ,,ли“» [там же, гл. 12, § 1, с. 262].

 Вторичными по отно­шению к жэнъ (гуманность) и производными от нееобъявлялись все другие добродетели «благородного мужа» — и (долг, справедливости), сяо (сыновняя по­чтительность), ди (уважение к старшим братьям) и др. Конфуций утверждал, что отсутствие гуманности для цзюнь-цзы страшнее смерти, и если перед ним встанет выбор — жизнь или нравственные принципы, «благородный муж» пойдет на смерть, но не откажет­ся от того, в чем видит смысл своего существования [«Лунь-юй», гл. 15, § 8, с. 337]. Цзюнь-цзы не должен забы­вать о гуманности ни в спешке, ни в момент крайней опасности, ни во время еды [«Лунь-юй», гл. 4, § 5, с. 76]. А отсюда также вытекает необходимость постоянного самонаблюдения, чтобы в любой момент, находясь в любой ситуации, цзюнь-цзы мог дать отчет о своем морально-психическом состоянии, которое всегда долж­но было находиться в полном соответствии с этими принципами и прежде всего — с принципом человеко­любия.

 Снова цитируя в этой связи «Книгу песен» («В своем доме смотри за собой. Перед отверстием в крыше своей не стыдись» [Шицзин, с. 381]), «Чжун-юн» поясняет, что, даже находясь в той части дома, где его никто не видит, цзюнь-цзы неустанно следит за своими мыслями и поступками и, анализируя свое морально-психическое состояние, не обнаруживает в нем изъянов и не испытывает угрызений совести [Древнекитайская философия,  т. 2, с. 135].

Призыв к цзюнь-цзы ни на мгновение не эабывать о гуманности и постоянно контролировать свою психи­ческую деятельность означал также, что в любой жиз­ненной ситуации — от обыденной до самой экстре­мальной—-он должен был сохранять внутреннее спо­койствие, выдержку, самообладание. Выдающийся по­следователь Конфуция, творчески развивший его уче­ние и сам являвшийся достаточно оригинальным мыс­лителем, Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.), утверждал, что благодаря интенсивной психической тренировке он в 40 лет обрел «невозмутимость духа» (бу-дун-синъ) и с тех пор не теряет ее [Мэнцзы, гл. 2, ч. 1, с. 111].

При этом он ссылался на пример ученика Гао-цзы, кото­рый якобы не теряет «невозмутимость духа» с еще более раннего возраста, а также рассказал об одном наемном убийце, прославившемся силой и решитель­ностью и имевшем свой «Путь (Дао) сохранения не­возмутимости духа», с помощью которого он воспитал в себе такое мужество и выдержку, что даже не мор­гал, когда ему наносили удары; рассказывал он и о людях, которые с помощью различных методов воспи­тания мужества и закалки духа достигали такого са­мообладания, что смотрели на поражение как на по­беду и не испытывали чувства страха в опасных си­туациях [Мэнцзы, с. 110—111].

Таким образом, важное практическое значение конфуцианской психогогики заключалось в том, что она давала возможность сохранять самообладание и выдержку в различных жизненных ситуациях, в том числе экстремальных. Эффект такого рода психиче­ской тренировки был, по-видимому, обусловлен преж­де всего тем, что она позволяла снимать излишнее национальное, психофизическое напряжение, сковы­вающее человека в сложной ситуации, и более адек­ватно реагировать на внешние стимулы. Однако глав­ный акцент ранние конфуцианцы делали при этом не на достижении внутреннего покоя как такового, а на мобилизации нравственных, психических и физических сил человека для решения определенных задач, к тому же они стремились обрести выдержку и спокойствие в первую очередь с помощью волевого усилия, в чем отчетливо проявилась известная противоречивость кон­фуцианской психогогики, так как всякое волевое уси­лие может дать обратный результат, усугубив эмоци­ональную напряженность.

Акцент на мобилизации психофизических возмож­ностей человеческого организма в конфуцианской психогогике обусловлен прежде всего тем, что в отличие, скажем, от даосской и буддийской религиозной психогогпки она не была ориентирована на достижение сотерологических целей, а ставила перед собой и пы­талась решать главным образом социальные задачи, подготавливая цзюнь-цзы к активной мироустроитель- ной и созидательной деятельности, к более эффектив­ному исполнению своего общественного долга, а от­нюдь не к переходу в некое трансцендентальное со­стояние.

Высокое чувство социальной ответственности побуждало конфуцианского цзюнь-цзы быть твердым, целеустремленным и инициативным при исполнении своих обязанностей, проявлять максимальное усердие и старательность, отдавать всего себя избранному де­лу, а повышенная требовательность к себе заставляламобилизовывать все свои внутренние резервы, все пси­хические и физические возможности организма на решение поставленных задач, видя в этом высший смысл и цель всей жизнедеятельности. Конфуций под­черкивал, что даже в личной жизни цзюнь-цзы не дол­жен допускать никакой нерадивости, небрежности, лености или расхлябанности [«Лунь-юй», гл. 12, § 14, с. 274], не говоря уже об исполнении служебных обязанностей, т. е. социально значимой деятельности, которая ста­вилась неизмеримо выше личных дел и нередко при­равнивалась к сакральным актам, к священнодействию (см.: «Управляя государством, имеющим тысячу бое­вых колесниц, нужно относиться к делу с верой и благоговейным сосредоточением» [там же, гл. 1, § 5, с. 7—9]; «Благородный муж печется о долге, низкий человек жаждет выгоды» [там же, гл. 4, § 16, с. 82]).

Столь ревностное, можно даже сказать фанатичное, отношение к служению общественному долгу требова­ло от конфуцианца соответствующих волевых качеств, поэтому воспитанию твердости характера, целеустрем­ленности и сильной воли уделялось в конфуцианской психогогике очень большое внимание. Конфуций весь­ма одобрительно отзывался о «людях, живущих в уединении и укрепляющих свою волю (чжи), чтобы [достойно] исполнять свой долг» [«Лунь-юй», гл. 16, § 11, с. 361] и указывал, что «к гуманности приближается тот, кто тверд и настойчив, прост и малоразговорчив» [там же, гл. 13, § 27, с. 298]. Еще более важное значение волевому фактору придавал Мэн-цзы, утверждавший, что именно воля (чжи) управляет жизненной энергией (ци), которая «наполняет тело» человека от головы до пяток и кончиков пальцев, придавая ему силу и кре­пость [Мэнцзы, гл. 2, ч. 1, с. 115—116]. «Воля — главное, а жизненная энергия — второстепенное»,— говорил он и призывал «укреплять волю, упорядочивая тем самым свою жизненную энергию», так как когда «воля [скон­центрирована] воедино, она движет жизненной энер­гией, [когда]. жизненная энергия [сконцентрирована] воедино, она движет волей» [там же, гл. 2, ч. 1, с. 116].

Судя по последней сентенции Мэн-цзы, он допускал не только наличие прямой связи между эмоционально­психическим и биоэнергетическим состояниями, но и возможность обратной связи, и это ни в коей мере не противоречит первоначальному тезису «Воля есть главное, а жизненная энергия — второстепенное», так как волевое усилие, по представлению ранних конфу­цианцев, исходит от целенаправленной и сознательной активности психики, а биоэнергетический потенциал воздействует на психику спонтанно. И именно тогда, когда человек научается управлять своей психикой, придавая ее деятельности целенаправленный и органи­зованный характер, он получает возможность управ­лять биоэнергетическими процессами в своем организ­ме, придавая им столь же целенаправленный и орга­низованный характер, что, в свою очередь, позволяет ему мобилизовывать свои биоэнергетические ресурсы в нужный момент.

Вместе с тем активизация «жиз­ненной энергии» с помощью психической концентра­ции способствовала стимуляции и оптимизации био­энергетических процессов в организме человека, улуч­шению его общего физического состояния, а это по­ложительно сказывалось и на его эмоционально-пси­хическом состоянии (ср. известную поговорку «В здо­ровом теле — здоровый дух»). Таким образом, оптими­зация эмоционально-психического состояния вызывала оптимизацию биоэнергетического состояния, и на­оборот.

В принципе активизацией энергии ци, или, со­гласно традиционному китайскому термину, ее «воспи­танием», «взращиванием» (ян-ци), можно было зани­маться и в оздоровительных, профилактических целях, поскольку такие занятия несомненно оказывали тера­певтический эффект (в плане как общей терапии, так и психотерапии, психопрофилактики, психогигиены и т. д.). Так и делали в течение многих столетий те, кто стремился обрести с помощью такого рода трени­ровки психическое и физическое здоровье, чувство соматического комфорта, силу, выносливость, долго­летие и т. д. Особенно важное значение «взращиванию ци» придавали последователи того направления в ре­лигиозном даосизме, которое ставило своей главной за­дачей поиски пресловутого «эликсира бессмертия». Однако для последовательных и принципиальных уче­ников Конфуция такой путь был неприемлем, так как забота о своем собственном здоровье, счастье и благо­получии была несовместима с идеалами цзюнь-цзы, ставившего общественное благо превыше всего и оза­боченного прежде всего решением социальных, а несвоих личных проблем. «[Научиться] владеть собой и восстановить правила „ли“ — вот в чем заключается гуманность»,— говорил Конфуций [«Лунь-юй», гл. 12, § 1, с. 262]. Конфуцианский цзюнь-цзы должен был зани­маться самовоспитанием и психической саморегуля­цией прежде всего потому, что, как указывал Кон­фуций, нельзя научиться управлять другими людьми, а тем более целым государством, не научившись управ­лять самим собой, своей психикой. «Как можно управ­лять другими людьми, если не умеешь управлять самим собой?!» — вопрошал он и пояснял: «Если же управляешь самим собой (дословно: „упорядочил себя“), управлять государством будет совсем нетрудно», ибо «когда человек управляет самим собой, людям не приказывают, но они исполняют; когда же человек не управляет собой, хоть он и приказывает, ему не по­винуются» [там же, гл. 13, § 13, с. 289; § 6, с. 286].