ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В ДАОСИЗМЕ

В синологической литературе существует довольно широко распространенное мнение, что ранние даосы, отстаивающие примат «естественного» («природного») начала над «культурным» и защищавшие человека от «засилья» конфуцианских правил «ли» (этикет, риту­ал, нормы культурного поведения), были принципи­альными противниками всякой культуры и организа­ции вообще и доходили в своем отрицании детермини­рованных конфуцианскими правилами «ли» норм нрав­ственного и культурного поведения до крайнего анар­хизма, граничащего с тотальным культурным погро­мом. На этом основании нередко делаются далеко иду­щие, но не совсем справедливые, на наш взгляд, вы­воды об оппозиции даосской «естественности» и «мо­рального порядка», «общем антисоциальном характере даосизма» [Малявин В.В., 1974, с. 40, 41], или же о его «фатализме», «квиетизме», «созерцательности», «пассивности», о том, что он «призывал к уходу от жизни» [Быков, с. 185, 192].

Взгляд на даосизм как на сугубо разрушительную силу, призванную взламывать здание культуры и ци­вилизации и вносить хаос необузданной «естественно­сти», в значительной мере обусловлен, как нам кажет­ся, тем обстоятельством, что его исследователи зача­стую вкладывают в понятия «естественность», «есте­ственное» и «культурное» поведение смысл, очень близкий к тому, который вкладывали в эти понятия главные оппоненты даосов — конфуцианцы (возможно, по той простой причине, что доминирующий в евро­пейской культуре подход к проблеме соотношения «культурного» и «природного» в целом значительно ближе к конфуцианской модели, чем к даосской),  

В условиях острой полемики о путях культурного раз­вития человека конфуцианцы по вполне понятным причинам отнюдь не стремились к объективной оценке взглядов своих идейных противников, односторонне и предвзято трактуя даосский призыв к спонтанности, непосредственности, простоте и естественности для того, чтобы обвинить даосов в эгоизме, моральной рас­пущенности, инфантильности, безответственности и пр. (вспомним хотя бы язвительную сентенцию Мэн-цзы о том, что Ян Чжу не пожертвовал бы и одним волос­ком для блага Поднебесной [Мэнцзы, с. 269, 539]). К тому же внешне пренебрежительное отношение даосов к традиционным культурным ценностям, подчеркнутый нонконформизм и постоянный эпатаж конфуцианской благочинности и благопристойности, иногда принимав­ший очень резкие формы, действительно давали фор­мальное основание для таких обвинений.

Однако при таком однобоком взгляде на даосизм и буквальном понимании даосской естественности можно совершенно упустить из виду, что в своем отрицании культуры (а точнее, господствовавшей в период воз­никновения п развития даосизма культурной тради­ции, ложно ориентированной на искусственное проти­вопоставление природы и культуры) ранние даосы выработали свою собственную, причем очень глубокую и оригинальную, концепцию культурного развития че­ловека, которая легла в основу даосской культуры психической деятельности, оказавшей огромное влия­ние на всю психическую культуру древнего н средне­векового Китая.

Не ставя перед собой задачу деталь­ного и всестороннего анализа характерных особенно­стей культуры психической деятельности в раннем даосизме, здесь хотелось бы прежде всего остановиться на двух ключевых понятиях, важных для рассмотре­ния проблемы соотношения культурного п природного начала в даосизме,— естественности и сущности че­ловека.

В конфуцианской культуре (и под ее влиянием в позднейшей «официальной» и авторитарной культуре Китая) под естественным в человеке понималось в первую очередь его природное, биологическое начало — его эмоции, страсти и т. д., т. е. судя по всему, тот круг феноменов, который в современной психологииобычно обозначается термином «индивид» (человек как представитель вида Иото еархепз). Оценивая «природного» человека резко негативно, как существо «дикое», отличающееся от животного лишь по внеш­нему облику, конфуцианцы противопоставляли ему человека культурного, идеальным воплощением кото­рого являлся «благородный муж» (цзюнь-цзы).

В ка­честве главного средства обуздания природного нача­ла, обуздания «зверя в человеке» и предлагались пра­вила «ли» — нормы культурного и нравственного по­ведения, а сущностью человека, его истинной приро­дой провозглашалась «гуманность» (жэнь)— важней­шее позитивное качество культурного человека, опре­деляющее все другие добродетели (чувство долга п справедливости, сыновняя почтительность и пр.). «Ес­ли однажды научишься владеть собой и восстано­вишь правила „ли“, то Поднебесная назовет тебя че­ловеком, обладающим гумапностью»,— говорил Кон­фуций [«Лунь-юй», гл. 12, § 1, с. 262].

Даосы же понимали под природным, естественным нечто совершенно иное, чем конфуцианцы: природное рассматривалось ими не как сугубо психофизиологи­ческое в человеке, а как воплощение всеобщих и уни­версальных закономерностей структурной организации и функционирования мира, единых для всей приро­ды — как живой, так и неживой, хоть и изоморфных таковым в человеческом существе, но несводимых к ним целиком и полностью в силу определенной спе­цифики, с которой эти всеобщие закономерности про­являются в человеке. Поэтому главная задача даосской практики психотренинга и психической саморегуляции (так называемой даосской йоги) заключалась не в под­чинении человека биологическому началу как таковому, а в выявлении изначально заложенного в нем косми­ческого начала и в подчинении психофизиологических процессов всеобщим космическим законам с тем, чтобы устранить все препятствия для их естественного и полнокровного самопроявления и на макроскопическом уровне, в результате чего человек становится равно­правным во всех отношениях членом космической триады «небо — земля — человек». Предельным выра­жением всеобщей закономерности функционирования вселенной есть «великое Дао», которое отождествля­лось даосами с «истинной сущностью» человека и в полном подчинении которому они видели высшую цель культурного развития человеческой личности,

Соответственно высшим достижением даосской практики морального психического самоусовершенст­вования провозглашалось состояние полной идентич­ности «истинной сущности» самого человека с истин­ной сущностью всех вещей и явлений. Эта идентич­ность рассматривалась не как интеллектуальный син­тез субъективности человека и объективности мира вещей и явлений или рациональная идея медиации (посредничества) между ними, а как прямое спонтан­ное и мгновенное взаиморастворение, иными словами, «прыжок в подлинный первоисточник идентичности», слияние с универсальной первоосновой всего сущего (Дао), которая одновременно является и «истинной природой» каждого человека [Чжан Чжун-Юань, с. 142].

«Природный» же человек, с необузданными стра­стями, грубый, жестокий, агрессивный, втянутый своей алчностью в круговорот деятельности, из которой он стремится извлечь личную выгоду, оценивался даоса­ми столь же негативно, как и конфуцианцами. Изна­чальная ситуация человека как «природного» суще­ства — это ситуация хаоса, и даосская практика пси­хической саморегуляции была призвана преодолеть этот первозданный хаос, преодолевая прежде всего привязанность к своему индивидуальному «Я», кото­рая рассматривалась даосами как главная причина хаотических ментальных состояний, и обретая посто­янство в единении с Дао. «Знающий людей — мудр, познавший себя — просветленный человек; побеждаю­щий людей — имеет силу, победивший себя — могу­ществен»,— говорится в трактате «Дао-дэ цзип» [Дао-дэ цзин, с, 20],

Вместе с тем даосы выступали против всякого на­силия над человеческой личностью и считали, что при­вязанность к индивидуальному «Я» нельзя подавлять с помощью насильственных методов, поэтому относи­лись к «культуризаторской» миссии конфуцианских правил «ли» резко негативно и подвергали сомнению их способность к преодолению энтропии. Указывая на принципальное расхождение двух учений в этом во­просе, академик Н. И. Конрад писал: «Конфуций на­стаивал на том, что человек живет и действует в ор­ганизованном коллективе — обществе, государстве. Эта организованность достигается подчинением каждого члена общества определенным правилам — нормам об­щественной жизни, выработанным самим человечест­вом в процессе развития цивилизации. Лао-цзы при­держивался противоположной концепции: все бедствия человечества, все пороки — п личности, и общества — проистекают именно от этих самых «правил». Идеаль­ный порядок достигается только отказом от всяких правил; их должно заменить следование человеком его «естественной природе». «Правила» есть насилие над человеческой личностью» (цит. по [Быков, с. 182]).

Даосы утверждали, что, являясь «насилием над че­ловеческой личностью», конфуцианские правила сами создают и постоянно обостряют чувство собственного «Я», мучительно переживающего совершаемое над ним насилие, сами создают проблему личности, отчуждающей себя от своего природного начала и противо­поставляющей себя всему окружающему миру. Осозна­ние своей «отдельности», отчужденности и изолирован­ности от мира вещей и явлений, противопоставленно­сти внутреннего мира субъективных переживаний (микрокосма) объективной реальности (т. е. всему внешнему миру, макрокосму), по мнению даосов, ло­гическое и неизбежное следствие социальной адапта­ции и культуризации человека посредством правил «ли», неразрывно связанной с необходимостью выпол­нять нормы и предписания социальной конвенции.

Че­ловеческое «Я», являющееся результатом социализа­ции индивида,— это средство самоконтроля и одновре­менно мощное средство социального контроля, так как, осознавая параметры своей индивидуальности, пред­писанные социальной конвенцией, человек осознает и принимает ту роль, то «место в жизни», которое пред­лагает ему общество. Таким образом, личность, подвер­гающаяся насилию правил «ли», есть в то же время продукт этого насилия, поэтому, стремясь подавить эгоцентризм и анархические тенденции в человеке, конфуцианские правила, наоборот, усиливают их, уве­личивая тем самым энтропию.

Чтобы постичь принцип всеобщего космического порядка и слиться с ним, действовать в неразрывном единстве с этим принципом, не создавая никакой энт­ропии, даосы предлагали просто «забыть» конвенциальные нормы и условности, а вместе с ними и свое «Я» как одну из таких условностей, и в порыве спон­танного «просветления» идентифицироваться с безус­ловным Дао. Они утверждали, что в «самозабвенном» (цзы-ван) состоянии, постигая свою истинную приро­ду, тождественную истинной сущности каждой вещи, каждого явления, человек одновременно отождествляется и сливается с миром окружающей природы, об­разуя с ней нераздельное и гармоничное единство, так как постижение Дао есть такой психологический опыт, в котором исчезает различие между субъектом и объектом, между «Я» и «не-Я».

 При этом происхо­дит как бы «самоидентификация» всех противоречий и оппозиций, раскалывающих изначальную целостность мира и создающих в обыденном сознании драмати­ческие коллизии между микрокосмом и макрокосмом, с одной стороны, и между человеческой личностью (точнее, его индивидуальным «Я») и истинной при­родой человека — с другой. Психотерапевтическая цен­ность «просветления», по мнению даосов, заключается в его способности примирять противоречия на более высоком уровне сознания, и в этом смысле Дао ин­терпретировалось ими как путь к более целостной и гармоничной жизнедеятельности человеческой психики, ведущей к слиянию индивидуального потока психики с универсальным Путем вселенной и его функциони­рованию в полном соответствии с всеобщим принципом структурной организации и функционирования кос­мического целого.

Вместе с тем даосы утверждали, что противоречия и противоположности взаимоидентифицируются внутри себя (т. е. внутри каждой пары оппозиции), а не на какой-то более высокой ступени синтеза, как в диалектике Гегеля. Поэтому для даоса, обретающего состояние «не-дуальности», нет прогрессии к некоему абсолюту, но все противоречия существуют одновре­менно с их тождеством, так как всякое явление одно­временно и утверждает и отрицает себя в процессе динамического взаимодействия полярностей, которое является источником всякого движения и развития и которое предстает как диалектическое единство не­прерывности и дискретности [Чжан Чжун-юань, с. 144—145].

Однако взаимодействие всех вещей и явлений не ограничивается единством противоположностей, а про­является также через диалектическое взаимодействие единства и множественности всех природных феноме­нов. Когда ранее разделенные и конфликтовавшие элементы п части объединяются в гармоничное целое, каждый отдельный элемент прорывается через грани­цы своей индивидуальности и сливается воедино с каждым другим элементом, каждая из отдельных ча­стей единой системы идентифицируется со всеми дру­гими ее частями. Таким образом, единое воплощается во множественности, а множественность — в едином, все части и составные элементы единого целого раство­ряются в каждой другой составной части целого.

Состояние «великого единения» (датун) есть в то же время состояние полного самоотречения, так как для того чтобы обрести единство с космическим целым, со всей «тьмой вещей» (ванъ-у), человек, по мнению даосов, должен избавиться от личных стремлений и, обнаружив в глубинах своего существа самопроизволь­ное движение безличного Дао, полностью подчинить­ся ему, следовать его объективным и универсальным закономерностям. Тогда перед ним не будут возникать проблемы, угрожающие его эго-функцпи, исчезнет не­обходимость в постоянном самоутверждении и он из­бавится от притязаний своего «Я», как бы растворя­ясь в других «Я», погружаясь в гармонию с движу­щими силами вселенной и сам становясь их частью.

И тогда, как утверждали даосы, он не будет делать искусственных усилий, чтобы соответствовать нормам нравственного поведения, но вместе с тем не будет совершать безнравственных поступков по отношению к другим людям, так как его «Я» находится в не­раздельном единстве с другими «Я». Это состояние «великого единения» есть в то же время состояние свободного и спонтанного взаимопроникновения и еди­нения не только между отдельными индивидами, но и между всем человеческим миром и миром природы — как живой, так и неживой, поскольку Единое, кото­рым обладают и небо, и земля, и человек, и все вещи, есть одно и то же Единое, т. е. Дао. Таким образом, все сущее обладает одним и тем же Дао, одной и той же универсальной природой, которая охватывает все вещи и явления и пронизывает все сущее [Чжан Чжун-юань, с. 35-40].

Провозглашая необходимость «уменьшения [привязанности] к своему ,,Я“ н избавления от желаний (страстей)» [Дао Дэ-цзин, с. 10], даосы, тем не менее, не захо­дили в своих призывах так далеко, как буддисты, призывавшие «победить себя» полностью п окончательно, преодолеть собственное «Я» вплоть до его окончатель­ного уничтожения (а в некоторых течениях в позднем даосизме, как известно, достижение личного бессмер­тия рассматривалось как Главная религиозная цель). Если концепция отсутствия индивидуального «Я» яв­ляется центральной концепцией буддийской филосо­фии и психологии и в буддийской практике психиче­ской саморегуляции соответственно особое внимание уделялось преодолению собственного «Я», то в кано­нических текстах раннего даосизма аналогичное по­нятие «не-Я» (у-цзи, у-во) встречается сравнительно редко и идее преодоления «Я» в даосизме не прида­валось такого значения, как в буддизме, а главный акцент делался на концепции «естественности» (цзы- жань) и «не-деяния» (у-вэй, у-ши).

Для даоса кри­терием единения с Дао служило «отсутствие деяния», «не-деяние», т. е. ненарушение закона естественности. Буддисты же утверждали, что можно обрести состоя­ние полного покоя (когда всякая деятельность пре­кращается), но иметь при этом мысль о своем «Я», обрести полное «не-деяние», но не избавиться от «ил­люзии» своего «Я» окончательно.

«Не-деяние», т. е. естественная и спонтанная реа­лизация своей «истинной природы», было, таким обра­зом, основной целью и в то же время главным мето­дом («путем») даосской практики психической само­регуляции, и, поскольку, как считали даосы, к деянию человека побуждают обуревающие его страсти, осво­бождение от страстей рассматривалось даосами как непременное условие постижения Дао. «Появившись на свет, люди не могут обрести покой из-за четырех дел (ши): первое — достижение долголетия, второе — достижение славы, третье — достижение места (т. е. чиновничьей должности), четвертое — достижение бо­гатства»,— говорится в «Ян-чжу» и в подтверждение этой сентенции приводится такая поговорка: «Если у человека не будет ни жены, ни должности, то он ли­шится половины своих страстей и желаний» [Ян Чжу, с. 86]. Соответственно идеальный тип личности опре­деляется в даосских трактатах как «совершенномуд­рый», «отрешившийся от дел», «не имеющий страстен и желаний» ([Дао Дэ-цзин, с. 29—32, 45]; см. также [Чжуанцзы, с. 45; 238, с. 91, 185]).

Аналогичное отношение к страстям, желаниям мы видим и в конфуцианстве (см., например, [159, гл. 7, ч. 2]), но относительно того, каким образом бороться с ними, эти два учения придерживались кардинально различных взглядов. Конфуцианцы предлагали опре­деленным образом организовать, «упорядочить» при­родные стремления человека с помощью ритуала («ли»), направить эти стремления по социально при­емлемому пути, наложив на них определенные куль­турные ограничения (отметим, что тем же путем со­циализации природного идет и западная культура). Таким образом, создавалась оппозиция: наличное ес­тественное и желаемое (должное) культурное, в рам­ках которой, по представлениям конфуцианцев, и сдер­живалась разрушительная сила природного.

Даосы же подвергали такой подход резкой крити­ке: стремление обуздать естественность, подавив ее или навязав ей чуждые, искусственные формы про­явления, вызывает, по их мнению, обратную реак­цию — подавляемые тенденции, встретив препятствие, усиливают свой напор, создавая внутренне конфликт­ную ситуацию. Даже если и удается таким образом пресечь внешние проявления вредных тенденций, по­добная конфронтация неизбежно приводит к глубоким внутренним кризисам и конфликтам. Обозначив вред­ные тенденции как «воров» (образ, который впослед­ствии получил широкое распространение и в буддий­ской литературе), а ритуальные предписания как «за­коны», ранние даосы указывали, что «чем больше становится законов и приказов, тем больше становится воров и разбойников» [Дао Дэ-цзин, с. 35].

Даосы критиковали конфуцианские правила «ли», «гуманность», «справедливость» и др. еще и за то, что они носят сугубо условный характер. Правила «ли», разумеется, существенно уменьшают меру энтропии в человеке, но нельзя забывать, что сами они (даже понимаемые шире — не просто как конвенциальные нормы, а как ритуалы, призванные установить космический порядок во вселенной, т. е. приобретаю­щие сакральный оттенок) выражены в форме вербаль­ных предписаний п несут в себе значительный заряд энтропии. Даже сущность человека — жэнь в отличие от безусловного Дао даосов определяется конфуциан­цами условно: быть «человеколюбивым» — значит де­лать людям то, что хотел бы, чтобы тебе делали дру­гие.

Поэтому даосы рассматривали «ли», «жэнь» и т. п. как последствия утраты целостности и «есте­ственности» (в даосском смысле) единения с Дао: «...Дэ (добродетель) появляется после утраты Дао; человеколюбие — после утраты дэ; справедливость (долг) — после утраты человеколюбия; ритуал — после справедливости. Ритуал — признак отсутствия предан­ности и доверия. В ритуале — начало смуты» [там же, с. 23].

Как и предвидели ранние даосы, в своем стремле­нии «навести всеобщий порядок» конфуцианцы впос­ледствии доходили до явного абсурда, вообще исклю­чая из сферы культуры все, что не поддается или не желает поддаваться структуризации, т. е. не может быть охвачено облагораживающим воздействием пра­вил «ли». Так, характеризуя официальную культуру средневекового Китая, Л. С. Мартынов пишет: «Если политическая власть китайского императора рассмат­ривалась как универсальное и мироустроительное влия­ние, то, естественно, все, что оказывается вне его сферы, по ту сторону политических рубежей, находит­ся тем самым за пределами устроенного мира... Хаос предполагал полное попрание всех этических норм... те, кто населял «внешние» земли, людьми в собствен­ном смысле этого слова не являлись. Считалось, что «варвар» — это «человек лицом, (но) зверь сердцем (умом)», «зверь по природе своей» [Мартынов,  с. 78].

Эта традиция восходит к древнейшим памятникам классической китайской литературы, к «Шицзин» и «Ли-цзи», в которых человек, не соблюдающий правил «ли», уподоблялся крысе [Шицзин, с. 65], т. е. животным уподоблялись не только «варвары», населявшие «внеш­ние» земли, по и все, кто не признавал конфуциан­ских норм культурного поведения, и как признак пер­вобытной дикости квалифицировалось вообще все, что восходит к основам человеческой природы. Однако та­кой подход к проблеме культуризации человека мог дать (и давал) совершенно противоположный резуль­тат, когда человек действительно начинал верить, что по сути своей он является зверем, и начинал вести себя «по-звериному». Как тонко подметил Г. Гессе, «можно допустить, например, что в детстве этот чело­век был дик, необуздан и беспорядочен, что его вос­питатели пытались убить в нем зверя и тем самымзаставили его вообразить и поверить, что на самом деле он зверь, только скрытый тонким налетом воспи­тания и человечности» [Гессе, с. 242—243]. Поэтому у даосов были вполне веские основания полагать, что культура в традиционном конфуцианском смысле есть лишь оборотная сторона первозданной дикости.

Учитывая все эти негативные последствия культуризации человека посредством правил «ли», даосы избрали принципиально иной путь. Не пытаясь ничего подавить и насильственно изменить в своей природе, они предо­ставляли возможность собственным страстям, потоку своей психики функционировать в соответствии со сво­ими внутренними закономерностями (своим Дао), практикуя отстраненность от них (страстей). Макси­мально сосредоточиваясь на покое, бесстрастности, да­ос отчуждал от себя активность потока, своей психики, становился по отношению к ней как бы в позицию наблюдателя, подобно тому, как как лежащий на земле человек наблюдает за плывущими по небу облаками. В конечном итоге освобожденная от вносящей хаос активности деятельного человеческого «Я» и лишен­ная внешних энергетических импульсов психика успо­каивается сама собой, подобно мутной воде, которая становится чистой и ясной сама собой, если оставить ее в покое. В «Дао-дэ цзине» такой метод характери­зуется следующим образом: «Нужно сделать [свое соз­нание] предельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами со­бой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. [В мире] большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему истоку (т. е. к Дао.— //. А.)» [Дао Дэ-цзин, с. 9].

Достижение подобной «бесстрастности» не означа­ет, однако, выхолащивания психической жизни чело­века. Напротив, отстраненность субъекта, отсутствие деструктурирующего вмешательства активности его личности, его индивидуального «Я» приводит к более полному проявлению специфики каждого феномена как такового, к максимальному выявлению его собствен­ного Дао (т. е. Дао «всех вещей»). Подобное следо­вание «всех вещей» своей собственной природе (а под «всеми вещами» можно понимать как внешние объ­екты, так и явления внутренней жизни, т. е. психи­ческие феномены) имело большое значение в любойсфере человеческой жизнедеятельности, так как позволяло даосу решать сенсорно-перцептивные и моторное двигательные задачи, встававшие перед ним во время занятий теми или иными видами практической дея­тельности, которые могли рассматриваться как конк­ретные средства претворения принципов Дао на прак­тике.

Возможность воплощения принципов Дао в любом виде обыденной мирской жизнедеятельности была за­ложена в фундаментальных положениях даосской фи­лософии и психологии, согласно которым Дао есть нечто всепроникающее и вездесущее («нет вещи, ко­торая им не обладает»), и поэтому его можно обна­ружить где угодно и в чем угодно («даже в моче и кале»), занимаясь каким угодно делом и превращая любое — даже самое «низкое» в общепринятом пони­мании — занятие в благоговейное и вдохновенное слу­жение «великому Дао», символу космической гармо­нии и энергии. Поскольку во всякой вещи, в любом явлении есть нечто общее и инвариантное, человек, как утверждается в даосских текстах, «не выходя со двора, может познать Вселенную» [там же, § 47, с. 29], и если человек способен познать универсальный струк­турный и энергетический принцип и овладеть им в одном деле, то он может достичь совершенства и в другом. Поэтому, по мнению даосов, «сын хорошего лучника сначала должен плести корзины, сын хороше­го литейщика должен шить шубы», опытный колесни­чий велит своему ученику научиться ходить, прежде чем приступать к непосредственному обучению искус­ству управления колесницей [Чжуанцзы, гл. 5, с. 62—63]. Но, берясь за любое дело, человек должен прежде всего научиться управлять своей психикой в соответствии с принципом «не-деяния». В связи с этим утвержда­лось, что управление большим государством подобно приготовлению блюда из мелких рыб, так как и то и другое требует особого внимания и сосредоточения [Древнекитайская философия, § 47, с. 29].

Особенно важное значение полная, адекватная раз­вертка эмоциональных процессов, являющаяся резуль­татом даосской практики психической саморегуляции, имела при занятиях военно-прикладными искусствами (фехтование, кулачный бой, стрельба из лука и т. д.), способствуя более оптимальной организации психиче­ской деятельности в экстремальной ситуации боевого единоборства. Известно, что в стрессовых ситуациях нормальное протекание эмоциональных процессов иг­рает большую роль в эндокринной, вегетососудистой, мышечной мобилизации организма.

Такие эмоции, как гнев, ярость и т. д., характерные для ситуации едино­борства, позволяют специфическим образом перестраи­вать гомеостаз, психофизиологические реакции, сти­мулировать их для выполнения этой специфической деятельности. Вместе с тем отстраненность, невовле­ченность даоса в свои «страсти» позволяли избегать тех негативных последствий, которые несут бурные эмоциональные реакции (прежде всего — расстройство когнитивной сферы) для неподготовленных, психиче­ски не тренированных людей (Абаев, 1982). Поскольку эмоции, стра­сти и другие феномены психической жизни не явля­лись уже принадлежностью человека, находящегося в состоянии единения с Дао, то он в принципе мог проявлять, скажем, ярость (не быть яростным, а имен­но проявлять ее, вести себя яростно), оставаясь в то же время совершенно бесстрастным, совершать какое- то действие и в то же время не переживать его как таковое, т. е. находиться в «не-деянии».

Сливаясь с Дао и предоставляя всей «тьме ве­щей» возможность развиваться по своим собственным законам, даос, казалось бы, совершенно отказывался от какого бы то ни было управления, но это отнюдь не означало погружения себя (и всего мира, так как даосы мыслили космическими категориями) в хаос дезорганизации, а, напротив, парадоксальным образом увеличивало возможности управления и организации. Если говорить о ситуации культурного развития, то обычно она понимается как внесение некоторой оп­ределенности в многозначность естественной (первич­ной, исходной) ситуации. Однако принятие тех или иных норм, тех или иных ролей, а если брать шире — реализации любой из возможных альтернатив приводит не только к внесению определенности в ситуацию, к уменьшению меры энтропии, к повышению энергетического уровня (поскольку, как известно, энтропия п энергия в системе связаны обратно пропорциональ­ной зависимостью), но и к ограниченности, жестоко­сти, снижению потенциальных возможностей. Это хо­рошо понимали даосы, предостерегавшие от такого пути развития: «Человек при рождении мягок и слаб, а при смерти — тверд и крепок»; «Твердое и крепкое погибает, мягкое и слабое — живет» [Дао Дэ-цзин, с. 45]. Поэто­му целью даосской практики психической саморегуля­ции, даосского пути культурного развития было не по­лучение «твердости и крепости» обычного взрослого человека, а, напротив, приобретение «детскости», не­посредственности реакции и свежести впечатлений (восприятия), свойственных детям. Интересно отме­тить, что в настоящее время многие психологи, кри­тически оценивая традиционный для европейской пси­хологии подход к процессу социализации, полагают, что развитие должно быть таковым, чтобы в конце его сохранялась исходная генетическая многозначность психических функций.

   Несмотря на то, что даосы и конфуцианцы при­держивались различных взглядов на методы культуризации человека, в своей практике психотренинга н психической саморегуляции они исходили из общей посылки, что психические функции человека необхо­димо определенным образом тренировать и «воспиты­вать», изменяя их в определенном направлении, если их наличное состояние не соответствует некоему иде­альному образцу. Так, например, в даосском трактате «Ле-цзы» имеется изречение, по своему духу очень близкое к конфуцианским призывам заниматься ин­тенсивным и регулярным самовоспитанием: «Начинаю с [воспитания] привычек и взращиваю характер, а в конечном итоге получаю судьбу» [Лецзы, с. 20].

Общей была и установка на то, что, прежде чем приступить к какому-нибудь делу, тем более такому важному и ответственному, как управление другими людьми, необходимо сначала «научиться управлять самим собой», т. е. своей психикой. Так, в «Ле-цзы» на вопрос чусского правителя: «Как управлять госу­дарством? — даосский мудрец Чжань Хэ отвечает, что «в царстве у того, кто умеет управлять собой, не бы­вает смут; в царстве у того, кто пе умеет управлять собой, не бывает порядка» [Лецзы, гл. 8, с. 95—96]. При этом даосы, как и конфуцианцы, полагали, что пси­хическая тренировка дает важные преимущества в лю­бой сфере жизнедеятельности, способствуя оптимиза­ции эмоционально-психологического и биоэнергетиче­ского состояния человека для выполнения стоящих пе­ред ним задач.

Поскольку успех любого дела во многом зависит от психического состояния человека, то «корень» (т. е. причину) успехов и неудач, по мнению даосов, нужно прежде всего искать в самом себе. Об этом говорится, например, в притче о том, как сам Ле-цзы учился стрелять из лука: «Научившись попадать в цель, он обратился за наставлениями к Гуань И-цзы. Гуань И-цзы сказал: «Знаешь ли ты причину попадания в цель?» Ле-цзы ответил: «Не знаю». Гуань И-цзы ска­зал: «Значит, еще не умеешь стрелять». Ле-цзы ушел и тренировался еще три года. После этого он снова пришел к Гуань И-цзы доложить [о своих успехах]. Тот снова спросил: «Зпаешь ли ты причину попада­ния?» — «Знаю», — ответил Ле-цзы. Гуань И-цзы ска­зал: «Теперь ты умеешь стрелять. Берегп это и не теряй! Не только в стрельбе из лука, но и примени­тельно к [управлению] государством и самим собой — везде нужно действовать таким же образом. Ибо муд­рец постигает не существование и гибель, а их при­чину» [там же, гл. 8, с. 90].

О  том, что степень психической тренированности в определенных ситуациях может стать решающим фактором успеха, говорится в другой популярной даос­ской притче. Однажды Ле-цзы и Бо Гао-цзы состя­зались в искусстве стрельбы из лука. Ле-цзы поставил па предплечье кубок с водой и начал с огромной ско­ростью выпускать одну стрелу за другой — пока пер­вая стрела находилась еще в полете, оп успевал вы­пустить вторую и третью, ухитряясь при этом оста­ваться неподвижным, подобно статуе, не уронив кубка и не расплескав воды. «Это мастерство при стрельбе, но не мастерство без стрельбы,— сказал Бо Гао-цзы.— А сможешь ли ты стрелять, взойдя па высокую гору и встав па камень, висящий над пропастью глубиной в сто жэней?» С этими словами ои взобрался на вы­сокую гору, встал на камень, висящий над пропастьюглубиной в сто жэнен, повернулся спиной к пропасти и шагнул назад, так что ступни его ног наполовину повисли в пустоте над бездной, и позвал Ле-цзы. Но тот лег на землю, покрывшись от страха потом до самых пят. Тогда Бо сказал: «У человека, достигшего предела (т. е. завершившего процесс психического самоусовершенствования.— //. А.), состояние сознания остается совершенно неизменным, смотрит ли он вверх на небо, проникает ли вниз к Желтым источникам (т. е. в подземный мир, в царство мертвых,—Я. А.), странствует ли по восьми частям света. Тебе же сей­час хочется зажмуриться от страха. Опасность внутри Тебя!» [там же, гл. 2, с. 16—17].

В этом эпизоде даосский мастер-наставник, подверг­нув своего ученика довольно суровому испытанию с целью проверки степени его психической тренирован­ности, наглядно показал ему, что более высокая сте­пень психической тренированности дает явные пре­имущества и человек, научившийся в совершенстве управлять своим психическим состоянием, сохраняет внутреннее спокойствие и выдержку в любой, даже самой экстремальной ситуации. В даосских трактатах можно обнаружить целый ряд других персонажей, ко­торые характеризуются как истинные знатоки и ма­стера своего дела, достигшие высшего профессиональ­ного искусства в самых разных отраслях человеческой деятельности с помощью психической тренировки: ху­дожник, земледелец, ремесленник, плотник, рыболов, охотник, мясник, ловец цикад, колесничий, фехтоваль­щик, тренер бойцовых петухов и пр. Очень интересен, в частности, образ мясника из трактата «Чжуанцзы», который достигал столь полного самоотождествления с объектом действия (бычья туша), что воспринимал его как нечто неотделимое от себя и видел интуитив­ным взором все его структурные особенности (кости, сочленения, сухожилия и т. д.), а значит, и «знал» самые слабые места. Поэтому когда он рубил, то рас­секал тушу одним ударом, и она «рассыпалась точно ком земли» [Чжуанцзы, гл. 3, с. 18—19].

Интересно также отметить, что важность психиче­ской тренировки признавали не только занимавшиеся ею, по п люди посторонние. Так, в одной из притч «Чжуанцзы» рассказывается о сунском князе Юане, который однажды собрал у себя всех известных худож­ников, чтобы выбрать того, кто сможет написать его портрет, и признал одного из них наиболее достойным, так как от своего слуги узнал, что художник занима­ется практикой психической регуляции, напоминаю­щей йогическую практику медитации и концентрации. Слуга подсмотрел, говорится в «Чжуанцзы», как, вой­дя в комнату, художник «снял одежду и уселся [на полу], поджав под себя ноги» [там же, гл. 21, с. 314]. Сунский князь отдал предпочтение именно этому худож­нику прежде всего потому, что усмотрел в нем при­знаки высокой тренированности в психической само­регуляции, которая, по его мнению, будет способство­вать более эффективному и плодотворному исполне­нию им профессионального долга по сравнению с дру­гими художниками, не занимавшимися такой прак­тикой.

В то же время из этих примеров видно, что, решая общую проблему упорядочения «естественных» или, точнее, исходных психических структур (т. е. тех, с ко­торыми человек становится на путь психического са­моусовершенствования), даосизм значительно расши­рял возможности практического применения методов психической тренировки за счет тех сфер деятельно­сти, в которых конфуцианцы прямого участия вообще не принимали. Если конфуцианский цзюнь-цзы сосре­доточивал свои психические и физические силы глав­ным образом на управленческой деятельности, а дру­гими видами деятельности (да н то в основном отно­сящимися к сфере «высокой» и официально признан­ной культуры — изящной словесностью, каллиграфией, историческими трудами, историко-филологическими и философскими изысканиями и пр.) занимался чаще всего приватным образом, то даосы вообще не призна­вали никакой иерархии «высоких» и «низких» заня­тий, и, соответственно, возможности практического применения даосских методов психотренинга были фактически неограниченными, в чем выразился демо­кратизм даосской психокультуры, резко контрастировав­ший с сугубой элитарностью конфуцианской культуры.

Расширяя возможности практического применения методов психической тренировки, даосизм вместе с тем расширял и рамки функционирования всей своей культуры психической деятельности, вовлекая в про­цесс интенсивной культуризации те сферы жизнедеятельности человека (прочем очень обширные), которые конфуцианская культура либо вовсе игнорировала, ли­бо признавала, но была не в состоянии эффективно культуризовать (даже в самом узком понимании этого процесса), либо допускала с определенными оговор­ками (скажем, профессию военного), признавая их от­носительную полезность для общего дела культуры, и поэтому стремилась культуризовать их лишь в огра­ниченной степени (в той, в которой это необходимо, чтобы они служили на благо цивилизации, а не нао­борот), либо признавала и даже очень высоко оцени­вала (скажем, труд земледельца), но фактически пу­скала дело его культуризации на самотек (за исклю­чением, так сказать, общего воспитания через различ­ные каналы, чаще всего опосредованные, так как сами конфуцианцы физическим трудом, как правило, не за­нимались) и т. д.

Даосизм же не ограничивал рамки функционирова­ния своей психокультуры, благодаря чему складыва­лись более благоприятные, чем в конфуцианской куль­туре, предпосылки для ее экспансии во все мыслимые сферы жизнедеятельности человека как такового (а не в узком конфуцианском понимании человека), в котором даосисты видели средоточие и единство природного, культурного (социального) и космическо­го. А это означает, что даосизм раздвигал рамки во­обще всей человеческой культуры, так как выработанная в нем культура психической деятельности яв­ляется одним из составных элементов общечеловеческой культуры п, более того, одним из ее крупнейших достижений. К тому же даосское понимание культуры гораздо шире конфуцианского и ближе к общечело­веческому, в даосизме не было тенденций к созданию антропоцентристской и китаецентристской модели культуры, свойственных конфуцианству и особенно отчет­ливо проявившихся в официальной культуре средне­векового Китая, тенденций к замыканию культуры в самой себе и нарциссическому самолюбованию соб­ственными достижениями пли, того хуже, к переоценке собственных достижений и навязыванию своей модели культурного развития другим народам.

Даосская психокультура увеличивала возможности культуризации человека не только вширь, но и, если можно так выразиться, вглубь, проникая в более глубинные уровни человеческой психики, в сферу «не­выразимого» и «неосознаваемого» (т. е. в те слои или уровни человеческой психики, которые в совре­менной психологии обозначаются терминами «подсоз­нательное», «бессознательное» и т. д.) и тем самым подвергая человека еще более глубокой и интенсивной культуризации, чем, скажем, этого можно достигнуть с помощью вербального воздействия, на котором ак­центировала свое внимание конфуцианская культура. Такой эффект был обусловлен как характерными осо­бенностями психотренинга (метод «естественности», «не-деяние»), так и тем значением, которое ему при­давалось во всей системе даосской практики.

Если в конфуцианстве психическая тренировка слу­жила лишь одним из средств воспитания репрезента­тивной личности, причем далеко не главным, то в дао­сизме она занимала центральное место, что обусловле­но особым упором на активном духовно-практическом освоении высшей истины, акцентом на сугубо личном переживании определенного психологического опыта. «Единство с Дао», к которому даосы стремились как к главной и конечной цели всей практики морального и психического самоусовершенствования, представляло собой, в сущности, глубоко эмоциональное, экстатиче­ское переживание изначальной гармонии и единства бытия, причем даос непременно должен был сам испы­тать такое переживание, так как в противном случае это было бы уже не его Дао.

Иначе говоря, это переживание не акт познания или принятия каких-то вербализованных истин и пред­писаний, навязываемых человеку извне, а скорее вхож­дение в определенное состояние сознания или, еще точнее, погружение в континуальный поток психики, не противостоящий (пли запредельный) обыденному психическому опыту, а пронизывающий его на более глубинном уровне и актуализирующийся в сознании человека в тот момент, когда прекращаются попытки вербализации непосредственного чувственного опыта. Поэтому, «постигая Дао», даос в идеале должен был не просто осознать, понять или принять некую истину, а весьма радикально изменить свой, психофизический статус, обретая при этом определенные психофизиче­ские свойства, соответствующие идеальному типу да­осской личности — .«истинному человеку» (чжэнъ-жэнъ), т. е. человеку, находящемуся в гармоничном единстве с Дао, идентифицировавшемуся с ним до такой степени, что он превращался, по меткому вы­ражению В. М. Алексеева, в «дао-человека» [Алексеев, с. 17].

Поскольку человек с уже сложившимися в процес­се его социализации и культуризации (в конфуциан­ском смысле) психическими структурами зачастую с большим трудом поддается столь радикальной пере­стройке, то совершенно очевидно, что для достижения подобного состояния был нужен адекватный метод (или сумма методов), т. е. специальная практика психотренировки, позволяющая изменять, перестраивать устоявшиеся психические структуры соответствующим образом и в желаемом направлении. Поэтому в даосиз­ме была выработана сложная и достаточно эффектив­ная практика психотренинга и психической саморегу­ляции, которая и позволяла достичь нужного состоя­ния, а также закрепить его, сделать перманентным и необратимым фактором психической жизни, трени­руя «постоянство» (си-чан) [Дао Дэ-цзин, § 52, с. 32].

Хотя сами даосы утверждали, что состояние «еди­нения с Дао» качественно не отличается от обычно­го, нормального, фактически это было принципиально иное психическое состояние, существенно отличающееся от среднестатистической нормы. Здесь пет ника­кого противоречия, так как в традиционном Китае все нормативы определяло в силу своего статуса господ­ствующей идеологии конфуцианство, достаточно преуспевшее в том, чтобы превратить свой тип идеальнойличности в репрезентативный для всего социума, в об­разец для подражания, которому практически следо­вало большинство населения, в той или иной степени приспосабливая свою психику к этому образцу (пли, по крайней мере, стараясь это делать). Поэтому то, что даосы считали вполне нормальным, естественным и здоровым в психической жизни человека, зачастую; действительно не совпадало с реально сложившимися и укоренившимися нормами.

Даосизм был вынужден считаться с этим непре­ложным фактом, поскольку путь к Дао лежал исклю­чительно через индивидуальное преодоление каждым человеком, вступившим на этот путь, тех реально сло­жившихся в его экзистенциальной ситуации препят­ствий, которые мешали такому единению. Поэтомучем сильнее в каждом конкретном случае конфуциан­ские нормы и условности заглушали в человеке его «истинную природу», тем дальше он отходил от да­осских критериев нормальной и здоровой психической жизни и тем значительнее становилось расхождение между этими критериями и среднестатистической нор­мой. И  когда даосская практика психотренинга воз­вращала человека к более оптимальному, в даосском смысле, режиму психической деятельности, то, разу­меется, это состояние весьма существенно отличалось от общепризнанных критериев, действительно пред­ставляя собой качественно иное состояние сознания.

Но, несмотря на радикальный характер изменений, происходящих в психике человека под воздействием даосских методов психотренинга, они не должны были быть искусственными и насильственными, так как это противоречило фундаментальным принципам даосской философии и психологии — «естественности» и «недеянию». При этом даосы вовсе не понимали «не-деяние» человека, слившегося с Дао, в том тривиальном смысле, что он становился полностью пассивен и про­водил время в абсолютном «ничегонеделанье», а, ско­рее, наоборот, понимали под этим активный творче­ский процесс, состояние более полнокровной и резуль­тативной деятельности, чем «нормальное» и обычное.

Называлось же оно «не-деянием» потому, что это со­стояние нельзя достигнуть с помощью осознанных и искусственных психических усилий, оно могло быть реализовано только тогда, когда сознание человека са­мо пробуждается к спонтанности и естественности, к внезапной самореализации своей «истинной приро­ды». И наоборот, любая попытка сознательного вме­шательства в этот процесс, стремление привнести в психическую деятельность человека нечто чуждое ей «извне» квалифицировались даосами как «деяние» [Чжан Чжун-юань, с. 12—19]. Поэтому если в негативном смысле даосы характеризовали «не-деяние» как «ненарушение естественного хода вещей», «отказ от насильственного вмешательства в природу человека», то в позитив­ном - как «деяние-через-не-деяние» (см., например, [238, гл. 1, с. 8; 136, гл. 22, с. 137]) и утверждали, что «Дао никогда ничего не делает, но [при этом] не бывает ничего несделанного» [Дао Дэ-цзин, § 37, с. 21].

Опти­мальный в даосском смысле метод деятельности —«деяние-через-не-деяние» — назывался так потому, что даос свои собственные действия представлял как не­отъемлемую часть всеобщего процесса изменения и развития, мирового движения; и поскольку сам он был совершенно не привязан к этому движению, не вовле­чен в пего (так как он пребывает в абсолютном по­кое, слившись с Дао), то и свои собственные действия он не воспринимал как таковые. Естественно поэтому, что у даосов отсутствовал и процесс регуляции дей­ствий (деятельности) в обычном смысле этого слова: все течет в соответствии с Дао, таким же образом воспринимаются и все собственные действия, подчи­ненные закону Дао. Осознание регуляции как таковой возникает в момент расхождения собственного дей­ствия с тем, что должно быть сделано в соответствии с Дао, но это уже будет произвольное действие, кото­рое идет вразрез с Дао, искажает его, а потому резко осуждается в даосских текстах.

Поскольку произвольное действие, совершенное в соответствии со своей собственной волей, осуждалось, то проблема целеполагания решалась в даосской психо­культуре совершенно иначе, чем в конфуцианской. Ситуация, когда выдвигалась бы какая-либо произ­вольная цель, отличная от того, что имеется в реаль­ности, и когда человек сознательно стремился бы при­близить существующее к некоей идеальной цели (т. е. осуществить процесс деятельности, регуляции, управ­ления), в даосской психокультуре совершенно немыс­лима. Конечной целью даосской практики, условно го­воря, было искоренение всех идеальных конструкций и попытка встать лицом к лицу с тем, что есть на самом деле. Поэтому ценность всякой деятельности определялась не тем, насколько в ней достигнута ка­кая-то цель, а тем, насколько в процессе этой дея­тельности реализовано «единство с Дао». И поэтому даосы описывали этапы приближения к Дао как после­довательную регрессию от тех целей, которые ставило перед собой конфуцианство, т. е. последовательное «забвение» «гуманности» и «справедливости», правил «ли» и музыки [Чжуанцзы, гл. 6, с. 47].

Хотя даосизм постулировал возможность и даже необходимость обретения идеального состояния «единства с Дао» в любой ситуации, в гуще активной мирской жизнедеятельности, психические тренировки в «не-деянии», «опустошении» сознания и «бесстрастности» пер­воначально все-таки протекали в уединенных, тихих и безлюдных местах, так как на начальных этапах даосской практики, когда состояние внутреннего покоя еще неустойчиво, необходимо было исключить сильные раздражители. На этих этапах даос стремился всемер­но избегать объектов и ситуаций, которые могли вы­вести его из состояния «отрешенности», возбудить его чувства, побудить к деятельности.

Однако покой, со­храняемый лишь постольку, поскольку нет сильных раздражителей чувств, нет никаких соблазнов, побуж­дающих к «деянию», не мог считаться полноценным. Пафос даосизма состоял не в эскапизме, не в том, чтобы достичь «не-деяния» за счет обеднения своей жизни, исключения из нее полнокровных событий, а в том, чтобы сохранять невозмутимость духа в лю­бых ситуациях, во время любых катастроф. Для этого было необходимо активно укрепляться в «не-деянии», закаляя его в жизненных коллизиях, сохраняя полный покой в движении, в состоянии энергичной жизнедея­тельности.

Одна из самых сильных привязанностей человека, угроза которой пробуждает самые острые эмоции,— это привязанность к жизни, поэтому далеко неслучайно, что многие даосские мастера-наставники активно занимались различными видами военно-прикладного искусства, используя эти занятия как очень эффек­тивное средство тестирования психического состояния человека, того, насколько глубока его не привязанность к своему «Я», насколько полно он отстранился от личных желаний, страстей и т. д.

Ведь у человека, который полностью погружен в Дао, психика и дей­ствия которого пронизаны высшей целесообраз­ностью, не может возникнуть чувство страха, даже если в поединке ему грозит вполне реальная смерть, так как все, что с ним происходит, происходит именно так, как должно происходить, т. е. как этого требует закон высшей целесообразности.

Кроме того, такого рода занятия являлись средством психической трени­ровки, составным элементом духовной практики дао­сов, так как ситуация боевого единоборства, в которой возможен смертельный исход, создает особенно благо­приятные, в определенном смысле, условия для тре­нировки невозмутимости и отстраненности, поскольку,во-первых, возбуждает многочисленные эмоции, по от­ношению к которым необходимо практиковать бесстра­стность (причем не только негативные, такие, напри­мер, как страх, но и необходимые для повышения психофизиологической готовности к бою — ярость, не­истовость и т. д.); во-вторых, требует активных дей­ствий, по отношению к которым необходимо практи­ковать «не-деяние» (т.е. сохранять покой в движе­нии); и, в-третьих, всякая неадекватность в реагирова­нии, указывающая на нарушение законов Дао, на их искажение или «отпадение» от них, в такой ситуации моментально наказывается, причем очень болезненно и убедительно. Если же даосские мастера — наставники сами не занимались военно-прикладным искусством, то они подвергали своих учеников другим, весьма изощренным и не менее суровым испытаниям, моде­лируя экстремальные условия, которые создавали не­посредственную и реальную угрозу для их жизни.

Совершенно очевидно, что если человек мог на­учиться управлять собой в столь экстремальных ситуа­циях, то он мог это делать и в любой другой ситуации, требующей от него максимальной выдержки, внутрен­него спокойствия и вместе с тем максимальной сосре­доточенности на объектах познавательной и творчески преобразовательной деятельности, остроты восприятия и быстроты реакции. А эти качества были необходимы и в административной деятельности, поэтому вполне естественно, что многие конфуцианцы активно исполь­зовали даосские методы психотренинга, приспосабли­вая их для выполнения конкретных целей и задач, хотя в сугубо идеологическом плане они могли не признавать даосских принципов и даже дискутирова­ли с даосами по различным философским проблемам.

Более того, опыт государственного строительства в период утверждения конфуцианства в качестве офици­альной доктрины Китайской империи показал, что в управленческой деятельности даосские принципы впол­не применимы не только в узкоприкладном плане (по­зволяя выработать более эффективные методы психо­физической подготовки к такого рода деятельности), но и как методологические установки теории и прак­тики управления социальными процессами. В частно­сти, центральный принцип даосской философии — «не-деяние», понимаемый применительно к социаль­ным явлениям как «не-нарушение» объективных законов общественного развития, оказался вполне при­годным и для управления государством.

 Поэтому многие чиновники-конфуцианцы, находящие­ся на государственной службе, исповедовали даосизм (чаще всего негласно), что было нередко обусловлено не только сугубо личными мотивами, личной тягой к даосской «естественности», свободе от условностей и т. п., но и общественными интересами, стремлением углубить, сделать более гибким и динамичным само конфуцианство, а вместе с ним и весь социальный организм, выработав динамический баланс между «ес­тественным» и «культурным» поведением.

Собственно говоря, само существование даосизма в рамках цивилизации, в которой доминирующее по­ложение занимало конфуцианство, отнюдь не склонное к тому, чтобы уступить свои господствующие позиции, и решительно пресекавшее всякие попытки изменить такое положение, было залогом сохранения определен­ного равновесия двух начал — «естественного» и «куль­турного» — в масштабах всей суперкультуры.

Суще­ствование даосской «контркультуры», придерживав­шейся принципиально иных, чем конфуцианская культура, взглядов на пути развития человека, нахо­дившейся в состоянии перманентного конфликта-кон­такта с оппозиционной к ней конфуцианской культу­рой, в двуединстве острого противоборства и тесного взаимодействия, на метакультурном уровне создавало определенный баланс полярных и вместе с тем взаимо­дополняющих тенденций, придавало определенную ва­риативность и динамичность всему культурному орга­низму, сдерживая его стагнацию, которая неизбежна при чрезмерной структуризованности его составных элементов и в конечном итоге может привести к его гибели.

Как отмечал советский исследователь Л. 3. Эйдлин, «история показала, что в жизни и культуре Китая исконное конфуцианство и как будто противостоящий ему даосизм, по существу, неразъединимы» [Эйдлин, с. 351]. В терминах языка самоописания китайской культуры такая ситуация характеризовалась как вза­имодействие полярных сил инь (темное, женское на­чало) и ян (светлое, мужское начало), где даосизм идентифицировался с инь, а конфуцианство — а ян [Ким Юн-чун, с. 71]. А согласно теории «инь — ян», которую признавали практически все китайские учения и ко­торая служила в традиционной китайской культуре универсальной метатеорией («методологией всех ки­тайских наук»), две противоборствующие тенденции не только не взаимоисключают друг друга, но, скорее, наоборот, не могут существовать одна без другой, так как существование одной обусловлено существованием другой; одна тенденция всегда в потенции содержит другую и на высшей стадии развития перерастает в свою противоположность; обе они взаимоидентифици- руются на метасистемном уровне. Идеальным же ва­риантом всякого развития провозглашалось нахожде­ние и поддержание оптимального баланса между по­лярными тенденциями, когда ни одна из них не мо­жет подавить другую и они уравновешивают друг дру­га, не позволяя противоположной тенденции перерасти в свою крайность.

Без своего «вечного оппонента», предоставленная самой себе, конфуцианская культура, скорее всего, закоснела бы в собственном педантизме и консерва­тизме, совершенно утратила бы гибкость и рухнула под непосильным бременем «всеобщего порядка», к ко­торому так стремились конфуцианцы, или была бы разрушена менее «культурными», но более динамич­ными соседями, не успев дойти до своего логически абсурдного конца. Поэтому, несмотря на острую идео­логическую борьбу, принимавшую нередко крайние экстремистские формы и выливавшуюся временами в очень суровые гонения и репрессии против даосизма, в целом официальное конфуцианство вовсе пе стреми­лось полностью подавить или уничтожить своего идей­ного противника, покончить с ним раз и навсегда.

Даосизм же в своем стремлении к спонтанности и естественности в условиях менее организованной ци­вилизации, менее устойчивых и последовательно вос­производимых форм преемственности культурной тра­диции действительно выродился бы в бесплодный анархизм и нигилизм, не имеющий никакого позитив­ного смысла, которые с самого начала приписывали ему в пылу полемики экстремистски настроенные кон­фуцианцы. Без жестко организованной канонической формы, сдерживающей и уравновешивающей крайние проявления «естественного» поведения, оно могло оказаться разрушительным не только для официальной культуры, но и для самой «контркультуры», так как отрицание традиционных норм тоже превращается в своеобразную традицию, которая при отсутствии со­ответствующих ограничений выливается в самоубий­ственную инерцию голого отрицания, заводящего в тупик, не менее абсурдный и безысходный, чем тот, в который может завести фанатичное и догматичное утверждение традиционных культурных ценностей.

К тому же социальный порядок, поддерживаемый конфуцианством, создавал необходимые условия для функционирования как конфуцианской, так и даос­ской культуры, и хотя этот порядок был далеко не иде­альным, без него существование и развитие обеих культурных традиций было вообще немыслимо, так как они не могли существовать, не имея никакой социальной и экономической основы.

Если же говорить конкретно о даосской культуре психической деятельности, то даосы, предпочитавшие на определенных этапах своей практики психического самоусовершенствования уединяться в безлюдных и диких местах, могли, конечно, совсем не пользоваться благами цивилизации и, более того, рассматривали от­каз от таковых как необходимое условие и важный составной элемент психической тренировки. Но во-пер­вых, когда даос впервые вступал на этот путь, он уже являлся продуктом определенного культурного разви­тия, продуктом той же цивилизации, от которой бе­жал.

Во-вторых, без этой цивилизации со всеми ее недостатками, горестями и бедами, от которых он пы­тался бежать, у него не было особого стимула к пси­хическому самоусовершенствованию. И наконец, эта цивилизация со всеми ее мирскими соблазнами и иску­шениями предоставляла самые разнообразные возмож­ности (которые были ограничены в отшельнической жизни) проверить, в какой мере даос отрешился от этих соблазнов и достиг нужного психического состоя­ния, а также закрепить необходимые психологические качества. Иначе говоря, даос в любом случае, даже если избирал отшельнический вариант психической тренировки, не мог обойтись без созданной конфуци­анцами цивилизации.

Более того, многие последователи даосизма вообще отвергали отшельнический путь психического самоусо­вершенствования и рассматривали активное служение конфуцианским (!) идеалам мироустроительной и со­зидательной деятельности как наилучшее претворение даосских принципов. Особенно отчетливо эта тенденция проявилась в теории и практике так называемого нео- даосизма (III—IV вв. н. э.)— «темного учения» (сюанъ-сюэ), адепты которого стремились совместить да­осские принципы с практикой административной дея­тельности посредством соединения государственной службы и внешних условностей с внутренней свобо­дой духа. Так, например, один из самых видных дея­телей неодаосизма Го Сян (252—312 гг. н. э.), резко критикуя идеал отшельнической жизни и призывая обретать «не-деяние» в самой управленческой деятель­ности, в жизни «преданных делу чиновников», писал! «Деяние вытекает из не-деяния... Неужели нужно на­стаивать на том, чтобы молча сидеть сложа руки в ле­су, и тогда это будет называться не-деянием?».

Опираясь на эти положения, поздние даосы подразделяли практику психотренинга на «ма­лое» и «большое» отшельничество; «малое отшельниче­ство» — «жизнь среди гор и вод», т. е. полный отказ от мирских обязанностей; «большое отшельничество» — «жизнь при дворе и на рыночной площади», т. е. са­мое активное участие в общественной деятельности. Идеальный же тип даосской личности определялся как «внутри мудрец, а снаружи прави­тель» — человек, сочетающий внутреннюю психическую культуру с исполнением обычных мирских обязанно­стей и служебного долга. Однако попытки совместить два идеала личности и полностью примирить две куль­туры, хоть и давали определенные результаты, позво­ляя в течение длительных периодов китайской истории поддерживать динамический баланс полярных сил и тенденций, на практике оказались трудноосуществи­мыми, да и достигаемое равновесие всегда было очень неустойчивым и чреватым вспышками взаимного эк­стремизма.

На уровне индивидуальной психологии одна из главных причин неудачи коренилась в том, что обре­тать и сохранять покой в движении, «не-деяние» в гуще мирской суеты намного труднее, чем в полнойизоляции от всякой практической деятельности, а для многих людей вообще невозможно в силу их психиче­ского склада, хотя даосы утверждали, что это очень легко и просто. Поэтому многие последователи дао­сизма предпочитали сугубо отшельнический путь пси­хической тренировки, и поскольку для внешнего на­блюдателя было очень трудно проверить, где при такой практике находится грань между истинным даосским «не-деянием» и обыкновенным бездельем, то нередко самые настоящие бездельники скрывали под личиной даосского мудреца-отшельника собственную леность и безответственность, что давало конфуцианцам основа­ние обвинять в этом вообще всех даосов.

К тому же в силу общей парадоксальности даос­ского текста всегда существовала вероятность бук­вального, одностороннего понимания практических ре­комендаций психопропедевтического характера и од­нобокого увлечения тем или иным методом, преувели­чения его роли в общем процессе психической трени­ровки, в результате чего нарушался тонкий, трудно­уловимый баланс между активными и относительно пассивными методами тренировки и даосский адепт либо ударялся в крайний аскетизм и эскапизм, либо чрезмерно привязывался к активно-динамическим фор­мам психотренинга. В острое противоречие с секуляризаторскими тенденциями, проявившимися в неодао­сизме наиболее отчетливо, вступал также так называе­мый сянь-даосизм, отпочковавшийся от раннего дао­сизма и провозгласивший своей главной целью поиски пресловутого «эликсира бессмертия». Сянь-даосы при­дали принципу «не-деяния» сугубо мистический ха­рактер, рассматривая его как одно из средств дости­жения «бессмертия» и других сверхъестественных свойств и способностей, и единственным «делом», ко­торым они считали нужным заниматься, были поиски этого «эликсира».

Сами конфуцианцы далеко не всегда правили в со­ответствии с идеалами собственного учения и не во всем соблюдали нормы нравственного поведения цзюнь-цзы, поэтому даосы, находившиеся на государ­ственной службе и пытавшиеся совместить принципы двух учений, зачастую вступали в острое противоре­чие с официальной культурой не оттого, что вообще были против конфуцианства, а оттого, что реальнаядействительность конфуцианского государства расхо­дилась с идеальными образцами, провозглашенными основоположниками этого учения. Если уж тот, кто называл себя конфуцианцем, нарушал принципы гу­манности, справедливости, бескорыстного служения долгу, заповеданные Конфуцием, то тем более нельзя было требовать их соблюдения от даоса; если же он все-таки пытался добросовестно следовать этим запо­ведям, практикуя «большое отшельничество», то всту­пал в конфликт с реальным конфуцианцем. В такой ситуации конфликт был неизбежен: служить неправо­му делу и мириться с дурными порядками даосу не позволяли ни истинное конфуцианство, ни тем более даосизм. В противном случае он вступал в конфликт с самим собой, что могло вызвать раздвоение лично­сти, дихотомию долга и чувства, острую неудовлетво­ренность создавшимся положением. Описывая подоб­ное состояние, Сюй Гань (умер в 218 г.) говорил, что «шелковый пояс [давит], как простая веревка, чинов­ничья печать [стискивает] подобно клещам» [Малявин, с. 91].

Необходимо также учитывать, что даосизм на са­мых ранних этапах своего развития распался на мно­жество направлений, школ и сект, которые зачастую довольно значительно различались в подходе к реше­нию тех или иных философских, психологических и социальных проблем. И если сторонники некоторых течений шли на компромисс с официальной культу­рой, то приверженцы других придерживались более непримиримых позиций и даже вели с существующим строем принципиальную борьбу с применением на­сильственных, вооруженных форм.

Известно, что на протяжении всей истории средневекового Китая даос­ские секты были тесно связаны с классовой борьбой китайского народа и даосские проповедники очень часто возглавляли народные движения и восстания против господствующего строя. В таких случаях даос­ские идеи всеобщего равенства и «великого единения» приобретали огромную взрывоопасную силу, служа теоретическим обоснованием эгалитаристских концеп­ций, направленных против санкционированной кон­фуцианством социальной иерархии, а даосский психо­тренинг становился эффективным средством психофи­зической подготовки к вооруженной борьбе за классовые интересы китайского крестьянства и городских низов. Поэтому большинство «правоверных» конфуци­анцев с большим подозрением относились к последо­вателям даосизма, независимо от толков и течений, к которым те принадлежали, справедливо усматривая в этом учении постоянную потенциальную угрозу (очень часто превращавшуюся в реальную) тем по­рядкам, которые они с таким рвением создавали, под­держивали и освящали,

ГЛАВА III