ЧАНЬ-БУДДИЗМ И ЧАНЬСКАЯ КУЛЬТУРА ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Буддизм, проникший в Китай, согласно наиболее общепринятой точке зрения, в I в. н. э., подвергся, как известно, интенсивной китаизации, в результате чего возник целый ряд школ китайского буддизма, столь значительно адаптировавшихся, что в них мож­но обнаружить множество специфических черт, суще­ственно отличающих их от соответствующих школ ин­дийского буддизма, Школа китайского буддизма чань (яп, дзэн), возникшая, по традиционной версии, на рубеже У — VI вв., считается одной из самых китаи­зированных школ, и ряд последователей даже расце­нивают ее как «самую китайскую». Бо­лее того, некоторые авторитетные ученые считают, что чань-буддизм возник как резко негативная реак­ция китайско-буддийской интеллигенции против осно­вополагающих принципов индийского буддизма, не­приемлемых для китайского интеллекта, и что с буд­дизмом его связывает лишь название и тонкая нить терминологии. При этом чань-буддизм расценивается чуть ли не как двойник даосизма, который сменил одежду и обрел таким образом новую жизнь. Так, на­пример, тайваньский ученый У Цзинсюн утверждает, что «дзэн можно рассматривать как наиболее полное развитие даосизма путем его соединения с близкими по духу буддийскими проникновениями и могущест­венным апостольским рвением. Если буддизм — отец,то даосизм — мать этого удивительного ребенка. Но нельзя отрицать, что этот ребенок больше походит на мать, нежели на отца» [У Цзинсюн, с. 44].

Ниже мы вернемся к проблеме общего соотноше­ния буддийских и даосских элементов в теории и практике чань-буддизма. Здесь же, рассматривая неко­торые конкретные вопросы отношения чань-буддистов к проблеме культурного (психического) развития че­ловека и сравнивая чаньскую позицию с даосской, сле­дует отметить, что между двумя учениями действи­тельно наблюдаются большая близость или совпадение по целому ряду пунктов. При этом необходимо особо подчеркнуть, что сходство н различие были обуслов­лены самыми фундаментальными, центральными поло­жениями чань-буддизма и даосизма, с одной стороны, и конфуцианства — с другой. Если, скажем, в конфу­цианстве отстаивается катафатический принцип всемо­гущества слова и умопостигаемости учения, изложен­ного в вербальных текстах, освященных традицией, то в даосизме и чань-буддиззие провозглашался апофатический принцип невозможности выразить высшую ис­тину в словах и знаках и постичь ее в рамках дискур­сивно-логического мышления.

Исходя из катафатического принципа, предопреде­ляющего наиболее характерные черты всей конфуци­анской культуры, ее представители придавали знако­вой системе вообще и вербальным текстам в особенно­сти огромное, решающее значение в своей практике нравственного и психического воспитания (даже сам термин «культура» — «вэнъ»— буквально означал «пись­менность», «письменные тексты», и зачастую оба по­нятия идентифицировались, хотя, как мы уже видели, ранние конфуцианцы не сводили культуру к письмен­ной грамоте, к знанию текстов, а подразумевали под ней многое другое, в том числе и нравственно-психи­ческое совершенство).

Они полагали, что человек (ес­ли он, конечно, человек в их понимании полноценный, а не, скажем, «дикарь», который приравнивался к жи­вотному) в своей основе является рациональным существом и его в принципе можно изменить в лучшую сторону с помощью убеждения, т. е. воздействуя на его сознание, на его психику посредством слова и тек­ста.

Если же убеждение не действовало, то следовало прибегнуть к такому методу воздействия, как личныйпример, но и в таком случае в первую очередь вводи­лась в действие определенным образом организован­ная знаковая система, поскольку поведение конфуцианизированной личности носило сугубо знаковый ха­рактер, а методы физического воздействия отверга­лись как недостойные «благородного мужа». Да и в индивидуальной практике психической саморегуля­ции конфуцианцы опирались в первую очередь на внутреннюю речь, постоянно вопрошая себя и ведя с собой внутренний диалог.

Чань-буддисты же полагали, что все вербальные предписания, все тексты, в которых они зафиксирова­ны, неистинны, ложны, именно в силу своей вербализованности не способны открыть сокровенные тайны бытия и передать истинную суть вещей и явлений и поэтому вводят в заблуждение неискушенного учени­ка. Отсюда принципиальная методологическая уста­новка на «эзотеризм», на передачу невербальной ин­формации в процессе непосредственного общения учи­теля с учеником, а также на использование в практи­ке психической тренировки энигматического языка па­радоксов и иносказаний, настраивающего ученика на прием и передачу того, что «скрыто за словами» (ср. у Ф. И. Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь»).

Эта установка, предопределившая многие наиболее ха­рактерные особенности чаньской практики психотре­нинга и психической саморегуляции, была сформули­рована в двух первых из четырех очень кратких изре­чений, приписываемых легендарному основателю шко­лы чань индийскому миссионеру Бодхидхарме (кит. Пути-Дамо; яп. Бодай-Дарума), в которых, по суще­ству, в предельно лаконичной форме изложены самые основные принципы теории и практики чань-буддиз­ма. Они гласят: «Особая передача вне учения» и «Не опираться на слова и писания».

Аналогичный подход мы обнаруживаем в даосизме, где молчание выступает как знак высшей мудрости, ибо «знающий не говорит, а говорящий не знает» [Дао Дэ-цзин, § 56, с. 34; 226, гл. 22, с. 137], где само Дао вы­ступает как нечто неподдающееся вербализации и описанию в терминах дифференцирующих признаков, нечто «таинственное», «чудесное», «непознаваемое», «бесформенное», «безграничное» и т. д.  И поскольку оно не может быть охарактеризовано в позитивных терминах, то в случае необходимости описывается ча­ще всего по апофатическому принципу «не то и не это»: «Смотрю на него и не вижу, поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому на­зываю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Эти три [признака Дао] необъяснимы, потому что они восходят к Единому. Его верх не освящен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо... И вот на­зываю его формой без форм, образом без существа. Поэтому называю его неясным и туманным. Встре­чаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его» [Дао Дэ-цзин, § 14, с. 7—8].

Многие выдающиеся чань-буддисты были хорошо знакомы с классическими даосскими текстами и зача­стую использовали их в своей практике психотренин­га, наставляя учеников с помощью даосских парадок­сов и притч. Так, в знаменитой «Алтарной сутре» чаньского патриарха Хуэйнэна (637—713), основателя Южной школы чань, приводится следующий эпизод: «Однажды, обращаясь к своим ученикам, Хуэйнэн сказал: «У меня есть нечто, не имеющее ни головы, ни имени, ни названия, ни переда, ни зада. Знает ли кто-нибудь из вас, что это такое?» Шэньхуэй (один из его учеников), выступив вперед, сказал: «Это источ­ник всех будд и природа будды Шэньхуэя» Хуэйнэн возразил ему: «Я уже говорил вам, что оно не имеет ни имени, ни названия, но ты все-таки называешь это „источником будд» и «природой будды». Даже если ты уединишься в соломенном шалаше и будешь совер­шенствоваться дальше, то все равно останешься вто­роразрядным чаньским наставником» (см. Приложение «Сутра Помоста»).

Столь же явные аналогии с описанием Дао в «Дао-дэ цзин» обнаруживаются в высказывании дру­гого чаньского патриарха, основателя одной из самых влиятельных школ чань-буддизма,— Линьцзи (умер в 867 г.): «Если вы хотите освободиться от смертей и рождений, от прихода и ухода (т. е. от всех дуальных оппозиций.— Н. А.)... то вам нужно постичь этого че­ловека, слушающего мое учение. У него нет ни образа, ни ствола, ни корня, ни постоянного местопребыва­ния, но он „всегда виден в воде, пусть хоть на дно уйдет" (цитата из „Шицзин“, которая имеется также в Чжун-юн“,—Н. А.). Он проявляется везде и всюду, но не имеет постоянного места действия. Поэтому, когда вы пытаетесь схватить его, он ускользает от вас, и чем усерднее вы ищете его, тем дальше он убегает от вас. Вот почему называют его таинственным» [ЛЦЛ, § 15].

Можно привести также множество других при­меров, которые свидетельствуют о том, что чань-буддисты хорошо знали китайскую классическую литературу (и особенно — даосскую) и широко использовали категориальный аппарат, выработанный в традицион­ной китайской мысли до прихода буддизма. При этом китайские буддисты, в том числе и чань-буддисты, чаще всего прибегали именно к даосскому философ­ско-психологическому наследию, используя его для интерпретации сугубо буддийских идей, так как из всех китайских учений даосизм был наиболее близок к буддизму структурно-типологически, что значитель­но облегчало процесс взаимовлияния и способствовало возникновению различных синкретических явлений. Тем не менее, если говорить конкретно о чань-буддизме, роль даосизма в формировании этой школы ки­тайского буддизма была не столь определяющей, как это утверждают некоторые исследователи, и его влия­ние (хотя и весьма значительное) затрагивало глав­ным образом форму, а не содержание этого буддий­ского (махаянского) по своей сути учения.

Если рассмотреть основные положения чань-буд­дизма в контексте философии и психологии буддизма махаяны (особенно в традиции школ мадхьямиков и йогачаров, заложивших основы школы чань), то мы обнаружим, что это учение развивалось в главном русле общемахаянской мысли, хотя, как и во всех буддийских школах, в нем наблюдается определенное смещение акцентов, когда те или иные проблемы вы­ходят на первый план, а другие, наоборот, отходят на второй или вовсе не рассматриваются. В частности, чаньский принцип «не опираться на слова и писа­ния», несмотря на столь явные даосские аналогии, от­нюдь не является нововведением китайских чань-буд- дистов, привнесенным в эту школу китайского буддиз­ма исключительно под влиянием даосских текстов, а имеет самостоятельные буддийские истоки и восхо­дит к некоторым фундаментальным положениям само­го раннего, домахаянского буддизма.

Согласно раннебуддийской традиции, сам Будда на многие вопросы, «касающиеся начала и будущего вещей» (такие, как вечен или не вечен мир, бесконечен ли он или имеет пределы, бессмертен ли сам Будда и т. д.), отвечал молчанием, полагая, что их решение ничего не дает для освобождения конкретного индивида от эмоцио­нальной (психической) и нравственной, «омраченности», которая является причиной страдания человека и препятствием к достижению «просветления» (бодхи), освобождающего его от всех заблуждений и стра­даний [Радхакришнан, с. 396—399]. Более того, такого рода ме­тафизические спекуляции, как утверждается в ранне­буддийских текстах, сами по себе могут стать серьез­ным препятствием к «просветлению», так как рожда­ют привязанность к «имени и форме», которая также является причиной страдания и преодоление кото­рой — необходимое условие «освобождения» [Григорьева, с. 180].

Эти положения получили дальнейшее развитие и в буддизме махаяны. По общему мнению представите­лей различных его школ и направлений, истинная ре­альность не может быть адекватно выражена и опи­сана какими-либо лингвистическими средствами [Радхакришнан, с. 508]. Просветление, когда постигается истинная сущ­ность вещей и явлений, наступает тогда, когда чело­век освобождается от привязанности к слову и знаку, и поэтому в «Ланкаватара-сутре», на которую опира­лись и мадхьямики и йогачары (а также впоследствии и чань-буддисты), слова Будды называются «бессло­весными». В махаянских текстах получил развитие и мотив «громоподобного молчания» Будды, которым он, согласно раннебуддийскому канону, отвечал на вопро­сы метафизического характера. Так, в «Вималакиртинирдеша-сутре», пользовавшейся у чань-буддистов осо­бой популярностью, говорится, что аналогичным обра­зом отвечал на вопрос о природе недуальной реально­сти главный персонаж этой сутры — Вималакирти [Григорьева, с. 180]. При этом идея вневербального постиже­ния истинной реальности была тесно связана с таки­ми центральными категориями буддийской философии, как нирвана, шуньята (пустота), анатман (отсутствие индивидуального «Я») и др., которые соответственно стали центральными в чань-буддизме,

Особенно важную роль в формировании чань-буддизма и чаньской психокультуры сыграло то, что отказ от абстрактных спекуляций и объяснения транс­цендентных, внеопытных понятий был обусловлен в буддизме стремлением выработать прежде всего прак­тические психопропедевтические рекомендации по пре­одолению эмоционально-психологической «омраченности», препятствующей непосредственному пережива­нию вневербальной реальности. Поскольку утвержда­лось, что слова (и понятия, выраженные ими) не могут адекватно отразить истинную реальность, то для ее достижения рекомендовалось вернуться к це­лостному, нерасчлененному источнику опыта, который обнаруживается в глубинных слоях психики, не затро­нутых вербализацией.

Поэтому все рассуждения, которые не способству­ют (так или иначе) переживанию такого психологиче­ского опыта, считались бесполезными, ненужными или даже вредными. Считалось также не имеющим прин­ципиального значения, как именпо называется эта истинная реальность — алая-виджняной (у виджняна-вадинов) или шуньятой (у мадхьямиков), в каких именно терминах описывается то состояние сознания, которое достигается в процессе преодоления эмоцио­нально-психологической «омраченности». Гораздо бо­лее важным и существенным представлялся вопрос о том, каким образом можно реализовать это состояние сознания, с помощью каких методов можно идентифи­цировать себя с истинной реальностью.

Таким образом, методы постижения определенных идей, выработанных в буддизме, приобретали исклю­чительно важное значение и рассматривались как пер­вичные по отношению к их символическому обозна­чению, к их чисто философскому оформлению и вы­ражению. В связи с этим огромное значение приобре­тала и практика психической саморегуляции, которая должна была дать последователю буддизма адекват­ные методы духовно-практического освоения этого учения, достижения определенного состояния созна­ния, максимально благоприятствующего непосредст­венному переживанию психологического опыта иден­тичности с истинной реальностью.

Одним из основных методов буддийской практики психической саморегуляции была так называемая медитация (санскр. дхъяна, кит. чанъ-на, чанъ), поэтому и в чань-буддизме она стала одним из главных мето­дов психической тренировки и саморегуляции, основой всей чаньской психокультуры. При этом в чань-буд­дизме, представлявшем сугубо практическое направле­ние в китайском буддизме махаяны, придавалось осо­бенно важное значение активному духовно-практиче­скому освоению буддийского учения, делался особый акцент на практике психотренинга и психической са­морегуляции, в результате чего идейно-теоретические, философские аспекты этого учения зачастую отодвига­лись на задний план и все внимание сосредоточива­лось на его психологических (или, еще точнее, психо­пропедевтических) аспектах.

Собственно говоря, то, что название данной школы китайского буддизма произошло от сокращенного ва­рианта китайской транскрипции термина «дхъяна» (скорее всего, от его более раннего налийского вари­анта—«джхана»), само по себе говорит о той важной роли, которую практика медитации играла в чань-буддизме. И именно с этой практики традиционная версия происхождения чань-буддизма начинает отсчет его истории в Китае. Согласно чаньской традиции, ле­гендарный буддийский патриарх Бодхидхарма, принес­ший учение чань-буддизма в Китай, в течение девяти лет занимался сидячей медитацией, молча созерцая каменную стену своей пещеры, где он обитал в одино­честве [см. Даосюань].

Но хотя медитация и играла в чань-буддизме ис­ключительно важную роль, став главным функцио­нальным элементом чаньской практики психотренинга и психической подготовки, она обычно практиковалась в комплексе со многими другими методами воздейст­вия на психическое и соматическое состояние челове­ка, носившими как внешне статический, так и активно-динамический, как вербальный, так и невербаль­ный характер — парадоксальные задачи (гун-анъ) и диалоги (вэнъ-да), дыхательные и гимнастические уп­ражнения (например, искусство боевого единоборст­ва), физический труд, специальная диета, приемы массажа и самомассажа, приемы биоэнергетической стимуляции с помощью разнообразных средств (на­пример, сигнальной рефлексотерапии) и пр. Комбини­рованное воздействие этих методов и средств должнобыло усилить эффект медитации. При этом в некото­рых направлениях чань-буддизма на первый план вы­двигались и такие специфически чаньские методы пси­хотренинга, как парадоксальные диалоги и задачи, ко­торые могли полностью или частично заменить меди­тацию, но в принципе решали те же задачи (т. е. до­стижение состояния «просветления»).

Сам процесс медитации обычно предварялся под­готовительными физическими и психическими упраж­нениями, призванными привести психику и соматику практикующего в оптимальное функциональное состо­яние, снимая возбуждение, стрессы и другие негатив­ные факторы, мешающие созерцанию. С этой целью могли применяться методы психосоматической релак­сации, водные процедуры, массаж или самомассаж биологически активных точек, сопровождаемый «внут­ренней работой» по активизации энергетических цент­ров, «каналов» и «меридианов» с помощью психиче­ской концентрации и дыхательных упражнений, и т. д.

На начальных этапах психофизической подготовки особое внимание уделялось нормализации физиологи­ческих процессов посредством релаксации и дыхатель­ных упражнений, а также правильному положению тела и внешним условиям, удобным для длительной медитации (в монастырской практике «сидячей меди­тации» обычно использовалась классическая йогическая «поза лотоса» или некоторые ее китайские моди­фикации), Так, например, один из чаньских наставни­ков рекомендовал своим ученикам: «Когда вы впер­вые начинаете практиковать сидячую медитацию (цао-чанъ) и созерцать свое сознание (кань-синъ), отправ­ляйтесь [в уединенное место] и сидите там, не сходя с этого места. Сначала сделайте тело прямым и сядьте в правильную позу. Сделайте одежду свободной и ос­лабьте пояс. Расслабьте туловище и конечности. Промассажируйте себя 7—8 раз. Выдохните полностью воздух из живота. Через естественный поток [дыха­ния] вы обретете вашу истинную природу, ясную и пустотную, спокойную и чистую. Когда ваше тело и сознание будут гармонизированы, дух тоже станет спокойным» [Даосинь, с. 1289-а]. Однако психосоматиче­ская релаксация не должна была переходить в пол­ную расслабленность и вялость, так как наряду с воз­буждением это тоже считалось отклонением от опти­мального функционального состояния, мешающим ме­дитации. Поэтому в случае отклонения в ту или иную сторону предписывалось применять определенные ме­тоды психорегуляции для восстановления и поддержа­ния оптимального состояния; причем это рекомендова­лось делать как во время подготовки к созерцанию, так и непосредственно в процессе созерцания, если в ходе его случались подобные отклонения.

Сам процесс медитации осуществлялся при сосре­доточении сознания, лишенного каких-либо образов или идей (мыслей), в одной точке (санскр. экагра\ кит. и-нянъ-синь), которое сочеталось с максимальной релаксацией и стабилизацией сознания, снятием пси­хического напряжения и достижением предельно урав­новешенного состояния. Медитация обычно начина­лась с сознательной концентрации внимания, когда медитирующий сосредоточивает его в одной точке и интенсивно «всматривается» своим внутренним взо­ром в «пустоту», стремится «опустошить» свое созна­ние до полного отсутствия каких-либо мыслей или об­разов восприятия. Такое состояние называлось «одноточечностью сознания» (и-нянъ-синъ), или «сознанием, лишенным мыслей» (у-нянъ-синъ), «не-сознанием» (у-синъ) [Судзуки Д.Т., 1960].

Однако сосредоточенность сознания вовсе не озна­чала, что его нужно жестко фиксировать на опреде­ленном объекте. На следующей стадии медитирующий должен выработать в себе способность к несознатель­ной концентрации внимания, когда сознание свободно движется от одного объекта к другому, течет как во­да, не задерживаясь ни на одном объекте и вместе с тем отражая его с максимальной адекватностью, когда медитирующий в состоянии сосредоточить свое внима­ние на определенном объекте без всякого напряжения и осознанного стремления сделать это, т. е. как бы при «пассивном» участии самого человека или, точнее, его индивидуального «Я», которое в таком состоянии перестает быть контролером или наблюдателем собст­венной психической деятельности, как бы растворяясь без остатка в общем потоке психики.

Как отмечал А. Уоттс, «у-синь — это действие (на каком угодно уровне — физическом или психическом) без попыток в одно и то же время контролировать и наблюдать за действием со стороны» [Уоттс А., с. 140]. Поэтому такоесостояние называлось также у-во—«не-я», «отсутст­вие индивидуального ,,Я“». В процессе медитации, содержанием которого была реализация пустоты (санскр. шунъята, шунъя кит. чжэнь-кун, сюй-кун) и выход за пределы собственного «Я», чань-буддист под­вергал интуитивному рассмотрению (созерцанию) свои собственный поток психики, свое «Я»— образы, Чувства, мысли, стремления и т. д., в результате чего обнаруживал, что все эти феномены, все, что он в со­стоянии обнаружить в этом потоке, не имеет отдель­ного, независимого существования и в этом смысле нереально, а его «Я» нельзя свести ни к какому-либо одному феномену его психики, ни к их сумме, и по­этому говорить о своем «Я» как о чем-то реально су­ществующем можно лишь условно. Через переживание отсутствия собственной, независимой сущности раз­личных психических образований (эмоций, мышления, восприятия и т. д.) чань-буддист постигал «пустотность», т. е. «несубстанциональность», «иллюзорность», «отсутствие собственной независимой сущности» всех вещей и явлений, всего феноменального — внешних объектов, так называемых «живых существ» (кит. чжун-шэн), своей собственной природы, а также «пустотность самой пустоты».

Пассивно созерцая феномены своей психики и внешние образы восприятия, чань-буддист должен был проявить полное безразличие, максимально отстранен­ное (отрешенное) отношение к мелькающим мыслям и образам, которые должны следовать в общем пото­ке психики легко и свободно и не оставлять в созна­нии никаких следов, подобно птицам, легко и бесшум­но пролетающим по небу и бесследно исчезающим вдали. Будучи не вовлеченным в поток сознания, чань-буддист должен был позволить мыслям и чувст­вам течь свободно, наблюдая за ними без какого-либо определенного намерения, пока они самопроизвольно не исчезнут. А. Уоттс отмечал, что у-синь — это «со­стояние целостности, в котором сознание функциони­рует свободно и легко, без ощущения наличия второго сознания, или эго, стоящего над ним с дубинкой в ру­ках» [Уоттс А., с. 23].

При этом психика, лишенная деста­билизирующего и деструктурирующего вмешательства индивидуального «Я», предоставленная самой себе и спонтанно функционирующая наиболее естественнымдля себя образом, успокаивается сама собой и дости­гает предельно уравновешенного и безэнтропийного состояния, которое уподоблялось чань-буддистами зер­кальной поверхности спокойной воды. «Дхьяна — это такое состояние сознания, когда все духовные силы находятся в равновесии, так что ни одна мысль, ни одна склонность не может доминировать над другими, Это можно сравнить с тем, как на бурлящее море вы­ливают масло: волны больше не ревут, пена не кипит, брызги не летят — остается лишь гладкое блестящее зеркало. И именно в этом совершенном зеркале со­знания мириады отражений появляются и исчезают, никак не нарушая его спокойствия» [Shaku S., с. 271].

Таким образом, в чаньской медитации основной упор делался на естественной саморегуляции, когда человек не стремился навязать своей психике направ­ляющую и регулирующую волю своего «Я», а, наобо­рот, отказывался от представления о дискретности соб­ственного существования, выходил за пределы инди­видуального «Я» и оставлял свою психику в покое, предоставляя ей возможность самой управлять своей деятельностью в соответствии с собственными, наибо­лее естественными для нее законами, позволяя ей са­мой находить наиболее оптимальный режим функцио­нирования.

Однако отказ от ощущения своего «Я» как дискретной сущности не означал абсолютную бескон­трольность мыслей и поступков, полную безответст­венность и безвольную реактивность, лишенную вся­кой целенаправленности, а лишь освобождение от субъективности восприятия, эмоциональных аффектов и психического напряжения, обусловленных привязан­ностью к своему «Я». Собственно говоря, вся система чаньской тренировки была направлена на то, чтобы развить силу воли и полное самообладание, но не в смысле жесткой внешней дисциплины, а в смысле са­моконтроля и саморегуляции, когда бразды правления берет на себя психосоматическая целостность, в кото­рой «сознательные» и «подсознательные» уровни на­ходятся в непротиворечивом единстве и гармоничном взаимодействии. При этом воля, идущая от сознатель­ного уровня психики и обусловленная деятельностью индивидуального «Я», должна уступить место безлич­ной, совершенно объективированной воле, которая ис­ходит от «истинной природы» человека и усиливаетсяза счет того, что ее максимальной концентрации и проявлению всех ее потенциальных возможностей не мешают различные демобилизирующие факторы, свя­занные с наличием индивидуального «Я»: рефлексия, страх за свою «Я»-концепцию и т.д.

В практике психической саморегуляции чань-буддисты опирались на ту традицию, сложившуюся еще в раннем буддизме, которая предписывала подчинять, воспитывать и развивать волю и другие психические функции, но не подавлять или уничтожать их. Эта традиция развивалась в соответствии с фундаменталь­ной буддийской концепцией «срединного пути», реко­мендовавшей избегать крайностей аскетизма, когда, скажем, чувства тренируются до тех пор, пока не пе­рестают выполнять свои функции: глаз не видит пред­метов, а ухо не слышит звуков. Но в таком случае, говорили буддисты, у слепого и глухого органы чувств «воспитаны» лучше всего, а подлинное воспитание чувств означает их тренировку с тем, чтобы они мог­ли различать все формы чувственного сознания и оценивать их по достоинству. В то же время подчеркива­лось, что без дисциплины и упражнения воли нельзя избавиться от «омрачающих» факторов психической жизни, так как дурные желания не могут быть устра­нены, если к ним относиться пассивно,— их устранит только сильная воля и целеустремленность [Радхакришнан, с. 360-369].

В русле этой традиции чань-буддисты стремились избегать крайностей аскетизма, с одной стороны, и полного отказа от всякой тренировки — с другой, и в своей практике психотренинга пытались выработать сбалансированный подход, в котором усиленное напря­жение воли сочеталось с релаксацией, дисциплина чувств и эмоций — с естественностью психических проявлений. Под воздействием чаньского психотренин­га такие важнейшие психические процессы, как сен­сорное восприятие, представления, мышление, эмо­ции, память и т. д., отнюдь не подавлялись или иска­жались, а скорее, наоборот, развивались и усилива­лись, поднимаясь на качественно новый уровень, в ре­зультате чего повышались регулятивные способности всей психики в целом. При этом основной акцент, как и в даосизме, делался на «методе естественности», но в чань-буддизме уделялось более пристальное, чем в даосизме, внимание тому, чтобы определенным обра­зом организовать естественные психические проявле­ния, обуздать их в рамках самодисциплины и само­контроля.

Поэтому в отношении чань-буддизма и дао­сизма к конфуцианским нормам «культурного» поведе­ния, к правилам «ли», превратившимся, как мы уже отмечали, в орудие противоборства двух начал (при­роды и культуры) и подчинения природного начала культурному, наблюдаются некоторые существенные различия, хотя в целом подход этих двух учений к проблеме психического развития человека имеет мно­го общего.

Отражая в себе антитезу «культурного» и «естест­венного» поведения, конфуцианский ритуал налагал очень жесткие ограничения на проявления стихийной «неупорядоченности», «необузданности», спонтанности и неистовой эмоциональности, свойственные «естест­венному» поведению, воспитывая в цзюнь-цзы такие психологические качества, как сдержанность, серьез­ность, внутренняя собранность и самодисциплина, чувство ответственности за все свои слова и поступки и т. д. Последовательное соблюдение правил «ли» ве­ло к явному преобладанию рассудочного начала, по­рождая привычку к дискурсии и вербально-словесной мотивации действий («Я совершаю это действие»), Конфуций учил, что любое дело нужно «обдумывать» по меньшей мере два раза и что «благородный муж»; должен быть рассудительным и осторожным, ибо «ос­торожный человек редко ошибается» [«Лунь-юй», гл. 5, § 19:  гл. 4, § 20].

Однако, по общему мнению чань-буддистов и даосов, дискурсивное мышление, основанное на принципе бинарной оппозиции, видит дуальные отношения там, где их в действительности нет, расчленяя целое на г части и противопоставляя их друг другу, в результате чего разрушается гармоничное единство и целостность бытия и человек начинает отчуждать себя от своей внутренней природы, одновременно отчуждаясь от окружающей природной среды и противопоставляя себя (точнее, свое индивидуальное «Я») всей объективной реальности, которая начинает восприниматься как объект (или сумма объектов) деятельности этого «Я»; так человек утрачивает целостное видение мира, ми­ра как неделимого целого, частью которого являетсяон сам, и природной среды как целостной и взаимо­связанной системы, с которой он связан множеством теснейших уз и во многом зависит от нее, несмотря на все свое могущество.

В отличие от дуалистической картины мира, ха­рактерной для конфуцианской культуры, мир чань-буддиста и даоса принципиально «не-дуален» (бу эр). Они стремились апеллировать прежде всего к природ­ному началу в человеке, пробудить и активизировать его, освобождая от гнета внешних условностей. Это стремление проявилось очень отчетливо в яркой эмоциональности чаньского «просветления», которое расценивалось чань-буддистами как центральный челове­ческий опыт, вершина всей практики морального и психического самоусовершенствования.

Постигая Дао, даос обретал эйфорическое чувство материально-телес­ного единства, не нарушаемого дискурсией, восстанав­ливал яркость, свежесть, остроту и целостность вос­приятия, а также спонтанность реагирования, т. е. все естественные свойства, утрачиваемые в процессе культуризации посредством правил «ли». Действия че­ловека в таком состоянии шли как бы из самой глу­бины его существа, его «истинной природы», он руко­водствовался не нормами «культурного» поведения, а интуитивным «озарением», постижением истинной природы всего сущего, с которой его собственная при­рода находится в нераздельном единстве. Это обусло­вило пренебрежение внешними формами приличий и благопристойности, совершенно недопустимую, о точ­ки зрения ортодоксальных конфуцианцев, «необуз­данность».

Внешне пренебрежительное отношение к нормам «культурного» поведения демонстрировали и чань-буддисты, достигшие «просветления». Об этом достаточно красноречиво свидетельствуют, например, два очень характерных эпизода из «Линьцзи лу»: «Когда Линь-цзи пришел к Цзиньню (чаньский наставник, совре­менник Линьцзи.— Н. А.), тот, увидев, что Линьцзи подходит к воротам, сел на проходе, загородив своим посохом дорогу. Линьцзи трижды постучал рукой о посох и, отстранив его, прошел в зал для лекций и медитаций и уселся там на первое место. Цзиньню вошел вслед за ним и спросил: «Когда гость и хозяин представляются друг другу, они должны соблюдатьопределенные правила поведения (ли), так почему же Вы ведете себя столь необузданно, забираясь на самое высокое место?» В ответ Линьцзи воскликнул: «О чем болтает этот старый болван?!» Цзиньню в за­мешательстве открыл рот, и тогда Линьцзи ударил его» [ЛЦЛ, § 67].

Согласно конфуцианским правилам «ли», должна существовать четкая иерархия и субординация между «старшим» и «младшим», «учителем» и «учеником», каждый человек должен знать свое место и не претен­довать на чужое, между всеми людьми, даже равными по положению, должна соблюдаться определенная ди­станция. Если в предыдущем эпизоде Линьцзи нару­шил эту дистанцию по отношению к «равному» по по­ложению, то в следующем эпизоде он нарушает ее по отношению к своему собственному учителю-наставнику Хуанбо, т. е. «старшему», что вообще не укладыва­ется ни в какие нормы «культурного» поведения: «Од­нажды Линьцзи вывел монахов на пуцин (сельскохо­зяйственные работы.— Н. А.) обрабатывать мотыгами землю. Вдруг ои увидел — подходит Хуанбо, перестал работать и, опершись на свою мотыгу, стал дожидать­ся его. Подойдя к Линьцзи, Хуанбо сказал: «Этот па­рень, видимо устал!» Линьцзи ответил: «Я еще не поднимал свою мотыгу, так откуда же возьмется уста­лость?!» Хуанбо хотел было ударить его посохом, но Линьцзи перехватил посох и оттолкнул обратно с та­кой силой, что сбил патриарха с ног. Упав на землю, Хуанбо закричал: «Вэйна (дежурный хмонах.— II. Л.)! Вэйна! Помоги мне подняться!» Вэйна подошел к не­му и помог подняться. При этом он спросил у Хуан­бо: «Почему почтенный настоятель позволяет этому безумцу проявлять такую необузданность?!» Но Хуан­бо, поднявшись, ударил Вэйна» [§ 51].

Чань-буддисты, находящиеся в состоянии «про­светления», совершали и другие, столь же неприемле­мые с точки зрения конвенциональных норм поступ­ки: разражались безумным хохотом, который, по об­разному выражению Линьцзи, «сотрясает небо и зем­лю» [§ 66], испускали столь оглушительные восклица­ния, что собеседник мог «оглохнуть и ослепнуть на три дня» или же упасть в обморок, сквернословили и издавали неприличные звуки, жгли священные тек­сты и изображения божеств и пр. Как отмечает М. Хайерс, ученик, вступающий в чаньский мона­стырь, «приветствовался криками и ревом, имеющими больше сходства с безумным и пьяным смехом и бранью в тавернах» [Hyers, с. 36]. Особым неистовством от­личался Линьцзи, про которого даже коллеги говори­ли, что он «ведет себя крайне необузданно», и называ­ли «сумасшедшим», «безумным», «ненормальным», «помешанным» [§ 24, 48, 51, 67]. Поскольку Линьцзи требовал этого и от своих учеников, те старались вес­ти себя столь же необузданно. Так, про одного из его ближайших и способнейших учеников — Пухуа — дру­гие, менее «просветленные» ученики говорили, что он «каждый день на городском рынке совершает безум­ные выходки» (ЛЦЛ, § 27). Одно из таких безумств за­ключалось в том, что он бродил по рыночным площа­дям и улицам, позванивал в колокольчик и приговари­вал: «Если подойдет светлая голова (т. е. „просветлен­ный" человек.— Н. А.), буду бить по светлой голове; если подойдет темная голова, буду бить по темной го­лове!» [§ 29].

Поскольку у чань-буддистов слова не расходились с делами, то, вероятно, Пухуа дейст­вительно бил и по «темным» и по «светлым» головам, практически реализуя чаньский принцип отсутствия иерархии и оппозиции «верха» и «низа», «святого» и «профана». О том, что он был достойным учеником и партнером Линьцзи по парадоксальным чаньским бе­седам и разного рода «безумствам», свидетельствует и следующий эпизод: «Однажды Линьцзи отправился с Пухуа на благотворительный обед. Во время еды Линьцзи спросил у Пухуа: «Подтверждает ли изрече­ние «волосок может вобрать в себя океан, а горчичное зернышко может удержать на себе гору Шумеру» на­личие сверхъестественных сил и чудесных способно­стей или же в нем речь идет о естественном проявле­нии первородной субстанции». В ответ Пухуа вскочил на ноги и перевернул стол. «Слишком грубо!» — воск­ликнул Линьцзи, но Пухуа возразил: «Здесь не место рассуждать о грубости и утонченности». На следую­щий день они снова пошли на благотворительный обед [к другому хозяину]. Линьцзи спросил у Пухуа: «Чем сегодняшнее подношение похоже на вчераш­нее?» Как и в прошлый раз, Пухуа вскочил на ноги и перевернул стол. Линьцзи сказал: «Хоть ты и дейст­вуешь правильно, но все равно это слишком грубо».

Пухуа воскликнул: «Слепой болван! О какой грубости и утонченности может идти речь в буддийской дхар- ме?» В ответ Линьцзи высунул язык» [§ 26].

Таким образом, пробуждая задавленную в процес­се культуризации человека спонтанность и безрассудочную стихийность «естественного» поведения, чаньский психотренинг воспроизводил оргиастическую не­истовость, экстатическую одержимость и «безумство» древнекитайского праздника, против которого в свое время были направлены «протесты образованных лю­дей». Характеризуй психологические параметры древ­некитайского праздника, М. Гране пишет: «Праздники зимнего сезона носили крайне драматический харак­тер. Высшее возбуждение было всеобщим. Даже во времена Конфуция все, кто принимал в них участие, „походили, по словам очевидца, на безумцев, подра­зумевая под этим то, что они ощущали себя осененны­ми божественным духом. Огромную роль в них играли экзорсисты, которые буквально так и назывались —«безумными». Танцы под аккомпанемент глиняных ба­рабанов приводили в состояние экстаза (и других участников.—Я. А), которые доводили его до преде­ла посредством опьянения» [Гране, с. 169].

Разумеется, чаньскую психокультуру и народный праздник нельзя отождествлять: в первом случае мы имеем дело с развитой, очень сложной и изощренной системой психотренинга и психической саморегуля­ции, которая служила практическим основанием для развитой и стройной религиозно-философской систе­мы, имеющей многовековую традицию, порожденную двумя древнейшими и величайшими культурами Вос­тока — индийской и китайской; во втором случае — с сугубо народной традицией, которая не носила ха­рактера религиозного института и не преследовала сотерологических целей, хоть и опиралась на свои ми­фологические представления, имела свою символику, свою традиционную «технику экстаза» с весьма арха­ичными истоками и преемственностью передачи форм и методов психического воздействия.

Чаньская культура психической деятельности пред­ставляла гораздо более высокий уровень развития (по сравнению с народным праздником) и, несмотря на внешнюю грубость, носила очень утонченный харак­тер; она опиралась на многовековой опыт изучениячеловеческой психики в рамках как буддизма, так и традиционных китайских учений; она, как правило, избегала чисто химического воздействия на орга­низм человека посредством алкогольных и наркотиче­ских веществ; во время парадоксальных чаньских бесед и диалогов обычно отсутствовали внешние атрибуты праздника (хотя их наличие не исключалось), и зача­стую они носили очень глубокий философский смысл, к тому же далеко не всегда приобретали столь бур­ные формы и могли вестись во вполне спокойной манере, без применения физических методов воз­действия.

Можно обнаружить много других существенных от­личий, но есть и много общего, и прежде всего в са­мой праздничной атмосфере, которая в чаньской пси­хокультуре достигалась без применения специального карнавального антуража; это был, так сказать, внут­ренний праздник, который человек «всегда носит с со­бой», который в отличие, скажем, от средневекового карнавала, имевшего определенные сроки, должен стать перманентным фактором психической жизни чань-буддиста. Иногда, правда, он приобретал крайне неистовые формы проявления, но это уже зависело как от самого человека, его темперамента, так и от времени, места, ситуации, а главным образом было обусловлено психопропедевтическими причинами, т. е. необходимостью в определенной ситуации применить «шокотерапию», когда учитель старался выбить уче­ника из привычного, «нормального» состояния созна­ния и одновременно передать ему свое состояние.

В шоковом воздействии на психику важную роль играло то, что своей «необузданностью» и демонстра­тивно пренебрежительным отношением к нормам приличий чаньский наставник ломал привычные пред­ставления о «правильном» и «неправильном» поведе­нии и тем самым пытался разрушить весь устоявший­ся образ мышления, построенный на дуализации явлений действительности. В связи с даосско-чаньскими параллелями необходимо отметить, что даосская «необузданность» не носила столь явной и активной психопропедевтической направленности: даос вел себя так зачастую вовсе не затем, чтобы кого-то воспиты­вать, а просто движимый порывами своей «истинной природы», своего естества, которое не терпело ника­ких искусственных ограничений в виде норм «куль­турного» поведения.

Еще одна характерная черта психической культуры чань, сближающая ее с народным праздником, с на­родной карнавальной культурой,— это чаньский юмор, создающий праздничную атмосферу шутовства, о ко­тором писал М. Гране и которая, по-видимому, больше всего раздражала «образованных» людей, кичившихся своей серьезностью и благопристойностью. Конфуциан­цы были столь озабочены весьма серьезными пробле­мами «наведения всеобщего порядка», что полностью исключили смех из официального ритуала, да и в оби­ходе старались не заходить дальше сдержанной вежли­вой улыбки. В чань-буддизме веселый и жизнерадост­ный смех превратился в важный составной элемент своеобразного чаньского «антиритуала» и всей чань­ской культуры психической деятельности, одновремен­но выступая и как индикатор и как стимулятор про­буждения «истинной природы» человека. Р. Блайс да­же утверждает, что «суть дзэн есть юмор» и что «дзэн является единственной религией, в которой смех не только допускается, но и обязателен» [Блайс, с. 87, 90].

Действительно, смех сопровождал самые разнообраз­ные перипетии «духовной карьеры» чань-буддистов, придавая их психической культуре оптимистический и жизнеутверждающий характер. Например, он очень часто сопровождал момент «просветления» чаньского адепта, т. е. кульминационный момент пробуждения его «истинной природы». Довольно типичный пример — эпизод «просветления» Шуйлао (VIII в.), который од­нажды спросил своего учителя-наставника Мацзу: «В чем [сокровенный] смысл прихода Бодхидхармы с Запада?» В ответ Мацзу толкнул его и сбил с ног. В этот момент па Шуйлао нашло озарение, и он начал хлопать в ладоши и смеяться. «С тех пор как настав­ник толкнул меня, я не могу перестать смеяться»,— комментировал он это событие [Хайерс, с. 16—17].

С психофизиологической точки зрения такая реак­ция вполне закономерна, так как внезапному «просвет­лению» предшествовал период тяжелых испытаний, мучительных сомнений и напряженной внутренней ра­боты, который сопоставим с рекреационным процессом в архаическом обряде инициации. Во время обряда инициации (он широко известен в истории раннихформ религии как символическая смерть и воскреше­ние) психика молодого члена архаического коллектива (или молодого шамана в шаманской инициации) под­вергалась очень суровому испытанию и ввергалась в крайне хаотическое состояние посредством различных, зачастую довольно болезненных методов психофизиче­ского воздействия (ср. с чаньской «шокотерапией»).

 Тем самым он как бы возвращался к состоянию перво­родного хаоса, из которого должен был возродиться вновь, но уже в новом качестве. При этом с помощью соответствующих ритуалов воспроизводились различ­ные перипетии мифологической драмы сотворения ми­ра, описывающей процесс зарождения космоса из хао­са. В психической культуре чань мы обнаруживаем сходную структуру: перед своим внезапным прорывом к «просветлению», означавшим переход на качественно новый психический уровень, чаньский адепт должен был пережить символическую смерть, когда хаотическое душевное состояние, вызван­ное «великим сомнением» (да-и), достигало своего апо­гея.

За «великой смертью» (да-сы) следовало «вели­кое пробуждение» (да-цзюэ), т. е. возвращение к но­вой жизни, которое вполне закономерно знаменовалось «великой радостью» (да-лэ), а радость совершенно ес­тественно выражалась смехом. И поскольку, несмотря на символический характер «великой смерти», чань­ский адепт переживал ее очень реально и всерьез, то радовался он новой жизни искренне и глубоко и смех его был искренним и жизнерадостным. Выделяя три основных этапа в этом рекреационном процессе, К. Хайерс образно определяет их так: рай, потерянный рай, обретенный рай. Здесь важно подчеркнуть, что такая структура была общей для всего процесса переосознания адептом себя и окружающего мира в чаньской практике психотренинга, о чем свидетельст­вует популярное чаньское изречение, авторство кото­рого приписывается Цинъюаню (умер в 740 г.): «Когда я еще не начал изучать чань, горы были горами, а ре­ки — реками; когда я начал изучать чань, горы пере­стали быть горами, а реки — реками; когда я постиг чань, горы снова стали горами, а реки — реками».

 Второй этап в этом изречении соответ­ствует «великому сомнению» («потерянный рай», по Хайерсу), когда чаньский учитель-наставник своимстранным поведением, противоречивыми высказыва­ниями, неспровоцированными ударами и т. д. разру­шает исходные психические структуры ученика, ввер­гая его психику в крайне хаотическое состояние, в ре­зультате чего как бы рушится весь привычный для него порядок вещей и «горы перестают быть горами, а реки — реками».

Но в то же время наставник пыта­ется перестроить обыденные психические структуры ученика на качественно иной основе, вызывая у него прорыв к «просветлению» и возрождению к новой жиз­ни, когда адепт переходит на новый психический уро­вень и восстанавливается его способность (утраченная в процессе культуризации и социализации посредством правил «ли») воспринимать мир «таким, какой он есть на самом деле», без концептуализации и дуализации явлений окружающей действительности, т. е. воспри­нимать «горы как горы, а реки как реки» совершенно непосредственно и адекватно, не опосредуя процесс восприятия вербальными и понятийными структурами.

Таким образом, хотя после всех испытаний и потрясе­ний старый порядок вещей восстанавливался целиком и полностью и все возвращалось на свои места, «горы становились горами, а реки — реками», в процессе ин­тенсивной психической тренировки и саморегуляции весьма существенно менялось мироотношение и миро­ощущение чань-буддиста. Как комментирует приве­денное изречение Н. Росс, «мир остается прежним, ме­няется лишь точка зрения» [Росс, с. 181—182].

Однако чаньский смех в момент «просветления» означал не только радость возрождения к новой жизни, но и победу над смертью, знаком которой выступали: хаотическое душевное состояние, распад психических связей и функций, способный повлечь за собой дейст­вительную, а отнюдь не мнимую гибель человека как личности. Иначе говоря, чаньский смех имел антиэнтропийную направленность и как таковой был ярким и красноречивым отрицанием смерти, признаком «безум­ной мудрости», которая, «неожиданно открыв путь жизни в пучине смерти, разражается искренним сме­хом» (ср. у Г. Гейне: «Это мудрое безумье! И Обезумевшая мудрость! И Вздох предсмертный, так внезапно превращающийся в хохот!»).

Как отрицание смерти смеховое начало присутство­вало даже во вполне реальной ситуации, когда чань-буддист действительно прощался с жизнью. Так, на­пример, известно, что III чаньский патриарх Сэнцань встретил смерть (606 г.) стоя и с приветственно сжа­тыми руками. Чжисяиь из Хуаньци, умирая (905 г.), спросил: «Кто имеет обыкновение умирать сидя?» — «Монахи»,— ответили ему. «Кто умирает стоя?» — сно­ва спросил он. «Просветленные монахи»,— ответили ему. Тогда он опустил руки вниз и стал прохаживать­ся и, сделав семь шагов, умер. Когда Дэн Иньфэн со­брался умирать перед «Алмазным Гротом» на горе Утайшань, он спросил: «Я видел, как монахи умирают сидя и лежа, но умирал ли кто-нибудь стоя?» — «Да, некоторые умирали стоя»,— ответили ему. «Ну, а как насчет того, чтобы умереть вниз головой?» — спросил он. «О таком не слышали!» — ответили ему. Тогда Дэн встал на голову и умер. Его сестра-монахиня, находив­шаяся рядом, сказала: «Когда ты был жив, ты все вре­мя пренебрегал правилами и обычаями, и вот теперь, даже будучи мертвым, нарушаешь общественный по­рядок!» [Блайс, с. 93—94].

А упомянутый выше Пухуа устроил перед своей кончиной целое представление, чрезвычайно напоминающее карнавальные представле­ния и обряды, осмеивающие и профанирующие соот­ветствующие «серьезные» ритуалы: «Однажды Пухуа отправился на городской рынок за милостыней. Придя на рыночную площадь, он стал просить людей, чтобы они пожертвовали ему монашескую рясу, однако от­казывался от любой одежды, которую давали ему лю­ди. Узнав об этом, Линьцзи велел делопроизводителю монастыря купить гроб. Когда Пухуа вернулся с рын­ка, Линьцзи сказал ему: „Я пожертвовал тебе вот эту одежду". Пухуа взвалил на плечи гроб и ушел. После этого он стал ходить по рыпочной площади, извещая всех: «Линьцзи пожертвовал мне эту одежду, и теперь я отправляюсь к Восточным воротам умирать». Люди, которые в это время находились на рынке, благоговей­но следовали за ним, чтобы посмотреть на его кончину. Но затем Пухуа заявил: «Сегодня еще рано; я престав­люсь завтра у Южных ворот». И вот так три дня [он морочил людям голову]. Тогда все перестали ему ве­рить, и на четвертый день никто не пришел посмот­реть на его кончину. Он в одиночестве вышел за го­родские ворота, сам залез в гроб и попросил случайно­го прохожего заколотить его гвоздями» [ЛЦЛ, § 47],

В этом эпизоде, как и в случае с Сэнцанем, Чжисянем и Дэн Иньфэпом, отчетливо прослеживаются две тенденции, взаимоисключающие друг друга с точки зрения традиционных и общепризнанных норм «куль­турного» поведения, которыми должен руководство­ваться человек в подобной ситуации: первая — имита­ция серьезного обряда кончины буддийского монаха, решившего «уйти в нирвану», и вторая — его профана­ция, которая тоже приобретает ритуализированный ха­рактер и создает свой особый, «перевернутый», чань­ский антиритуал, сходный с ритуальным осмеянием святынь и их профанацией во многих архаических традициях, в тем числе в архаическом народном празд­нике и средневековом карнавале.

Как известно, многие буддийские монахи, находившиеся в «преддверии нир­ваны», заранее извещали своих учеников и светских последователей (санскр. упасака) о дне кончины, что­бы те пришли проститься с ними, выслушать послед­ние наставления и проводить в последний путь. Неко­торые участники этой торжественной церемонии, не­смотря на то, что кончина монаха мыслилась как «пол­ное освобождение» от мучительного круговорота «смертей-и-рождений» и достижение «вечного блаженства нирваны», оплакивали его, за что, например, VI чань­ский патриарх Хуэйнэн в аналогичной ситуации бра­нил своих учеников.

Пухуа тоже заранее объявил о своей кончине, по для этого он избрал рыночную площадь — идеальную сцену для карнавальных представлений. По-видимому, он вполне серьезно намеревался «уйти в нирвану», но вел себя при этом столь «несерьезно», что превратил свой уход из мира «смертей-и-рождений» в пародию на соответствующий «серьезный» обряд. Глубинный смысл разыгранного им шутовского представления заключает­ся в игровом разрешении трагически неразрешимого в обыденном сознании конфликта между жизнью и смертью, причем важное значение в преодолении этой мучительной дихотомии придается здесь «магии смеха», смеховому началу, которое, как отмечал советский ис­следователь В. Я. Пропп, в архаических традициях на­делялось способностью «пробуждать жизнь», «превра­щать смерть в новое рождение» [Пропп, 1946].

Пухуа, казалось бы, просто дурачит наивных горожан, но поскольку его клоунада разыгрывается на грани жизни и смерти,то в действительности он подвергает осмеянию саму смерть, тем самым побеждая ее и обретая внутреннюю свободу (ср. у Бодлера: «...вот к вам идет свободный и веселый мертвец»). Смех, конечно, не спасал чань-буддиста от реальной смерти, лицом к лицу с которой он стоял в маргинальной ситуации, но освобождал от трагической неразрешимости проблемы жизни и смер­ти, носившей для него не менее реальный и острый ха­рактер, и позволял ему уходить из жизни без страха и сожаления, не создавая из этого факта моральной и психологической проблемы. Смех имел огромное психотерапевтическое и психопрофилактическое значе­ние, так как позволял снять эмоциональное напряже­ние, обусловленное страхом смерти, и избежать многих негативных последствий, которыми оно чревато для психического здоровья человека. В целом же чаньский смех, как и смеховое начало во всей человеческой культуре, весьма существенно повышал адаптационные способности человека, создавая благоприятные психо­физические предпосылки для его творческой активно­сти, для более эффективной мироустроительной и сози­дательной деятельности. В этом смысле смех не только не противоречил конфуцианским идеалам, но и, наобо­рот, способствовал их претворению в жизнь, только на качественно иной психологической и философской основе.

Таким образом, несмотря на внешне пренебрежи­тельное отношение к конфуцианским ценностям, чань-буддизм отнюдь не стремился к их уничтожению, и чаньское отрицание этих ценностей, выразившееся, в частности, в ритуальном осмеянии, носило не абсо­лютный и однозначный, а относительный и амбива­лентный характер. М. М. Бахтин отмечал, что «отри­цая, карнавальная пародия одновременно возрождает и обновляет» [Бахтин, с. 14]. То же самое относится и к чаньской культуре психической деятельности, в кото­рой регенерирующие функции смехового начала были направлены как на самих смеющихся, так и па объек­ты осмеяния. А это означает, что чаньский смех отри­цал не ритуал вообще, а лишь тот ритуал, который на­вязывается человеку насильственно и исполняется фор­мально, бездушно, не допускает возможности отступ­ления от жестко фиксированных канонических форм и внесения в них момента импровизации, проявлениятворческой индивидуальности участника ритуального действия.

Продолжая даосскую традицию борьбы против «на­силия» конфуцианских правил «ли» над человеческой природой и сохраняя резко негативное отношение к внешним формам «этикета», чань-буддизм отнюдь не стремился к абсолютному хаосу, разрушению всех свя­зей и полной «неупорядоченности» отношений. Унич­тожая дистанцию между «учителем» и «учеником», «вышестоящим» и «нижестоящим», чаньская психо­культура устанавливала между ними более прямой, непосредственный контакт, а значит, и еще более тес­ную связь и восстанавливала уважение к авторитету «учителя-наставника» на новом психологическом уров­не, создающем неформальную основу для взаимоотно­шений. Благоговейность перед своим учителем и пол­ное подчинение его требованиям не обусловливались пиететом перед его именем и званием, перед патриаршьими регалиями, служившими внешним выражением духовного авторитета и власти, а исходили из глубокой внутренней убежденности учеников в его право­мочности руководить и наставлять.

Когда в приведен­ном выше эпизоде Хуапбо ударил не Линьцзи, сбивше­го его с ног, а вэйпа, который почтительно помог ему подняться и осудил «необузданность» Линьцзи, то та­ким образом подразумевалась необходимость нефор­мальных связей и неформального отношения к своим обязанностям, а не отсутствие всяких связей вообще. И настоящее «просветление» чаньского адепта насту­пало не тогда, когда он начинал вести себя подчерк­нуто грубо и «необузданно», не сообразуясь со време­нем, местом и ситуацией и не соотнося свое поведение с уровнем нравственно-психологического развития при­сутствующих при этом людей, а когда за впешне гру­быми и даже жестокими действиями своего «настав­ника» он начинал видеть его «материнскую доброту» и постигал относительный характер его «необузданно­сти». Очень интересный в этом отношении эпизод приводится в «Линьцзи лу»: «Однажды глава Собра­ния (шанцзо) по имени Дин, придя к Линьцзи на со­беседование, спросил: „В чем заключается великий смысл буддийской Дхармы?" Липьцзи спустился со своего соломенного седалища, схватил его за грудки и дал ему звонкую оплеуху, а затем резко оттолкнул. Дин застыл на месте в глубоком замешательстве. Сто­явший рядом монах закричал на него: „Глава Собра­ния Дин! Почему не кланяетесь?! Тогда Дин покло­нился Линьцзи, и в этот момент его постигло великое озарение» [ЛЦЛ, § 41]. Поклон своему учителю-настав- вику означал, что Дин вышел за рамки дуализма «со­блюдения» и «не-соблюдения» определенных норм вза­имоотношений и может выразить почтение учителю уже совершенно добровольно и сознательно, не видя в этом никакой проблемы.

В идеале чань-буддист должен был сохранять ди­намическое равновесие между пренебрежением внеш­ними формами ритуала и их соблюдением, о чем мож­но судить по следующему эпизоду из «Линьцзи лу», где речь идет о другом ученике Линьцзи, который не­противоречиво сочетал в своем поведении обе крайно­сти: «Однажды Дацзюэ пришел на собеседование. Уви­дев его, Линьцзи поднял свою метелку (один из атри­бутов чаньского наставника.— Н. А.). Тогда Дацзюэ разложил на полу коврик [чтобы поклониться]. Линь­цзи отбросил метелку. Тогда Дацзюэ свернул коврик... Некий монах сказал: „Видимо он очень близок к на­стоятелю — не поклонился и не получил удар“. Услы­шав это, Линьцзи подозвал в себе Дацзюэ и сказал ему: „Монахи говорят, что ты не выразил мне почте- ние“. Тогда Дацзюэ поклонился и [вежливо] справился о его здоровье...» [§ 39].

С помощью психотренинга, пробуждавшего задав­ленную социальной конвенцией спонтанность и естест­венность поведения, чань-буддисты пытались вырабо­тать более гибкую, чем в конфуцианстве, модель поведения, открытую для импровизации, позволяющую учитывать неповторимую индивидуальность и непре­рывную изменчивость, динамизм каждой конкретной ситуации. Решающую роль при этом играл психологиче­ский опыт «просветления», который вносил в традици­онные формы поведения свежесть и непосредствен­ность, тем самым возвращая им жизненность [Померанц Г.С., с. 75—77]. Иначе говоря, чаньскин психотренинг вно­сил в старые ритуальные формы поведения новое пси­хологическое содержание, регенерируя и реактивируя традиционный канон поведения и восстанавливая в нем динамическое равновесие творческой свободы и нормы, импровизации и неукоснительного соблюдения опреде­ленных «правил игры».

Таким образом, чаньское «естественное» поведение, сохраняя свою естественность и раскованность, стало дополнять «культурное» поведение, взяв на себя часть его функций, особенно в тех сферах жизнедеятельно­сти, где требуется сугубо творческий подход. Вместе с тем, поскольку чаньская психокультура дисциплини­ровала ум и не позволяла делать «ничего неправильно­го», «естественное» поведение становилось более уп­равляемым, не столь анархичным и разрушительным, как в некоторых течениях даосизма, в результате чего чань-буддизм фактически расширял рамки действия «культурного» поведения за счет недоступных для «культуризующего» воздействия конфуцианского «ри­туала» сфер жизнедеятельности. Освобождая человека от конвенциальных норм, а также от привязанности к внешним условностям, чаньская психокультура одно­временно требовала еще более жесткой, чем в конфу­цианстве, самодисциплины и внутренней организован­ности. Чань-буддист добровольно накладывал на себя массу ограничений и выполнял их уже «не за страх, а за совесть» именно потому, что он принимал эти обеты по своей воле и никто их ему не навязывал, никто не гнал силой в чаньский монастырь с его па­лочной дисциплиной (и еще более жесткими требова­ниями к самодисциплине).

Так чаньская психокультура практически решала проблему дихотомии долга и чувства, свободы и необ­ходимости, которую конфуцианская культура психиче­ской деятельности решала недостаточно эффективно. Поэтому отношение конфуцианцев к чань-буддизму было далеко не однозначным. С одной стороны, их шо­кировал кажущийся нонконформизм чань-буддистов, внешне пренебрежительное отношение к традициям и ритуалу, показное равнодушие к культурным цен­ностям и многое другое. Но с другой стороны, тем кон­фуцианцам, которые были ближе знакомы с чань-буддизмом и с бытом чаньских монастырей, не мог не им­понировать принцип «день без работы — день без еды», которым руководствовались чань-буддисты в сво­ей повседневной жизни; их поражали и восхищали строжайшие дисциплина и порядок, царившие в чань­ских общинах (в чаньских монастырях поддерживалисьтакие чистота и порядок, что существовала популярная поговорка: «Опрятный, как чаньский монастырь»), а также неформальное отношение чань-буддистов к ри­туалу. Вот почему Чэн Хао (1032—1085), один из зна­менитых неоконфуцианцев эпохи Сун, посетив чань­ский монастырь, воскликнул: «Вот классическая об­рядность, какой она была при древних трех династи­ях!» [Судзуки, 1959, с. 273].

Необходимо иметь в виду, что собственные святы­ни, собственные идеи, обряды и институты сакрально­го характера чань-буддисты высмеивали и подвергали другим формам отрицания в гораздо большей степени, чем конфуцианские, и в этом заключается, пожалуй, самое существенное отличие чаньской психокультуры, от даосской. Если ранние даосы эпатировали в основ­ном конфуцианские ценности и мотив самоотрицания был развит в даосизме не столь сильно, то в чань-буддизме он стал одной из самых ведущих, устойчивых и характерных черт психокультуры, и в этом смысле она гораздо ближе к архаическим традициям, в том числе к народному празднику, чем к какому-либо развитому традиционно китайскому учению. Мотив ритуального срамословия божества и осквернения собственных свя­тынь, имеющий очень архаичные истоки и сохранив­шийся в народной праздничной традиции, совершенно отчетливо звучит, например, в словах чаньского пат­риарха Юньмэня, на вопрос некоего монаха «Кто та­кой Будда?» ответившего: «Палочка-подтирка!»; в зна­менитом изречении Дэшаня «Будда — сухой кусок вар­варского дерьма»; в изощренном богохульстве Линьцзи, который назвал Будду «дырой в отхожем месте», ле­гендарного первооснователя школы чань Бодхидхар- му— «бородатым варваром», бодхи и нирвану— «стол­бом для привязи ослов», «невбльничыши оковами», религиозную медитацию — «занятием для упрямых дураков» и т. д.. К тому же разряду явлений относится экстремистский лозунг Линьцзи «Убей Будду, убей патриарха!», появление Дэшаня в медитационном зале с миской для еды, непристойное поведение чаньских монахов во время религиозных це­ремоний, сожжение сутр и статуй Будды и многое дру­гое.

Разумеется, чаньских учителей-наставников толка­ли на такие выходки не хулиганские побуждения иособая страсть к сквернословию, но, как мы уже от­мечали, сугубо психопропедевтические соображения, стремление вызвать в ученике прорыв к «просветле­нию». При этом они исходили из основополагающего принципа чаньской психологии, согласно которому «просветленное» состояние сознания изначально при­сутствует в обыденном сознании каждого человека, по­этому его следует искать не в религиозных символах и категориях, не в ритуальных формах и предметах культа, а в «истинной природе» человека, которая и есть «природа Будды» — истинный источник и основа «просветления». Чаньский патриарх Шэньсю говорил: «Все буддийские учения изначально присутствуют в сознании [каждого человека]. [Поэтому], если вы буде­те пытаться обрести это сознание вне себя, вы стане­те убегать от своего собственного отца» [Даоюань, с. 231-6].

Как утверждали чань-буддисты, искать «про­светление» и «пробуждение» вне себя, за пределами своего «первородного сознания» (у учителей-наставников, в священных текстах и комментариях к ним, в ре­лигиозных церемониях и обрядах и т. д.)— это значит не понимать истинную основу «просветления», кото­рая не что иное, как собственное «первородное созна­ние» каждого человека: «Пробуждаясь от ложного мышления, человек постигает тело и сознание [Будды] и проникает в изначальное пробуждение (бэнъ-цзюэ). Пробуждение от ложного мышления есть первичное пробуждение (ши-цзюэ); проникновение в [источник] тела и сознания [Будды] есть изначальное пробужде­ние. Первичное пробуждение есть Путь Будды; изна­чальное пробуждение есть сам Будда» [Махаяна Шастра, с. 12].

Для того чтобы вытеснить из сознания ученика шаблонные схемы мышления, избавить его от привыч­ки искать истину вне себя и побудить к прямому и непосредственному созерцанию своей «истинной при­роды», чаньские наставники и прибегали к ритуально­му сквернословию, которое, как и чаньский смех, но­сило амбивалентный характер и, по выражению М. М. Бахтина, одновременно «и отрицало, и утверж­дало, и хоронило, и возрождало», причем, как и в ар­хаических традициях, с акцентом на утверждающем, возрождающем начале

. Поэтому в конечном итоге не­истовое богоборчество и иконоборчество чаньских пат­риархов парадоксальным образом способствовало ещеболее активному, глубокому и непосредственному ус­воению и переживанию традиционных буддийских идей, чем при применении обычных методов индоктринации, а самое главное — более эффективному пре­ображению адепта в соответствии с буддийскими (в традициях буддизма махаяны) требованиями к мо­рально-психологическому статусу идеального типа личности.