Тема в когнитивной психологии 59 страница

“пошли в народ” к нищему крестьянству, жили среди бедняков и положили начало революционной борьбе в России.

Мы являемся свидетелями подобного явления среди детей состоятельных роди­телей в США и ФРГ, считающих свою жизнь в богатом родительском доме скуч­ной и бессмысленной. Более того, для них невыносимы присущие нашему миру бес­сердечное отношение к бедным и движе­ние к ядерной войне ради удовлетворения чьих-то индивидуальных эгоистических устремлений. Они покидают свое окруже­ние, пытаясь найти какой-то иной стиль жизни,— но их желание остается неудов­летворенным, так как какие бы то ни было конструктивные попытки в этой области не имеют шансов на успех. Многие из этих молодых людей были вначале идеалиста­ми и мечтателями; однако, не имея за пле­чами ни традиций, ни зрелости, ни опыта, ни политической мудрости, они становят­ся отчаявшимися, нарциссичными людь­ми, склонными к переоценке собственных способностей и возможностей, и пытаются достичь невозможного с помощью силы. Они создают так называемые революци­онные группы и надеются спасти мир с помощью актов террора и разрушения, не сознавая того, что лишь способствуют тем самым усилению общей тенденции к на­силию и бесчеловечности. Они уже утра­тили способность любить; на смену ей при­шло желание жертвовать своей жизнью. (Самопожертвование вообще нередко ста­новится решением всех проблем для индивидов, которые жаждут любви, но сами утратили способность любить и считают, что самопожертвование позволит им ис­пытать высшую степень любви.) Однако такие жертвующие собой молодые люди весьма отличаются от великомучеников, которые хотят жить, потому что любят жизнь, и идут на смерть лишь тогда, когда им приходится умереть, чтобы не предать самих себя. Современные молодые люди, склонные жертвовать собой, являются од-

¹ Одним из наиболее важных источников, способствующих пониманию естественной для челове­ка потребности отдавать и делиться с другими, является классическая работа П. А. Кропоткина “Взаимная помощь как фактор эволюции” (1902), а также книга Ричарда Титмаса “The Gift Relationship: From Human Blood to Social Policy” (в которой он рассказывает о проявлениях чело­веческой самоотверженности и подчеркивает, что наша экономическая система препятствует осу­ществлению людьми этого своего права) и книга под редакцией Эдмунда С. Фелпса “Altruism, Morality and Economic Theory”.

447

новременно и обвиняемыми и обвинителя­ми, ибо их пример свидетельствует о том, что в нашей социальной системе лучшие из лучших молодых людей чувствуют та­кое одиночество и безысходность, что в своем отчаянии видят единственный вы­ход в фанатизме и разрушении.

Присущее человеку стремление к еди­нению с другими коренится в специфичес­ких условиях существования рода челове­ческого и является одной из самых силь­ных мотиваций поведения человека. Вследствие минимальной детерминирован­ности человеческого поведения инстинкта­ми и максимального развития способности разума мы, человеческие существа, утрати­ли свое изначальное единство с природой. Чтобы не чувствовать себя в жестокой изо­ляции, которая фактически обрекла бы нас на безумие, мы нуждаемся в каком-то но­вом единстве: это единство со своими ближними и с природой. Эта человеческая потребность в единении с другими может проявляться по-разному: как симбиоти-ческая связь с матерью, с каким-нибудь идолом, со своим племенем, классом, наци­ей или религией, своим братством или сво­ей профессиональной организацией. Часто, конечно, эти связи перекрещиваются и не­редко принимают экстатическую форму, как, например, в некоторых религиозных сектах, в бандах линчевателей или при взрывах националистической истерии в случае войны. Начало первой мировой вой­ны, например, послужило поводом для воз­никновения одной из самых сильных экста­тических форм “единения”, когда люди внезапно, буквально в течение дня отказы­вались от своих прежних пацифистских, ан­тимилитаристских, социалистических убеждений; ученые отказывались от выра­ботавшегося у них в течение жизни стрем­ления к объективности, критическому мышлению и беспристрастности только ради того, чтобы приобщиться к великому большинству, именуемому МЫ.

Стремление к единению с другими про­является как в низших формах поведения, то есть в актах садизма и разрушения, так и в высших — солидарности на основе об­щего идеала или убеждения. Оно является также главной причиной, вызывающей потребность в адаптации; люди боятся быть отверженными даже больше, чем смерти. Для любого общества решающим

является вопрос о том, какого рода един­ство и солидарность оно устанавливает и может поддерживать в условиях данной социоэкономической структуры.

Все эти соображения, по-видимому, го­ворят о том, что людям присущи две тен­денции: одна из них, тенденция иметь — обладать — в конечном счете черпает силу в биологическом факторе, в стремлении к самосохранению; вторая тенденция — быть, а значит, отдавать, жертвовать собой — обретает свою силу в специфических ус­ловиях человеческого существования и внутренне присущей человеку потребнос­ти в преодолении одиночества посредством единения с другими. Учитывая, что эти два противоречивых стремления живут в каж­дом человеке, можно сделать вывод, что социальная структура, ее ценности и нор­мы определяют, какое из этих двух стрем­лений станет доминирующим. Те культу­ры, которые поощряют жажду наживы, а значит, модус обладания, опираются на одни потенции человека; те же, которые благо­приятствуют бытию и единению, опира­ются на другие. Мы должны решить, ка­кую из этих двух потенций мы хотим культивировать, понимая, однако, что наше решение в значительной мере предопреде­лено социоэкономической структурой дан­ного общества, побуждающей нас принять то или иное решение.

Что касается моих наблюдений в обла­сти группового поведения людей, то могу лишь предположить, что две крайние груп­пы,— соответственно демонстрирующие глубоко укоренившиеся и почти неизмен­ные типы обладания и бытия, составляют незначительное меньшинство; в огромном же большинстве реально присутствуют обе возможности, и какая из них станет пре­обладающей, а какая будет подавляться, зависит от факторов окружающей среды.

Это предположение противоречит ши­роко распространенной психоаналитичес­кой догме, согласно которой окружающая среда вызывает существенные изменения в развитии личности в младенчестве и в раннем детстве, а в дальнейшем сформи­ровавшийся характер уже практически не меняется под влиянием внешних событий. Эта психоаналитическая догма смогла по­лучить признание потому, что у большин­ства людей основные условия, в которых проходит их детство, сохраняются и в бо-

448

лее поздние периоды жизни, поскольку в общем продолжают существовать те же социальные условия. Однако есть множе­ство примеров того, что коренные измене­ния окружающей среды ведут к существен­ным изменениям в поведении человека: негативные силы перестают получать под­держку, а позитивные — поддерживаются и поощряются.

В заключение можно сказать, что нет ничего удивительного в том, что стремление человека к самоотдаче и самопожертвова­нию проявляется столь часто и с такой си­лой, если учесть условия существования человеческого рода. Удивительно скорее то, что эта потребность может с такой силой подавляться, что проявление эгоизма в ин­дустриальном обществе (как и во многих других) становится правилом, а проявление солидарности — исключением. Вместе с тем, как это ни парадоксально, именно этот феномен вызван потребностью в единении. Общество, принципами которого являются стяжательство, прибыль и собственность, по­рождает социальный характер, ориентиро­ванный на обладание, и как только этот до-

минирующий тип характера утверждает­ся в обществе, никто не хочет быть аутсай­дером, а вернее, отверженным; чтобы из­бежать этого риска, каждый старается приспособиться к большинству, хотя един­ственное, что у него есть общего с этим боль­шинством, — это только их взаимный ан­тагонизм.

Как следствие господствующей в на­шем обществе эгоистической установки наши лидеры считают, что поступки лю­дей могут быть мотивированы лишь ожи­данием материальных выгод, то есть воз­награждений и поощрений, и что призывы к солидарности и самопожертвованию не вызовут у людей никакого отклика. По­этому, за исключением периодов войн, к таким призывам прибегают крайне ред­ко, так что мы не имеем возможности на­блюдать их вероятные результаты.

Лишь совершенно иная социоэкономи-ческая структура и радикально иная кар­тина человеческой природы могли бы по­казать, что подкуп, посулы и подачки — не единственный (или не наилучший) способ воздействия на людей.

449

В.Франкл

ЧТО ТАКОЕ СМЫСЛ¹

Я старался передать мысль, что суще­ствование колеблется, если отсутствует “сильная идея”, как назвал это Фрейд, или идеал, к которому можно стремиться. Го­воря словами Альберта Эйнштейна, “чело­век, считающий свою жизнь бессмыслен­ной, не только несчастлив, он вообще едва ли пригоден для жизни”.

Однако существование не только ин-тенционально, но также и трансцендент-но. Самотрансценденция — сущность су­ществования. Быть человеком — значит быть направленным не на себя, а на что-то иное. Среди этого иного, как пишет Ру­дольф Адлере <...>, также “инакость" ин-тенционального референта, на который ука­зывает человеческое поведение. Тем самым конституируется, вновь процитируем Ал-лерса <...>, “область транссубъективного". Однако стало модным оставлять эту транс­субъективность в тени. Под воздействием экзистенциализма на первый план выхо­дит субъективность человеческого бытия. В действительности это неправильное по­нимание экзистенциализма. Авторы, кото­рые делают вид, что преодолели дихото­мию объекта и субъекта, не сознают, что подлинный феноменологический анализ обнаружит, что нет такой вещи, как позна­ние вне поля напряжения, возникающего между объектом и субъектом. Эти авто­ры привыкли говорить о “бытии-в-мире".

Но чтобы правильно понять эту фразу, нужно признать, что быть человеком в глубоком смысле — значит быть вовле­ченным, втянутым в ситуацию, быть про­тивопоставленным миру, объективность и реальность которого нисколько не умаля­ется субъективностью того “бытия”, кото­рое находится “в мире".

Сохранение “инакости”, объективнос­ти объекта означает сохранение напряже­ния, устанавливаемого между объектом и субъектом. Это то же напряжение, что на­пряжение между “я еемь" и “я должен” <...>, между реальностью и идеалом, меж­ду бытием и смыслом. И чтобы сохра­нять это напряжение, нужно оградить смысл от совпадения с бытием. Я бы ска­зал, что смысл смысла в том, что он на­правляет ход бытия.

Я люблю сравнивать эту необходи­мость с историей, рассказанной в Библии. Когда сыны Израиля скитались в пусты­не, Божья слава двигалась впереди в виде облака: только таким образом Бог мог руководить Израилем. Но представьте себе, что случилось бы, если бы присут­ствие Бога, символизируемое облаком, ока­залось бы посреди израильтян: вместо того чтобы вести их, это облако покрыло бы все туманом, и Израиль сбился бы с пути.

В этом смысле понятна рискованность “слияния фактов и ценностей”, происходя­щего “при предельных переживаниях и у самоактуализирующихся людей” <...>, по­скольку в предельном переживании “еемь" и “должен" сливаются друг с другом <...>. Однако быть человеком означает быть обращенным к смыслу, требующему осу­ществления, и ценностям, требующим реа­лизации. Это значит жить в поле напря­жения, возникающего между полюсами реальности и идеалов, требующих матери­ализации. Человек живет идеалами и цен­ностями. Человеческое существование не аутентично, если оно не проживается как самотрансценденция.

Изначальной и естественной заботе че­ловека о смысле и ценностях угрожают преобладающие субъективизм и реля­тивизм, подрывающие идеализм и энту­зиазм.

450

Я хочу привлечь ваше внимание к при­меру, взятому из статьи американского пси­холога: “Чарльз... особенно “сердился”, как он называл это, когда получал счет за про­фессиональные услуги, например, от дан­тиста или врача, и либо оплачивал часть счета, либо не платил вовсе... Я лично ина­че отношусь к долгам, я высоко ценю ак­куратность в оплате своих счетов. В этой ситуации я не обсуждаю мои собственные ценности, я сосредоточиваю внимание на психодинамике его поведения... потому что моя собственная компульсивная потреб­ность аккуратно оплачивать счета моти­вирована невротически... Ни при каких обстоятельствах я не пытаюсь сознатель­но направлять или убеждать пациента принять мои ценности, потому что я убеж­ден, что ценности... скорее относительны... нежели абсолютны" <...>.

Я полагаю, что оплачивание счетов имеет смысл независимо от того, нравится ли это кому-то, и независимо от бессозна­тельного значения, которое это может иметь. Гордон У. Олпорт справедливо ска­зал однажды: “Фрейд был специалистом по части как раз тех мотивов, которые не могут быть приняты за чистую монету" <...>. То, что такие мотивы существуют, не меняет того факта, что в общем и це­лом мотивы могут приниматься в своем истинном значении. А если это отрицает­ся, то каковы могут быть бессознательные мотивы, скрывающиеся за таким отрица­нием?

Вот что пишет д-р Юлиус Хойшер в рецензии на два тома, которые известный фрейдистски ориентированный психоана­литик посвятил Гете: “На 1538 страницах автор представляет нам гения с признака­ми маниакально-депрессивных, паранои­дальных и эпилептоидных расстройств, гомосексуальности, склонности к инцесту, половым извращениям, эксгибиционизму, фетишизму, импотенции, нарциссизму, об-сессивно-компульсивному неврозу, истерии, мегаломании и пр. ... Он, по-видимому, обращает внимание исключительно на инстинктивные динамические силы, лежа­щие в основе... художественного продук­та. Мы должны поверить, что гетевское творение — это всего лишь результат пре-генитальных фиксаций. Его борьба имеет целью не идеал, не красоту, не ценности, а преодоление беспокоящей проблемы преж-

девременной эякуляции...” “Эта книга показывает вновь, — заключает автор ре­цензии, — что основные позиции (психо­анализа) в действительности не измени­лись" <...>.

Теперь мы можем понять, насколько прав Уильям Ирвин Томпсон, задавая воп­рос: “Если наиболее образованные люди нашей культуры продолжают рассматри­вать гениев как скрытых половых извра­щенцев, если они продолжают думать, что ценности — это особые фикции, нормаль­ные для обычных людей, но не для умно­го ученого, который лучше знает, как об­стоит дело, — можно ли бить тревогу по поводу того, что массы в нашей культуре выказывают мало уважения к ценностям и вместо этого погружаются в оргии по­требления, преступления и безнравствен­ности?” <...>.

Неудивительно, что такое положение дел имеет место. Совсем недавно Лоренс Джон Хэттерер <...> указывал, что “мно­гие художники и артисты покидают ка­бинет психиатра в ярости по поводу его интерпретаций, что они пишут, потому что являются собирателями несправедливос­тей или садомазохистами, играют, потому что они эксгибиционисты, танцуют, пото­му что хотят сексуально соблазнить ауди­торию, рисуют, чтобы преодолеть ограни­чения навыков туалета посредством свободы размазывать нечто".

Как мудр и осторожен был Фрейд, за­метив однажды, что иногда сигара может быть просто сигарой, и ничем иным. Или само это утверждение было защитным механизмом, способом рационализации собственного курения? Возникает reg-ressus in infinitum. В конце концов, мы не разделяем веру Фрейда в тождест­венность “детерминации” и “мотивации”, как пишет Маслоу <...>, обвинивший Фрейда в ошибке отождествления “де­терминированного” с “мотивированным бессознательно", как будто поведение не может быть детерминировано иным об­разом.

Существует определение, гласящее, что смыслы и ценности — не что иное, как реактивные образования и механизмы за­щиты. Что до меня, то я не хотел бы жить ради моих реактивных образований, и еще менее — умереть за мои механизмы за­щиты.

451

Но являются ли смыслы и ценности столь относительными и субъективными, как полагают? В некотором отношении да, но в ином, нежели это понимается реля­тивизмом и субъективизмом. Смысл от­носителен постольку, поскольку он отно­сится к конкретному человеку, вовлечен­ному в особую ситуацию. Можно сказать, что смысл меняется, во-первых, от челове­ка к человеку и, во-вторых, — от одного дня к другому, даже от часа к часу.

Конечно, я предпочел бы говорить об уникальности, а не об относительности смыслов. Уникальность, однако, — это ка­чество не только ситуации, но и жизни как целого, поскольку жизнь — это вереница уникальных ситуаций. Человек уникален как в сущности, так и в существовании. В предельном анализе никто не может быть заменен — благодаря уникальности каждой человеческой сущности. И жизнь каждого человека уникальна в том, что никто не может повторить ее — благодаря уникальности его существования. Раньше или позже его жизнь навсегда закончится вместе со всеми уникальными возможнос­тями осуществления смысла.

Я нигде не видел это сформулирован­ным более точно и сжато, чем в словах Гиллеля, великого еврейского мудреца, жившего около двух тысячелетий тому назад. Он говорил: “Если я не сделаю это­го — кто сделает? И если я не сделаю этого прямо сейчас — то когда же мне это сде­лать? Но если я сделаю это только для себя самого — то кто я?”. “Если я не сделаю этого" — это, как мне кажется, относится к уникальности моей самости. “Если я не сделаю этого прямо сейчас” — относится к уникальности текущего момента, кото­рый дает мне возможность осуществления смысла. “Если я сделаю это только для себя самого" — это выражение не более и не менее как самотрансцендентного каче­ства человеческого существования. <...> Потому что характерная составляющая че­ловеческого существования — трансцен-дирование, превосхождение себя, выход к чему-то иному. Говоря словами Августи­на, человеческое сердце не находит себе покоя, пока оно не найдет и не осуществит смысл и цель жизни. Это формулировка резюмирует многое в теории и терапии того типа неврозов, который я назвал нооген-ными.

452

Но вернемся к уникальности смыслов. Из сказанного следует, что нет такой вещи, как универсальный смысл жизни, есть лишь уникальные смыслы индивидуаль­ных ситуаций. Однако мы не должны за­бывать, что среди них есть и такие, ко­торые имеют нечто общее, и, следовательно, есть смыслы, которые присущи людям определенного общества, и даже более того — смыслы, которые разделяются мно­жеством людей на протяжении истории. Эти смыслы относятся скорее к челове­ческому положению вообще, чем к уни­кальным ситуациям. Эти смыслы и есть то, что понимается под ценностями. Та­ким образом, ценности можно определить как универсалии смысла, кристаллизую­щиеся в типичных ситуациях, с которыми сталкивается общество или даже все че­ловечество.

Обладание ценностями облегчает для человека поиск смысла, так как, по край­ней мере в типичных ситуациях, он из­бавлен от принятия решений. Но, к со­жалению, ему приходится расплачиваться за это облегчение, потому что в отличие от уникальных смыслов, пронизывающих уникальные ситуации, может оказаться, что две ценности входят в противоречие друг с другом. А противоречия ценностей отражаются в душе человека в форме цен­ностных конфликтов, играя важную роль в формировании ноогенных неврозов.

Представим себе уникальные смыслы в виде точек, а ценности — в виде кру­гов. Понятно, что две ценности могут пе­ресекаться друг с другом, в то время как с уникальными смыслами этого не может произойти (см. рис.).

Но мы должны задать себе вопрос, дей­ствительно ли две ценности могут войти в противоречие друг с другом, иными слова­ми, справедлива ли аналогия с кругами на плоскости. Не будет ли более правильным сравнить ценности с трехмерными шара­ми? Два шара, проецируемые на плоскость, могут давать два круга, пересекающие друг друга, в то время как сами сферы даже не касаются друг друга (см. рис.).

Впечатление, что две ценности проти­воречат друг другу, является следствием того, что упускается целое измерение. Что это за измерение? Это иерархический по­рядок ценностей. По Максу Шелеру, оце­нивание имплицитно предполагает пред­почтение одной ценности другой. Таков конечный результат его глубокого фено­менологического анализа процесса оцени­вания. Ранг ценности переживается вмес­те с самой ценностью. Иными словами, переживание определенной ценности включает переживание того, что она выше какой-то другой. Для ценностных конф­ликтов нет места.

Однако переживание иерархического порядка ценностей не избавляет человека от принятия решений. Влечения толкают человека; ценности притягивают. Человек всегда волен принять или отвергнуть цен­ность, которая предлагается ему ситуаци­ей. Это справедливо также относительно иерархического порядка ценностей, кото­рые передаются моральными и этически­ми традициями и нормами. Они должны пройти проверку совестью человека — если только он не отказывается подчиняться своей совести и не заглушает ее голоса.

Разобравшись с вопросом об относи­тельности смыслов, перейдем к вопросу о том, насколько они субъективны. Разве не верно, что в конечном счете смыслы — это вопрос интерпретации? И разве не подра­зумевает интерпретация всегда решения? Разве нет ситуаций, которые допускают различные интерпретации, так что чело­век должен делать выбор? Мой собствен­ный опыт говорит, что есть <...>.

Незадолго до того, как Соединенные Штаты вступили во вторую мировую вой­ну, я получил приглашение из американ­ского посольства в Вене прийти и полу-

чить визу для въезда в Штаты. В то время я жил в Вене с моими родителями. Они, разумеется, не ждали от меня ничего ино­го, нежели что я получу визу и поспешу уехать. Но в последний момент я начал сомневаться, спрашивая себя: “Следует ли мне делать это? Могу ли я так поступить?” Потому что мне внезапно пришло в голову, чем это будет для моих родителей, а имен­но: через пару недель — такова была си­туация в то время — они будут брошены в концентрационный лагерь, то есть в лагерь уничтожения. И должен ли я оставлять их на произвол судьбы в Вене? До сих пор я мог избавить их от этой участи, посколь­ку возглавлял отдел неврологии в Еврей­ском госпитале. Но если бы я уехал, ситу­ация тут же изменилась бы. Размышляя о своей ответственности, я почувствовал, что в такой ситуации естественно просить со­вета у неба. Я отправился домой и, когда пришел, заметил кусок мрамора на столе. Я спросил отца, откуда он взялся, и отец сказал: “О, Виктор, я подобрал его на мес­те, где стояла синагога" (она была сожже­на национал-социалистами). "А почему ты взял его с собой?” — спросил я. “Потому что это часть двух плит, на которых напи­саны десять заповедей”, — и он показал мне сохранившуюся позолоченную еврей­скую букву на мраморе. “Я могу сказать тебе больше, если хочешь, — продолжал он. — Эта буква является сокращением од­ной из десяти заповедей”. Я в нетерпении спросил: “Какой же?” Ответ был: “Почи­тай отца своего и мать свою, и пребудешь на земле". Тут же я решил остаться в стране вместе с родителями, отказавшись от визы.

Вы будете правы, утверждая, что это — проективный тест, что я, по-видимому, при­нял решение в глубине души еще до этого и лишь проецировал его на подвернувший­ся кусок мрамора. Но если бы я увидел в куске мрамора всего лишь карбонат каль­ция, это тоже было бы результатом проек­тивного теста, то есть выражением чув­ства бессмысленности, той внутренней пустоты, опустошенности, которую я назы­ваю экзистенциальным вакуумом.

Таким образом, смысл — это, по всей видимости, нечто, что мы проецируем в окружающие нас вещи, которые сами по себе нейтральны. И в свете этой нейтраль­ности реальность может казаться лишь экраном, на который мы проецируем свои

453

неосознанные мечты, так сказать, пятном Роршаха. Если бы это было так, смысл был бы не более чем средством самовыраже­ния, то есть чем-то глубоко субъективным¹.

Однако единственно, что субъективно, — это перспектива, в которой мы видим реаль­ность, и эта субъективность в конце концов не умаляет объективности реальности как таковой. Я давал такое объяснение этого феномена студентам моего семинара в Гар­варде: “Посмотрите в окна лекционного зала на Гарвардскую часовню. Каждый из вас видит часовню по-своему, в своей особой перспективе, в зависимости от того, где он сидит. Если кто-нибудь будет утверждать, что видит часовню точно так же, как его сосед, я должен буду сказать, что один из них галлюцинирует. Но уменьшает ли хоть сколько-нибудь различие взглядов объективность и реальность часовни? Ко­нечно, нет".

Человеческое познание не похоже на калейдоскоп. Когда вы смотрите в калей­доскоп, вы видите только то, что находится внутри его. Но когда вы смотрите в теле­скоп, вы видите нечто, что находится вне самого телескопа. И когда вы смотрите на мир или на нечто в мире, вы также видите больше, чем, скажем, перспективу; то, что видится в перспективе, сколь бы субъек­тивной она ни была, — это объективный мир. “Увиденное сквозь" — буквальный перевод латинского слова perspectum.

У меня нет возражений против замены слова “объективный” более осторожным термином “транссубъективный”, как он употребляется, например, Аллерсом <...>. Это безразлично. Также безразлично, го­ворим мы о вещах или о смыслах. И то и другое “транссубъективно”. Эта транссубъ­ективность в действительности предпола­галась все время, когда мы говорили о са-мотрансценденции. Люди трансцендируют себя в направлении смыслов, и эти смыслы суть нечто иное, чем сами эти люди; смыс­лы не являются просто выражением само­сти человека, они — больше, чем проек­ция самости. Смыслы обнаруживаются, а не придумываются.

Это противоположно утверждению Жана-Поля Сартра, что идеалы и ценнос­ти выдумываются человеком. Или, как это

у Сартра, человек придумывает сам себя. Это напоминает мне трюк факира. Факир утверждает, что бросит веревку в воздух, в пустое пространство и, хотя она не будет ни к чему прикреплена, мальчик влезет по этой веревке. Не хочет ли и Сартр заста­вить нас поверить, что человек “проециру­ет” (что буквально означает — бросает вперед и вверх) идеал в пустоту и все же он, человек, может вскарабкаться к актуа­лизации этого идеала и совершенству сво­ей самости. Но это полярное напряжение, которое совершенно необходимо человеку для его душевного здоровья и моральной целостности, не может быть установлено, если не сохраняется объективность объек­тивного полюса, если транссубъективность смысла не переживается человеком, кото­рый должен осуществить смысл.

Что эта транссубъективность пережи­вается человеком в действительности, вид­но из того, как он говорит о своем опыте. Если его понимание себя не искажено пред­взятыми стереотипами интерпретации, чтобы не сказать — индоктринации, чело­век говорит о смысле как о том, что нужно найти, а не создать. Феноменологический анализ, который попытается описать та­кой опыт неискаженным эмпирическим образом, покажет, что действительно смыс­лы скорее обнаруживаются, чем создают­ся. Если же они и создаются, то не произ­вольно, а так, как даются ответы. На каждый вопрос существует лишь один от­вет — правильный. У каждой ситуации есть только один смысл — ее истинный смысл.

Во время одного из моих лекционных турне по Соединенным Штатам аудито­рии было предложено оформлять вопросы печатными буквами и подавать их теоло­гу, который передавал их мне. Передавая мне вопросы, теолог предложил пропустить один из них, так как это совершенная че­пуха. "Кто-то хочет узнать, — сказал он, — как вы в своей теории экзистенции опре­деляете шесть сотен”. Когда я посмотрел на записку, я увидел в ней нечто иное: "Как Вы определяете бога в Вашей теории экзи­стенции?” Написание печатными буквами “GOD” трудно отличить от 600. Не был ли это ненамеренный проективный тест? И в

454

конце концов теолог прочел “600”, а невро­лог — "бог”¹. Но только один способ про­чтения вопроса был правильным. Только один способ прочтения был таким, кото­рый имелся в виду тем, кто задавал воп­рос. Так мы пришли к определению того, что такое смысл. Смысл — это то, что имеется в виду: человеком, который зада­ет вопрос, или ситуацией, которая тоже подразумевает вопрос, требующий ответа. Я не могу сказать: “Вот мой ответ — пра­вильный он или неправильный”. Как го­ворят американцы: “Права она или не пра­ва — это моя страна". Я должен приложить все силы, чтобы найти истинный смысл вопроса, который мне задан.

Конечно, человек свободен в ответе на вопросы, которые задает ему жизнь. Но эту свободу не следует смешивать с про­извольностью. Ее нужно понимать с точ­ки зрения ответственности. Человек от­вечает за правильность ответа на вопрос, за нахождение истинного смысла ситуа­ции. А смысл — это нечто, что нужно скорее найти, чем придать, скорее обна­ружить, чем придумать. Крамбо и Махо-лик <...> указывают, что нахождение смысла в ситуации имеет нечто общее с восприятием гештальта. Это предположе­ние подтверждается гештальтпсихологом Вертгеймером, который пишет: "Ситуация “семь плюс семь равно...” — это система с лакуной, пробелом. Пробел можно запол­нить по-разному. Одно заполнение — “че­тырнадцать” — соответствует ситуации, заполняет пробел и является тем, что структурно требуется системой на этом месте, со своей функцией в контексте целого. Это правильно входит в ситуа­цию. Другие заполнения, такие, как “пят­надцать", не подходят. Они неправильны. Здесь мы сталкиваемся с представлением о нужном в ситуации: о “требуемости”. “Требуемость" такого рода — это объек­тивное качество” <...>.